Var Olan Ve Varlık Olarak Tanrı...

Musa, Tanrı’yı nasıl tanımlaması gerektiğini doğrudan doğruya Tanrı’ya sorar; O da derhal bu soruyu şu şekilde cevaplar “Ben, ben olanım Öyle ise İsrailoğullarına diyeceksin ki, beni size ‘Var olan O’ ( veya ‘O ki vardır’) gönderdi” (Çıkış 3 14) Öyle ki, dinin Tanrı’sı ya da Var Olan düşünce için bir temel, bir başlama noktasıdır O halde felsefî Mutlak veya Varlık, dinin Tanrı’sını içerir ya da ön varsayar Tefekkürün iki efendiye hizmet edemeyeceği açıktır İşte bu nedenle pek çok Hristiyan filozof, Tanrı ile varlığı özdeşleştirir Fakat bu çözüm bir problem teşkil etmeyecek mi?


Tanrı, Sina Dağı’nda bizzat kendini Musa’ya ifşa ettiğinde, Musa’nın zihninde şimşek gibi çakan soru şuydu: Peki, ona nasıl hitap edeceklerdi ya da onu nasıl tanımlayacaklardı? Derin metafizik düşüncelere dalmanın yerine Musa, kestirmeden gitti ve dinî yolu seçti; Tanrı’ya doğrudan doğruya adını sordu: “Ben, İsrailoğullarına gidecek ve diyeceğim ki, ‘atalarımızın Tanrısı beni size gönderdi’ eğer onlar ‘O’nun adı nedir’ diye sorarlarsa ne cevap vereceğim?” “Tanrı, Musa’ya, ‘Ben, ben olanım’ öyle ise İsrailoğullarına diyeceksin ki, beni size ‘Var Olan O’ (veya ‘O ki vardır’) gönderdi”


Şimdi konumuz açısından oldukça önem arz eden varlık (being) ile var olmak (to be) arasındaki farkı Étienne Gilson’un öncülüğünde irdelemeye çalışalım Varlık nedir? Varlık, varolandır, mevcut olandır Aynı soruyu Tanrı açısından soracak olursak bu kez cevabımız, Tanrı’nın varlığı, uçsuz bucaksız bir cevher okyanusudur, şeklinde olacaktır Ancak varolmak (to be) daha farklı bir şey olup yakalanmaya karşı koyar ve ele avuca sığmaz Çünkü o, gerçekliğin metafizik yapısının derinliklerinde yatmaktadır ‘Varlık’, isim olarak bir cevhere işaret ederken, ‘varolmak’, bir fiili, bir oluşu gösterir ‘Varolmak’, mutlak fiildir; başka bütün fiillerin fiilidir; diğer varolanlara var olmak bakımından asıl lokomotiftir Felsefe, işte buradaki tabloyu soyutlama yoluyla karikatürize eder ve temeldeki mutlak bilfiil enerji, filozofun düşünsel piramidinin tepesindeki varlık olur çıkar Belki de Aristoteles, kendi kendini düşünen Düşüncenin, mutlak varlık olduğunu ileri sürerken, onun saf bir Fiil, sonsuz bir güç kaynağı olduğunu kesinlikle düşünüyordu, diye itiraz edilebilir Onun Tanrısı saf fiil olması bakımından öyleydi, ancak o, varoluş mecrasında yer almayıp, bilgi mecrasında bir saf fiildi, saf düşünceydi O, dünyadan ayrı bir varlık olduğunu ve de dünyadaki varlıkları bilmemektedir Şu halde Aristoteles, O Şahıs ki vardırdan ziyade, O Şey ki vardır, demektedir Bu düşünce damarının modern felsefedeki uzantısı olan ‘düşünüyorum, o halde varım’ önermesinde düşünce ve varlığın özdeşliğinin altı çizilmiştir Hristiyan yakada bu, ‘inanmak var olmaktır’ rengine bürünür İşte “Batı teoloji ve felsefesi, bu ikili kökten hareket ederek düşündü: Tanrı vardır ve Tanrı nedir?”


Gelin isterseniz varlık ile var olanın felsefe ve din sahnesindeki bazı kesitlerine göz atalım Yunan tanrısının insan akılının bir ihdası olduğu, Kitab-ı Mukaddes’in Tanrısının ise kendisini sadece vahiy aracılığıyla ifşa ettiği yukarıda imâ edilmişti Kitab-ı Mukaddes’in Tanrısı dünyayı yoktan (ex nihilo) ve tamamıyla kendi iradesiyle yaratmıştır Bu husus, Tanrı, insan ve doğa arasında doğal bir bağın olmadığını gösterir; çünkü doğa ile Tanrı’nın özü ve mahiyeti birbirinden farklıdır İnanmada hâkim renk olan tapınma, esasında mümin ile Tanrı arasındaki yapı farkına, aradaki hatırı sayılır mesafeye işaret eder Öyle ki inancın içinde günaha eğilim tehlikesi diyalektik gerilim olarak bulunur Tanrı tarafından zorunlu kılınmış ahlâk yasaları bu anlamda söz konusu mutlak ayrılığı teyit eder Günah bir başkaldırı değil de nedir? Dolayısıyla günah ve bedeli, kesinlikle herhangi bir özdevinimliliğe ve mekanik nedenselliğe bağlı değildir Nitekim mümin, Tanrı’ya kesinlikle akıl otoritesiyle değil de, vahiyle, Tanrısal çağrıyla bağlanır Evet, dinin tanrısı büyük bir uçurumla bu dünyadan ayrıyken, “Yunanlılar, kendilerine bağışlanmış olan aklın, insanı Tanrıyla akraba kıldığını, dolayısıyla ona kendi çabalarıyla ulaşabileceklerine inanmaktaydılar” Aynı şekilde Descartes ve Leibniz için de Tanrı, kozmosu kaplayan total rasyonelliğin membaı ve teminatıdır Bu düşünce modu, insana, Tanrı’dan bir parça, kendi akıl istidadıyla doğayı anlama kapısını açan bir rasyonaliteden başkası değildir Bu rasyonalite, rasyonel dünya paradigması içinde işler Söz konusu paradigma içinde insan, rasyonel varlıktır ve Tanrı’ya dâir argümantasyon da bu rasyonalliğin tabiî sonucu ve dünya da ilkece çözülmesi mümkün mantıksal bir problemler serisidir


Descartes, matematiksel kanıtlarını yürüttüğü yoldan Tanrı bilgisine ve varlığına ulaşılabileceğini iddia etti: İnsan, “nasıl üçgenden edindiği düşüncede üç açısının iki dik açıya eşit olmasının zorunlu olduğunu gördüğü için, üç açısının iki dik açıya eşit olduğuna şüphesiz inanıyorsa; aynı biçimde tam eksiksiz bir varlıktan edindiği düşüncede zorunlu ve sonsuz varlığın bulunduğunu gördüğü içindir ki, bu tam eksiksiz varlığın var olduğu sonucunu çıkarmaya yükümleniyor” Yine Leibniz için de, insan aklı ile Tanrısal akıl arasında özde bir ayrım olmayıp, sadece onlardaki ilişkinin parça-bütün ilişkisi olduğu söylenebilir: “aklımız Tanrıdaki külli akla uygundur İkisi arasındaki fark, bir damla su ile okyanus yahut daha doğrusu sonlu ile sonsuz arasındaki farka benzetilebilir” Esasında Descartes gibi bir rasyonalist için Tanrı, kendi epistemolojisini tesis etmede iyi bir garantördür Öyle ya, septik güçlüklerin aşılabildiği ve argüman tıkandığında bu güçlükleri aşmada meded umulan bir can simididir, o Alasdair MacIntyre’ın da belirttiği gibi, “Descartes’ın Tanrısı benim idelerim ile fiziksel dünya arasındaki gediği kapatır” Peki, o zaman, vahyin Tanrısına insan aklı tek başına ulaşabilir miydi? sorusunu yineleyelim E Gilson’a göre filozoflar, “Musa’dan öğreninceye kadar -ki o da, bizzat Tanrı’dan öğrenmişti- Tanrı’ya ‘O ki vardır’ adını vermeyi düşünmemişlerdi” İnsan aklı, vahyin Tanrısına tek başına ulaşamaz


Evet, Yunan düşüncesinde Tanrı, insan ya da evren, bir mimari yapı ve bu yapıyı oluşturan parçalar arasındaki matematiksel-determinist bir ilişki çerçevesinde takdim edilmiştir Ve onlarda, Tanrı ile insan arasındaki bağ sadece bütünle parça ilişkisinden ibaretti Ancak burada Tanrı çok yabancı ve uzakta değilken, dinin Tanrısının büyük bir uçurumla bu dünyadan ayrıldığını belirtmiştik Acaba bu tablo, müminin his ve derunî boyutu için problem teşkil etmeyecek mi? Burada bir yandan Tanrı’nın özgünlüğü ve biricikliği korunurken, öte yandan kutsal kitap Tanrı için efendi, çoban, akrabalık, yakınlık, aile fikrini kullanmaktadır: O, Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi ontik birlikten ziyade, bu tablolardaki bireylerin birbiriyle münasebeti tarzındaki imgelerle kurar Aynı şekilde Tanrı, Yahudi kavmini seçmiştir ve özel bir ilgi ile kendi çocuklarını sevmekte ve onlara kol kanat germektedir Tanrı’nın konuşması, peygamber göndermesi, bir kavmi seçmesi, mucizeleri bize onun Tarihe girdiğini, maceralarında insanlığa ve İsrail kavmine refakat ettiğini gösterir O, zamanın iniş ve çıkışına bağlı olmayıp zamanı da yaratandır Yine bu müdahale kesinlikle tutarsızca bir müdahale olmayıp, insicamlı akışa refakattır Kierkegaard’ın da haklı olarak işaret ettiği gibi, ilk modelde spekülatif düşüncenin gizi temele dokunmamak ve hiçbir zaman ipi düğümlememektir Oysa mucizenin geçerli olduğu dinî sahada gerektiği kadar düğüm atılabilir Tâ ki son düğüm mesela Hıristiyanlık’da, paradokstan alınan ilmekle atılır


Şu halde görünen o ki, bir ayağı dinde bir ayağı felsefede olan kişinin ‘marifet bunların her ikisini de iptal etmemektir’, demesi gâyet tabiidir Örneğin Paul Tillich’e göre de, “düşünce varlıkla başlamak mecburiyetindedir; o, varlığın arkasına geçemez” Leibniz’den beri sorulan ve Tillich’e Schelling’den tevarüs olan “niçin yokluk var değil de, varolan şeyler vardır sorusu” sorulduğunda, onun nazarında yokluğa bile varlık atfedilmektedir İşte bu nedenle Alistair M Macleod, Tillich’de “varlık en yüksek soyutlamadan başka bir şey değildir” şeklindeki değerlendirmesinde isabetli görünmektedir Yani o, kesinlikle bütün varolanlardaki müşterek olanı temsil eder Demek ki şeylerin kavranmasını sağlayan “akli ilke” zihnin hareket noktasındır Burada sondan alınan yani gerçekliğin en genel, en tümel kavramı, en sisli görüntüsü el çabukluğuyla ilk olarak başa ikame edilir Öyle ki Tillich “bütün varolanların kendisinden pay aldığı bizzat-varlık’ı (being-itself), varlıkla özdeşleştirme” gayretindedir Öte yandan da o, bizzat-varlığın öz ve varoluşun ötesinde olduğunu söyler ve onun biricikliğini korumaya çalışır İşte burada o, ilk durumda iki mutlağı teke indirgemeye çalışırken ikinci durumda bunun hiç de uygun olmayacağını fark etmesinden dolayı aşikâr bir yalpalama söz konusudur Yine Thomas bütün gücüyle Kitabı Mukaddes’in Tanrısı ile Aristoteles’in ‘Zorunlu Varlığını’ bir ve aynı yapmaya çalıştı Öyle ki, “Thomas’ın Tanrı ile varlığı özdeşleştirmesi bütün Hıristiyan düşüncesinin köşe taşıdır” Bu baş köşeden bir yandan Sina Dağı’ndaki Yehova’nın buyurucu sesi yükselirken, öte yandan filozofun tanrısı kendini gösterir


Bir ayağı hiç şüphesiz felsefede, diğer ayağını ise teolojiden sektirerek ötekinin yanına emniyetle koyan Heidigger için de Varlık, “varolanları birer varolan olarak belirleyendir” Ancak Heidigger,Varlık’ın klâsik metafiziğin takdim ettiği anlamda Tanrı ya da kozmik bir temel olmadığının altını çizer: “Varlık diğer varolanların zemini, bir temeli değildir” Ona göre Varlık, temelle özdeşleştirilemez ve her temelsel ilişki, bir Varlık devresinde zaten her zaman verilmiştir Fakat bu devreler varlık tarafından kurulmaz, açılır Heidigger, Varlık’ı olay (event) olarak algılamıştır; Varlık’dan söz edebilmek için bizim ve Varlık’ın ‘hangi noktada’ olduğunun bilinmesi gerekir Bu anlamda ontoloji, şüphesiz durumumuzun yorumudur; zira –önümüzde vuku bulmasına rıza gösterme anlamında- Varlık, kendisinin ‘olayından’ başka bir şey değildir; ‘olayı’ ise Varlık ve biz tarihselleşince vuku bulur Öyle ki şimdi, bir o resme bir bu resme bakma zamanıdır Artık resmi orijinaliyle kıyaslama diye bir şey söz konusu değildir Aynı şekilde Nietzsche’de de Varlık’ın yani temelci düşüncenin felsefî akıl tecrübesiyle tarihsel süreçte çözüldüğünün yansıması ‘Tanrı Öldü’ ibaresinde açığa çıkar Nietzsche’nin düşüncesinde “Tanrı” ve “Hristiyan Tanrısı” duyu ötesi bir dünyaya işaret eder Bu duyu ötesi dünyanın kökenlerini son dönem Yunan felsefesi ile Platoncu felsefenin Hıristiyan yorumunda aramak gerekir O’nun felsefesi Platonizm olarak anlaşılan Batı felsefesini hedef almıştır Nietzsche “Tanrı’nın ölümünü” ilan ederken resmiyette Hristiyanlığın Tanrı’sının ölümünü ilan etse de esasında o, metafiziksel Tanr’nın, felsefecinin Tanrısının öldüğünü duyurmuştur


Heidegger de bu kayıp için çok fazla hayıflanmaya ve dizlerimizi dövmeye gerek yoktur, der Çünkü “insanın bu Tanrı’ya tapınması ya da adakta bulunması diye bir şey asla söz konusu olamaz Causa sui karşısında insan ne korkudan diz çökebilir; ne de bu Tanrı’nın önünde ilahiler söyleyip raksedebilir” İşte bu nedenle ona göre, “felsefedeki Tanrıyı terk etmesi gereken tanrısız düşünme” –spontane düşünme- “belki de ilahi Tanrı’ya daha yakındır” Görüldüğü gibi Heidegger için de Causa sui, Tanrı’nın metafiziksel kavramıdır, yani onun nesnelleştirilmesinden başka bir şey değildir


Yukarıda imâlarını gördüğümüz gibi metafizikte realist bir bakıştan –Kant’tan itibaren– artık perspektivist görüşe dönülmüştür İşte bu paradigma değişikliğiyle birlikte felsefenin Tanrı anlayışında da büyük değişiklikler olmuştur Modernitenin sunduğu insan, oldukça tek boyutlu –Descartesçı anlamda– sadece düşünen, soğuk, bir o kadar da cılızdı İşte bunun korralatındaki Tanrı da bütünüyle buzdan, soyut bir Tanrıydı Zaten filozofların Tanrısı "zekânın fonksiyonlarının sınırlı kullanımı, yani insan aklının Tanrılaştırılması ve onun kanunlarının aşılması” değil miydi? Bir de bu dönemdeki zekanın fonksiyonlarının değil Tanrı adına kendi hesabına da iyice cılızlaştırıldığı düşünülürse tablonun ne kadar dramatik olduğu kendiliğinden ortaya çıkar Ancak daha sonra modernitenin ciddi eleştiriye tutulmasıyla insanın sadece düşünme değil aynı zamanda his, irade, arzu, imge, edim gibi farklı yönleri de vurgulanınca ve insan daha karmaşık bir hâl alınca bu durumda Tanrı’da da hayli canlanmalar ve değişiklikler oldu Bu Tanrı da, her nasıl olursa olsun yine de aklın ihdasıdır


Aslında Tanrı’yı varlıkla özdeşleştirirsek, insanın kendisi ile dünyası arasında anlamlı bir bağ kurup ve onu kendince yorumlayabilmesi için zorunlu bir referans olarak -Tillich vâri konuşursak, gerek pay alma açısından gerekse de yokluğa direnmede- Tanrı’ya başvurulması kaçınılmaz olacaktır Biz ona baş köşeyi vermiş olsak da yine de o, bir varlık metafiziği çerçevesinde düşünülecektir Oysa İbrahim’in Tanrısı’nda böyle bir dayatmadan ziyade onun hazır bulunuşu (presence –to be) yalnız ve yalnız ona koşanlaradır Yine inanma bir bilgi meselesi olmadığından bu edim sayesinde kişi, sınırlı, çıkarımsal ve düz akıl içine hapsolmuşluğunun dışına çıkarak özgürlüğünü ifşa edebilir Epistemolojik sahada zorunluluk hâkimken dinin demir attığı yaşam ve vital sahada belirleyicilerin ne olduğunu tam ifade edeceğimizde, elimizden kaçıverir Kaldı ki inanan, Tanrı’yla karşılaşmasında bir muammalar sarmalından geçmiyor mu? Belki de mümin, İbrahim’le aynı kaderi paylaşmaktadır Hatırlanacağı gibi İbrahim, Tanrı’dan bildiği evreni, alışkanlıklarını ve ahlakını kökten sarsan, esrarengiz, büyülü ve de ürpertici bir uyarı almıştı Açıkçası bu uyarı ona hiç de bildik gelmediği gibi, avucunun içi kadar bildiği dünya da, birdenbire yabancılaşmıştı ve tuhaflaşmıştı O, iman ve kaygıyla yol almaya mecbur kaldı; bu yürüyüşündeki ürperti ve belirsizlik, tâ ki inayet, inananların babasını pençesi altına alan korku ve titremeyi kaldırıncaya kadar devam etti İşte insanın Tanrı’ya her başvurusu, bir müphemlik, bir muamma bir raslantıya bağlıdır Gelgelelim bu muamma varoluşun kurucusudur ve bu muammayı ortadan kaldırmaya yönelik her çaba, yalnızca sahte, geçici bir aydınlık verir

Gerçekten de doğal teoloji çok özel bir varlığı, özü olması gereken bir varlığı tasvir eder Ancak bu tür tasvirlerde tezahürlerinde bile gizli kalan Tanrı kaybedilir Kısacası Tanrı’nın gizemi, ötekiliği ve bana aitliği buharlaşır Metafizik argümanda Tanrı’nın simetriğindeki insanın durumunda da hayli kayıplar vardır; çünkü o, insana, tarihsel olarak konumlanmış ve özgürce karar veren benden kopuk bir zaman dışı alan olarak atıfta bulunur Oysa inanan açısından Tanrı, varoluşsal bir yaşam pınarı olması bakımından oldukça önemlidir Paul Tillich’in de haklı olarak belirttiği gibi, Tanrı kesinlikle sonsuzca yaşamdır O, öz ve varoluş arasında yapılacak ayrıma karşı koyar Tanrı’nın varoluşu, sınırlı zihnimizin kanıtlama sırasında onun varlığını tesis ederken yükseldiği varoluş değildir Kanıtlamanın ulaştığı varoluş Tanrı’yı bir taş, bir yıldız seviyesine düşürür Yine aynı şekilde bu tabloda, bireysel “ben”in (personal I) ötesindeki tecrübî “ben” (experiencing me) ihmal edilmiştir ya da görmezden gelinmiştir Kısacası Whitehead’in de belirttiği gibi, “soyutlama bir bütün olarak canlı bünyeyi, vital yaşantıyı inkardır” Her şeyden önce tefekkür metodu, kavramların belirlenmesinden ve uyuşturulmasından ibarettir; oysa Tanrı bir kavram değildir Tanrı’yı karşılayacak, ona denk düşecek hiçbir kavram yoktur İnsanî tanımlamaların sınırları içinde ele alındığında Tanrısal öz çelişkiye düşmeden açıklanamaz

Her Tanrı fikri sadece tamamlanmamış bir fikir olabilir Bu anlamda Tanrı fikri, mesela daire ve üçgen gibi gerçek akıl varlıklarının, yaratımlarının açık ve seçik fikirlerinden çok daha sisli ve belirsiz bir fikirdir Tanrı’yı, sadece onun tam anlamıyla nitelenemez olduğunu söylerken niteleyebiliriz Soyutlama belki de hayatı bir mesafede tutma ve dondurma şeklidir ancak buna dinin ‘amenna’ diyebileceğini beklemek için çok düşünmeye gerek yoktur Tanrı’yı kanıtlamada iş başında olan tefekkür, spontane yükselmeye esaslı hiçbir unsur eklemez Sonuç olarak kanıtlama yeniden bulmadır

Filozofun Tanrısı monoteist gelenekten ödünç alınmıştır Monoteist geleneğin ise “arka planında kollektif bilinçaltı, dindarlık ve teoloji vardır” Felsefe gerçekte aşma iddiasında olduğu mit ve dinden beslenir ve biçim ve ton farkıyla birlikte, onların yankısı duyulur Bu meyanda Tillich de, önce dinin Tanrısı vardı ya da felsefe onu dinden ödünç almıştır anlamında “Tanrı, Tanrı sorununu ön varsayımıdır” der Aslında yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, spontane düşünce film şeridinin oldukça hızlı bir geçişiyken, tefekkürün yaptığı, ayrıntıları ve mekanizmayı ortaya koymak için, söz konusu filmin yeni baştan yavaş çekime alınmasıdır Bir başka ifadeyle fotoğrafın negatifi felsefenin değil de dinin elindedir Felsefenin yaptığı belki de resmi olanca çarpıcılığı ile yansıtmak için özenli bir şekilde negatifleri banyo yaptırmaktan ibarettir Öyle ki çoğu zaman vurguyu çarpıcı bir şekilde yapmak için fotomontaj bile yapabilir Bu meselenin bir yönüydü

Henry Dumery ise bir başka cihetin altını çizer: Bu Tanrı (dinin Tanrısı) sadece düşüncenin başladığı temel değildir; aynı zamanda insan zihninin kılı kırk yaran düşünce kaabiliyetine rağmen çaresiz kaldığı boşlukları yani dünyanın başlangıcı, insan ruhunun sonu gibi konuları açımladığı din sayesinde doldurandır, O

Tanrı çözmek zorunda olduğumuz bir denklemde yer alan bir nicelik olmayıp, inanan kişiye kendini genellikle ritüeller ya da tapınma esnasında gösteren bir realitedir Ne kadar ustaca yapılırsa yapılsın, hiçbir entellektüel formül bizi herhangi bir fiile teşvik edemez, kesinlikle harekete geçiremez İsa, İncil’de inananları Tanrıya tapmaya ve itaat etmeye davet ederken ve de bu şekilde kemâle ereceklerini söylerken acaba ‘hareket etmeyen muharrik’ten mi yoksa hiçbir etki edemeyen bir ‘ilk sebep’ten mi söz ediyordu? İsa’nın yolunu izleyen bir kimse için Aristoteles’in hareket etmeyen aristokratına taptığını söyleyebilir miyiz? Demek ki bu iki Tanrı’nın sıfatları isim olarak aynı olsa da, filozofların terminolojilerindeki Tanrı’nın özellikleri ve sıfatları ile vahyin Tanrısının sıfatları birbiriyle örtüşmemektedir Yine Whitehead bu hususta bize şunları söyler: Din metafizik değildir İsa’nın söylevi, kavramlaştırma olmayıp, dinin esası olan eylemdir İsa bizzat kendi hayatını ortaya koymakla bunu ifşa etmiştir, teminat altına almıştır Din gerçekliğin soluk fotoğrafları değildir Din, şüphesiz vitaldir, coşkusaldır Dinî kavrayış bil-fiildir ve doğrudan doğruyadır İnsanın his ve değer boyutunun korrelatı dinin Tanrısından başkası olamaz, evet bir de insanın soyutlamada dolu dizgin giden entellektüel yönü vardır ki, burada kılı kırk yaran bir soyutlama ve totalleştirme iş başındadır İbrahim’in, İshak’ın ve Yakup’un Tanrı’sının felsefenin Tanrısı olmadığı şeklindeki Pascal’ın ısrarında dilsel bir tahlil, dini sahada tikelliğin felsefî alanda ise tümelliğin hakim olduğunu gözler önüne serer İşte bundan dolayı MacIntyre, haklı olarak, “Var Olan’dan Varlık’a terfi eden yani tikellikten sonsuz hâle gelen Tanrı’nın, aynı zamanda tartışmaya da açıldığının” altını çizer Çünkü varoluş ve tikellik birbirine çözülmez bir şekilde bağlıdır Şahıs Tanrı, tümele ya da varlığa gönderilirken zımnen onun omuzlar üstündeki nâşına eşlik etmeye davet vardır

Yazımızın girişinde Tanrı ile Musa arasındaki karşılıklı diyalog kesinlikle gözden kaçmayacak kadar bâriz başka bir yöne yani canlı biyolojik Tanrı-İnsan ilişkisine dikkatimizi çekmelidir Duaya karşılık veren, insana şah damarından daha yakın olan, merhameti bol ve de en derin sevginin otağı olan Tanrı’nın çok ötelerde ve gölge olması pek tatmin edici değildir Daha önce de bir kral, bir efendi şeklinde ifade edilen Tanrı’ya kulların itaat etmesi, itaat edilenin âdilane icabeti şeklindeki imajlar bizi dinde oldukça önem arz eden Tanrı ile vasıtasız yaşanan bir tecrübe şeklindeki “Ben-Sen” ilişkisine götürür Felsefî bilgide ise duruş, “Ben-O” şeklini alır Bu bilgide özne, Ben ve O’nun vasıtasız yaşanan birlikteliğine ait Ben’den çekilip çıkarılır ve O’nun özünden koparılmış obje şekline dönüştürülür ve de tefekkür edilmiş var olan varlıkların, hatta tefekkür edilmiş Bizzat-Varlığın tam, kesin düşünülmüşlüğünden alınır Bunlar genel itibariyle varoluşumuzun iki temel tarzıdır Martin Buber’e kulak verecek olursak, zorlu bir felsefî edimde parmak uçları bile düşünür ancak artık onlar hissetmez Yine Buber’e göre ‘Yaratılmamışa’ sesle ya da ruhla hitap edildiğinde din, daima Ben ve Sen ilişkisine dayanır Bu ilişki bireyin asli durumundan, ona doğru dönmüş olmasından dolayı, kişinin kendisine doğru dönen Tanrı’nın bağrında hayat bulmasından doğar Öyle ya varıyla yoğuyla Tanı’nın önünde sıfırlanan mü’min her zaman işitileceğinden emin olarak Tanrı’yla konuşur ve Tanrı’nın içtenliği içinde, kendisine yaşamın bahşedildiği kişi olur!

Tanrı’nın bizim için bir şeyler yaptığı, su götürmez bir gerçektir Ancak biz de kendi sıramızda Tanrı için bir şeyler yapmakta mıyız? Bu soruya verilen cevap, genellikle aciz bir varlık olan insan olsa olsa ondan yardım görebilir şeklinde olacaktır Ancak yönetilenin, çocuğun ve dostun iyilik ve mutluluklarından samimi olarak memnunluk duymayan, onların başına gelecek elemleri hissetmeyen hiçbir yönetici, baba ya da dostun bütünüyle iyiliğinden söz edilebilir mi?

Max Scheler’e göre insan olma ve Tanrı olma baştan beri karşılıklı olarak birbirine muhtaçtır Tanrı’nın “kendi kendini gerçekleştirdiği, aynı zamanda kendi başına var-olan varlığın aradığı ve olması için bir ‘tarih’ olarak dünyayı göze aldığı, kendini Tanrılaştırmasının yeri insandır” Öyle ki ne insan, Tanrı’nın bu özelliklerini bilmeden –bu ideler olmadan- insan olabilir, ne de Tanrı insanın karşılıklı çalışması olmadan olduğu hâliyle Tanrı olabilir İnsan, Tanrı tasavvuru sayesinde kendi benliğini, şuurunu keşfeder Demek ki insan, insan olma gerçeğini, Tanrı tasavvuru sayesinde ortaya koyduğu ölçüde kavrar ya da farkına varır Belki de ipin bir ucunun insanda olmasının sebebi ondan söküp atılamayacak kadar köklü olan sonsuzluk olgusunun mevcudiyetidir Değil mi ki bu niteliği hâiz benlik Tanrı’nın insana bahşettiği bir ödün, üstelik de insana olan bağlılığından ileri gelen ödündür? Bütün bunların yanısıra diğer sınırlı şeylerden ziyade Tanrı, insanın miyarı hâline geldiğinde benliğe ne kadar sonsuz bir nitelik verecektir Ve bu şekildeki “dinî benlik” –dinînin kesinlikle kurumsal anlamda alınması gerekmez-, yaratılmışlığın farkında olarak kanatları yaratmaya açıktır

Kendisine kurbanlar kesen, onun için hürmetle eğilen, ondan aldığı çoşkusallıkla âdeta duran zamanda tavaf eden insanın, Tanrı açısından çok da önemi yoktur diyebilmek pek akıllıca gözükmüyor Bu noktada çok şeyler hissediyoruz hissetmesine de, kırıp dökerek ifade etmektense düşüncelerimize tercüman olsun diye sözü Rilke’ye bırakmak daha isabetli gözüküyor:

Sen ne yaparsın, Tanrı, ben ölünce?
Testin olan ben kırılıp dökülünce?
İçkin olan ben bayatlayıp bozulunca?
Giysin de işin gücün de ben olunca
Yitirirsin anlamını benimle

Tanrı ve insan arasındaki karşılıklı ilişkiyi bu şekilde ortaya koymaya belki de antropomorfizme değil kapı aralamak, açık davet çıkarıyor diye itiraz edilebilir Ancak İnananlar “topluluğu, soyutlama ve ilişkisizliğin sığlığında bocalamaktansa, bu riski göze almaya hazırdır”

Bir de konumuz açısından hayatiyet taşıyan iman-akıl ilişkisine göz atalım David Hume haklı olarak, “pek kutsal olan dinimiz akıl üzerine değil de, iman (faith) üzerine kuruludur”, demişti Kendisini, o pek rahat, yumuşak dogmatik uykudan uyandırdığı için Hume’a minnettar olan Kant’a göre de inanma ile bilgi ayrı şeylerdir İmanın, bilgi kisvesinde görünmesine o “dogmatik inanç”der Ve bu kisvedeki iman, “akla sahtekâr olarak görünür” İnanma ediminde bilgi, ‘dini duygunun yöneldiği obje gerçekten vardır’ hükmünde ortaya çıkar Aynı şekilde onun sır olduğunu teyit eden bir bilgidir, bu Tanrı nesnelerin doğal düzenini aşan bir varlık olduğu için Tanrı’ya dâir bilgi de zekaya sanki bir sır gibi görünür Tanrısal esrar dağıldığı ölçüde bilgi, dini daha güçlendireceği yerde onu içten içe zayıflatır ve çökertir Tanrı’ya dâir felsefî bilgiyi, zekanın bir hâkimiyet teşebbüsü gibi tasvir edebiliriz Çünkü her akli ispat, zihnin obje üzerinde bir nevi zaferinin belirtisidir; bu nedenle obje ne kadar ulvi olursa, ondan elde ettiğimiz bilgi de zeka için o kadar övünülecek bir şeydir Elbette Tanrı’nın zihinsel fethinin, itaat, huşû ve alçak gönüllülüğü talep eden dine yardımcı olması, onu desteklemesi beklenemez Biz egemen olduğumuz kişi önünde eğilmeyiz Oysa dinde itaat ve kulluk motifi kesinlikle çok önemlidir

Felsefe Tanrı hakkında, aklın ilkelerine göre ve kavramlar aracılığıyla hüküm verir Ancak iman, Tanrı’yı Tanrı’nın düşündüğü şekilde kabul eder ona insanın zihinsel bilgisinin gücüyle değil de iman edimi ile bağlanır Belki Kur’an, âdeta Allah’ın “hem evvel hem âhir; hem zâhir hem bâtın” olduğunu söylerken, o, kendisinin öyle kolay kolay kategorize edilemeyeceğini, ele avuca gelmeyeceğini, aklın onu tüketemeyip her dâim gizem olarak kalacağını vurgulamaktadır Kierkegaard ‘Tanrı için her şey mümkündür’ derken bu formülün inanmanın tâ kendisi olduğuna dikkat çekmektedir Eğer onu aklın iyice elleyip yoklayıp tüketebilme kapasitesi olsaydı, inanma diye bir şeyden söz etmek saçma olacaktı O, buna vurgulu olması açısından, “Tanrı’yı kazanmak için aklı yitirmek”, der Pascal “kalbin öyle sebepleri vardır ki, akıl bunları kavramaktan acizdir: buna sayısız kere şahit olmuşuzdur”, diye ifade eder İnsan için iki tablo kaçınılmaz gözükmektedir: “ya kendini otoritenin kollarına atacak yahut var-oluş tehlikeyi kendi üzerine alacaktır” Buradaki iki farklı kutup, kendi yerlerinde ve sınırlarında kalmak şartıyla birbirleri için problem teşkil etmez ancak biri diğerinin varlığını pek tanımaz ve ötekinin yerine kendini ikame etmeye çalışırsa, insanlık için handikap kaçınılmaz gözükmektedir

Öte yandan kutsalın dili, sadece kutsala geçit veren alanda geçerli olan dinî dildir Ritüel ve âyinlerdeki dinî semboller, dindarın hayatına başka bir dünyadan gelen içsel bir gücü taşıyan âmiller olarak girer Tapınma dili hem normatif, hem tasviri, hem de tecrübîdir Kutsalın alanının ayırd edici niteliği, nev’i şahsına münhasır bir algısının ve özel bir paradigma biçiminin olmasıdır, der, Kolakowski Bu alanda algı fiilinin ahlakî ve bilgisel görünüşleri birbirinden ayrılmayacak kadar kenetlidir Tapınma alanında anlama, bilme ve nihaî realiteye katılma duygusu ve de ahlakî yükümlülük yani edim tek bir fiil olarak ortaya çıkar; öyle ki teori ve pratiğin ayrılamazlığı söz konusudur Dini alanda olgu/değer ayrımı seküler platformda göründüğünden farklı biçimde görünür bu anlamda hatta ayrım da yoktur bile denilebilir Burada anlamın kurucuları iletişim fiilleridir ve anlam iletişim fiillerinde sürekli olarak yeni bir güç ve anlam bulur

İnanma edimi sırasında “benlik, kendisiyle ilişkisi içinde, kendisi olmak isterken, kendi saydam ortamında, onu ortaya koyan gücün içine atlamaktadır” Ancak bu sırada Gadamer’in ‘inancın kendini anlaması’ dediği şey yani “inananın, Tanrı’ya bağlı olduğunun bilincinde olması; elinde sahip olduğu şeyler açısından kendini anlamanın imkansızlığını kavraması” da vuku bulur Yine dinde, bilme ve anlama ediminden eyleme geçişte özgün bir tünel vardır: Tanrı’yla bire bir karşılaşma tünel boyunca hep vardır ve bu karşılaşma kendini irade içinde –diğer ögelere göre daha baskın- gösterir ve de sonunda bir meydan okumayla anlaşılmayanının içinde yol alınır İşte bundan dolayı, temele dokunmak için “ilk günah” dogması önemli bir motiftir Bu düşünceye parelel olmakla birlikte, daha kuşatıcı bir iman edimi tasviri için Tillich, bilinç ve bilinçaltı, hissî ve iradî, tinsel ve -tutkusallığıyla ilintili olarak- tensel ve de rasyonel ve irrasyonel boyutlar birbirini sarıp sarmalanmıştır, der İşte bunun için o, imanın bütünleşmiş bir kişiliği talep ettiğini ifade eder Öyle ya iman , kişinin düşüncelerini, duygularını ve fiillerini canlandıran derunî bir güç değil midir? Tapınmada adaleti, sevgiyi ve gücü birbirinden ayrılmazcasına birlikte tecrübe ederiz Bütün bu farklı boyutların eridiği bir pota olan ritüeller, temele yaklaşmaya ve onunla iletişim kurmaya izin veren ara geçitlerdir

Şüphesiz filozofların çift görmeye karşı köklü itirazları vardır İşte bu bildik tutumları Tanrı probleminde de çıkar karşımıza Onlar, hakikat neden bölük pörçük olsun ki, kaldı ki parçalanmış hakikat, hakikat midir protestosunu dillendirirler Muhtemelen Tillich de, aynı dertten muzdarip olduğu için “felsefenin Tanrısı ile dinin Tanrısının bir ögesinin özdeşleştilmesini” teklif etmiştir Öyle ki “tefekkürün iki efendiye hizmet ”edemeyeceği açıktır Bu efendilerden birine itaat –diğerinin ötekiliğini unutmaksızın– isabetli gibi görünmektedir Bu formül düşünceyi arasattan bir düze çıkarmak için oldukça rahatlatıcı gibi görünse de Kolakowski, rüya ve hâyal görmenin sadece gerçekten kaçmak olacağını vurgular ve Hristiyanların Tanrı’sının yani Rahmân Baba’nın Yeni-Platoncu mutlak kavrayışıyla birleştiği günün, belki de, kültürel tarihin en kritik günlerinden biri olduğunu vurgular; işte o günden beri, hem var olan şahıs bir Tanrı’nın otantikliğini, hem de varlık yani ilke Tanrı’nın bütünüyle soyutluğunu iptal etmeksizin kuşatıcı bir portre oluşturacak kavramı yaratmak için tabir caizse filozof aczinden kıvranmaktadır, der Belki de “Tanrı vukufu” hep arzulanır bir şey olarak kalmaya mecburdur Bununla birlikte hakikatin göz kırpmasına kapısı açık olanlar için söylenecek ne olabilir ki

Aliye ÇINAR