Felsefi Düşünce Akımları - Felsefi Düşünce Akımları Hakkında...

-----------------------------------------
Marksizmin bir ekonomist sapmasının unsurları hiç kuşkusuz çok ince diyalektik özellikler taşıyan bu metinde gösterirler kendilerini; ama çok önemli değildir bu Yahudi sorunu insanlığın mutluluğu, bu dünyadaki Tanrı krallığı, burjuva toplumunu belirleyen çatışmaya son verme, toplumun global ve tamamen rasyonel biçimde yeniden örgütlenmesiyle uzlaşması ve barışa kavuşmasıyla ilgili olduğundan sosyalist vizyonların temelini oluşturan siyasal karışıklıkları kesin biçimde açıklığa kavuşturur

Totalitarizmin çağdaş eleştirileri Marksizm esasen bir çatışmalar fikri olmadığının altını çizmiştir yeteri kadar Altını çizdiği toplumun bölünmesi, çatışmalar, zıtlıklar aslında geçicidir Proleterlerin kurbanları oldukları bölünmeler bağlamında yeniden fethedilen bir birlik rüyası Marksizmin temelini oluşturur ve Marksizm bu bağlamda demokratik mantığa, çatışmaların giderilmesine yani aynı zamanda sürmesi mantığına karşıdır İlk sosyalistlerin -M Abensour’un deyişiyle büyük hayalci-potansiyel olarak totaliter olabileceklerini ileri sürerek değil, iki gereklilik arasında, bireysel özerklik ve birlik arasında gerçekten uzlaştırmadan birleştirdikleri, yeniden gündeme getirdikleri gerilimin, Marksist sosyalizmin biçimlerinden birini, sosyalist hareketler içinde tarihsel olarak empoze edilmiş biçimini oluşturduğu yeni bir teorik düzenlemeyi gerekli kılmasıyla daha ileri gitmek mümkündür

Sözgelimi bu gerilimin “yüce hayalci” Fourier ’nin yapıtlarında gösterildiği açıktır; Fourier’nin bütün metinleri, sonsuza kadar yorumlanabilecek radikal spontanlık ve sivilize düzensizlik eleştirisi, tutkuların ve çılgınlıkların tam özgürlüğü, toplulukların uyumlu örgütlenmesi arasındaki bu paradoksal ittifakı belirtirler

Sosyalizmlerin belirsizlikleri ve Marksist sosyalizmin bunları çok endişe verici bir biçimde sunması Claude Lefort ya da Hannah Arendt tarafından ifade edilmeden çok önce Jean Jaurés ’nin, amacı sosyalizmde insanlığın ve adaletin zaferini selamlamak olan Alman sosyalizminin kökenleri tezinde yer almıştır Jaurés sosyalizmin “Luther’in öğretisi ve yazılarında yer aldığını gösterebilir ancak Luther sivil eşitliğin yollarını gerçekten sadece Hıristiyan eşitliği peşinde koşarak hazırlamıyordu, aynı zamanda Özgür iradeye de karşı çıkarak kutsallığın insan iradesini soyutlamayı reddediyordu ve böylelikle “ekonomi politikte sosyalizm olacak olan gerçek Özgürlük anlayışı”nın taslağını çiziyordu

Gerçekten de Almanların “her bireysel iradeyi kutsal ve insani şeylerin düzenine bağlamak gibi bir alışkanlıkları vardır”, öyle ki onlara göre siyasal özgürlük “ancak devletin vatandaşlar arasında kurduğu adil düzene göre değer kazanabilir” Böylece Jaurés Alman dehası ve Fransız dehası arasındaki ayrımı getirir, bunlardan biri zıtların uzlaştırılmasına götürülür, öbürü ise ikisinden birinin ön plana çıkarılmasına

Almanlara göre bireyin Özgürlüğü devlet tarafından sağlanmalı ve güvence altına alınmalıdır buna karşılık Fransızlar bireysel Özgürlüğün karşısına kolektif gücü çıkarırlar Bu ayrım yapıt içinde çeşitli tarzlarda biçimlendirilmiştir “Sivil toplumda devlet sosyalizmi denen şeyi taslaklandıran” ve “gerçek ve tam özgürlüğü kişinin bireyselliğinde, bireyin soyutlanmasında, sözde Özgür iradede değil evrensellikte ve devlette gören” Hegel’e saygı gösterilmesine duyarlıdır

Son tahlilde bütün insanları tek ve aynı sosyalizm çatısı altında birleşmeye çağıran, Alman diyalektik sosyalizmiyle Fransız ahlaksal sosyalizmi arasında uyum kurmaya çalışan Jaurés’nin teşvik edilmesini yönlendiren bu anlayıştır Bu uyumun ilkesi Fransız sosyalizmini, döneme göre, daha tam ve somut bir sosyalizmi getirecek olan diyalektik süreç içine oturtmaktır

Benolt Malon’un çizgilerini belirlediği tam sosyalizm Jaurés tarafından Fransız sosyalistlerinin ayrı bir özgürlüğü ve soyut adaleti ön plana çıkarmalarının aşılması biçiminde anlaşılmıştır Jaurés göre gerçek sosyalizm Marx ’ın ve Lassalle ’ın sosyalizmidir Doğrudan doğruya Hegel’den gelir Hegel
diyalektiği Mutlak’ın ve ldea’nın daha eksiksiz bir dönemi içinde çözümlenerek önceki dönemlerin çelişkilerini gösterir Marx, ekonomi ve tarihin diyalektik yürüyüşünü sergileyerek, olayların sürecini, insanın beynine aktarımının yerine koyar

Jaurés’nin düşündüğü sosyalizm Hegel Örgenciliğinin, sivil toplum ve siyaset toplumu ayrımını aşma konusunda Marksist iradenin, onları aşma amacıyla çatışmaları keskinleştiren ve belirsiz bildirilere meydan okuyan bir tarih anlayışının mirasıdır İlk sosyalizmlerde görülen iç gerilimler ne olursa olsun, bu şekilde bulunan çıkış yolunun aslında, onların adil ve Özgür bir düzenle ilgili barışçı özlemlerinin bazı boyutlanudan vazgeçilmesinden geçtiğini inkar etmek boştur Özellikle Jaurés demokrasi lehinde siyasal ve teorik tavırlarına rağmen (Discours a la jeunesse ve Discours de Toulouse) Fransız demokratik sosyalizminin bazı belirsizlikleri burada köklerini değilse bile ifadesini bulur, Jaurés’nin “ministerializm”i de, İnsan hakları bildirisi karşısında Marx ınkinden daha titiz tavrı da yapıtlarında demokrasi ve sosyalizmin sadece konjonktürel değil yapısal uyumunu da sağlayabilecek öğreti unsurları bulunmasına olanak vermez Böyle bir uyum araştırması sosyal demokrasinin belirgin özelliğidir Sosyal demokrasi 1890 yıllarında, doğal olarak sınıflar arasında uzlaşma sağlamaya yönelmiş parlamenter demokrasi içindeki bazı sosyalist partilerin derin angajmanından doğmuştur 1914 öncesi revizyonist bunalım bu angajmanın yol açtığı Ortodokslar ve reformistler arasındaki gerilimleri öğretisel bağlamda ön plana çıkarır Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Leninizm’in mutlak biçimde reddedilmesi daha kesin ayrılıklara yol açar Sosyal demokrasinin iki belirgin özelliği, sosyalizmin temsili demokrasi biçimlerine saygı içinde aşamalı olarak ve barışçı yollardan kurulması tercihi ve bolşevizme kararlı bir muhalefet saptanır

Burada gerçek anlamda işçi partileri olan, kurumlar, sendikalar ve derneklerle işçi sınıfı için de kök salmış ve Fransız karşı-örneğinin gösterdiği gibi bu özellikleriyle seçim ilişkilerine anlam ve güç veren sosyal demokrat partilerin nitelik ve stratejisini açıklamak gibi birşey söz konusu olamaz Biz sadece, Alain Bergougnioux ve Bernard Manin (1979) gibi, Kautsky ’nin yapıtlarının ve özellikle de Proleterya Devrimi ve Programı (1922) adlı yapıtının “tüm sosyal-demokrat partileri açık ya da kapalı, sert ya da yumuşak biçimde karakterize eden Lenin’ciliğe karşı muhalefetin en derin ve en etkili kavramsallaştırmasını temsil ettiğini” belirtmek istiyoruz

Kautsky devrimci şiddet yanlıları Lenin, Troçki, Buharin ’e karşı terörün mutlaka devrime bağlı olduğuna inanmaz Onun bağlı olduğu proletarya devriminin iktisadi temelini üretim araçlarının kolektifleştirilmesi oluşturur Hareket noktası demokrasidir çünkü demokrasi proletaryayı eğitir ve silahlı mücadeleden korur Devrimden önce gerekli olan demokrasi aynı zamanda sosyalist toplumu da oluşturacaktır ona göre Hiç kuşkusuz her toplumda baskı da gereklidir ama demokrasi için tek bir baskı türü vardır ve bu çoğunluğun azınlığa baskısıdır İşçi sınıfının fethedilmesi olan genel seçim her halükarda proletarya için zararlı değildir öyle ki proletarya iktidarını demokrasi üzerine inşa edebilir Buna karşılık halka baskı yapanları demokrasiden dışlamayı öneren Leninist irade her türlü muhalefeti dışlamaya yönelik müthiş bir şiddetten yanadır Kautsky geçici bir proletarya diktatörlüğü aracılığıyla devletin ortadan kaldırılması rüyasına karşı devletin, demokratik biçimiyle var olmasının modern bir toplumun düzenli biçimde işleyebilmesi için gerekli olduğu görüşüyle karşı çıkar

Alman sosyal-demokrasisi tarihi temelde parti ve işçi sınıfı özdeşliğini varsayan bu teorik yapının sınırlarını belirlemiştir Daha genel olarak sosyal-demokrat partiler yavaş yavaş Keynes’çi tekniklere dayalı bir ekonomi politiği benimsemişler ve kapitalizmin reforme edilmiş yapılarındaki sosyal önlemleri ön plana çıkarmışlardır

Sol, komünist, yıkıcı bir eleştiriyle pazar ekonomisinin temelini koruma kaygısı içindeki bir sağın eleştirisi arasında kalan sosyal demokrasi üretim araçlarının şiddete baş vurulmadan toplumsallaştırması için çaba gösterdikten sonra mülkiyet rejiminin tamamen değiştirilmesinden vazgeçmiştir Uzun süre yinelenen devrimci üs lup bir öğretiden, yaratıcısının düşüncesinde kapitalizmin yeni bir gençliğini getirecek olan ama burada sosyal demokratların devleti iktisadi bir birey gibi gördükler Keynesçilikten esinlenen kısa vadeli makroekonomik önlemleri kapsamıştır Nihayet 1959’da Bad Godesberg programı sosyal demokrasinin, yetersizliklerini toplum ve toplumsal eşitlik yararına devlet müdahaleleriyle kapatmak pahasına kapitalist yapılara uyarlanmasını resmileştirir Bir açık ekonomi çerçevesi içinde Keynes’çi çarelerin iş olanakları yaratma bağlamında çaresiz kaldığı dönemde ekonomik hayatı harekete geçirme bağlamında gitgide sınırlı kalan sosyal demokrasi özünü yitirmiş gözükür Bir demokratik sosyalizmi etkin kılma iradesi her zaman pazar ekonomisine bağlı düzensizlikleri ve sıkıntıları bir türlü aşamayan bir demokrasinin zaferinden abartılı bir keyif duymadan sosyalizmden vazgeçmeyle sonuçlanacaktır Dolayısıyla başlangıçta sanayi toplumunun çelişkileri ve çatışmalarının aşılması iradesiyle beslenen daha sonra ise bu uzun dönemece rağmen onun formülünü iyileştirmeye katkısı olmayan temsili demokrasinin erdemlerini tanımaya götüren bir sosyalizmin kaderi bu olacaktır

Sosyalizm başka yollar benimseyebilir miydi ya da bugün de yapabilir mi bunu? Eğer demokratik sosyalizm günümüzde haiz işlenmesi gereken bir öğretiyse bu hiç kuşkusuz doğmakta olan bir sosyalizm içinde demokrasiye özgü gerilimleri aşmaktan çok derinleştirmeyi düşünenlerin yapıtlarına bir dönüş pahasına olabilir

Bentham yararcılığına çok şey borçlu olan Robert Owen’m düşüncesi ve eylemi bu perspektif içinde yeniden irdelenmelidir Bununla birlikte bu şekilde düşünülen sosyalizm, Max Weber ’e göre, liberal” kapitalizmden bütünüyle kopamaz çünkü tüm etkinliklerin rasyonalizasyonu bağlamında aynı süreç içinde yer alır ve kağıt üstündeki haklarla “temel” haklar arasında, yasanın biçimsel genelliğiyle kesin müdahale talepleri arasında bölünmüş modern doğal hukukun iç çatışmasını sergiler (Weber, 1922)

Böylece, Max Weber’e göre negatif bir diyalektik insan haklarından sosyalizme götürür Aydınlanma diyalektiği bizi daha örgütlü ve daha barışçı bir topluma mı götürmektedir yoksa genel bir bürokratikleşmeye mi? Weber’in çıkardığı sonuç kabul edilsin, edilmesin çözümlemeleri sosyalizmin gündemde olduğunu düşündürür Beğenelim, beğenmeyelim insan hakları düşüncesi ve yasalar önünde eşitlik ilkesi gerçekten demokrasinin gelişmelerine doğru götürürler ve bu gelişmeler sosyalistlerin sürekli değerlendir dikleri gerekliliklerle karşı karşıyadırlar

Kaynak

Spor Felsefesi

Spor Felsefesi ülkemiz için yeni bir konudur Spor Bilimi’nin ülkemizdeki tarihine göz attığınızda Spor Bilimi’nin ilk anından itibaren Spor Felsefesi konusunun da gündeme getirildiğini görebilirsiniz

Şimdi, bu alanda bazı soruları yanıtlamaya çalışalım

1 Spor Felsefesi nedir?

Spor felsefesi spor ile ilgili olan felsefe çalışmasıdır Dolayısıyla spor felsefesi iki disiplinli bir çalışmasıdır İçinde : hem felsefe, hem de spor bulunmaktadır Fakat, çalışma felsefe ağırlıklıdır Burada öncelikle felsefenin ne olduğu üzerine aydınlanalım

Felsefe nedir?

Felsefe en genel belirleme ile bir bilgi üretme etkinliğidir Felsefenin ürettiği bilgiler, diğer bilgilerimizden örneğin günlük yaşama bilgilerinden, bilimsel bilgiden, teknolojik bilgiden, sanat bilgisinden,dinsel bilgiden ayrıdır Felsefe bilgileri varolan şeylerin değişmeyen, hep aynı kalan yanları ile ilgilidir Örneğin pekçok varlık vardır Canlı varlıklar, cansız varlıklar, manevi varlıkşar, sembolik varlıklar Bu varlıkların birbiri ile ilişkileri vardırBu varlıklar değişirlerPeki bu varlıkların hepsinde değişmeyen, hep aynı olan(varlık) nedir? Felsefe bunu sorar Bunu yanıtlayabilmek için de tek tek varolanlarla ilgili ortaya konulan bütün bilgilerden yararlanarak daha yüksek bir bilgi üretir Bu bilgi felsefe bilgisidirBu bilginin alanı felsefedir

Ne var ki tek bir felsefe bulunmaz “Varlığı değişik bakımlardan ele alan değişik felsefe tavırları, değişik felsefeler ortaya koyarlarAyrıca varolanlarla ilgili bilgilerimiz geliştikçe felsefe de gelişecektirBu iki durum felsefeyi dinamik bir bilgi alanı haline getirir
Şimdi, Spor Felsefesi ’ne bakalım

Bilindiği gibi değişik spor olayları vardır Bunlar tek tek her spor dalı ile ilgili karşılaşmalar, olimpiyatlar , dünya şampiyonaları gibi Bütün bunlar değişebilmekte, gelişebilmekte, tekrarlanabilmektedir Tüm bu değişimler, gelişimler ve tekrarlar içinde değişmeden kalan şey “spor”dur İşte bu spor nedir? Öyleki yeni sporlar ortaya konulabilir Yeni yarışmalar düzenlenebilir Fakat spor dediğimiz öz hep aynıdır Bu öz spor eğitimcisinin alanı dışındadır, spor hekiminin, spor yöneticisinin, spor bilimcisinin ve sporcunun alanı dışındadır Sporun ne olduğunu, sporun özünü, sporun hakikatını araştıran bu alan spor felsefesi alanıdır Kuşkusuz ki spor felsefesindeki tek soru saporun özü sorusu değildir Bu çerçecede pek çok sorun yer alır Bunlarla ilgili çalışmalar da spor felsefesinin içine girerler Fakat, “spor nedir?” sorusu yani sporun özünü soran soru spor felsefesinin temel sorusudur

2 Spor Felsefesi için ne tür çalışmalar gerekir?

Spor Felsefesi için en önemli iki şeyi yapmak gerekir Spor ve felsefe Yalnızca felsefe yapıyorsanız, yalnızca spor yapıyorsanız spor felsefesi yapamazsınız Spor yapmak için sporun eğitimi almış olmak gerekir, felsefe yapmak için de felsefe eğitimi almak gerekir Yani rastgele spor yapmaya başlayan bir kişi ile elindeki birkaç felsefe kitabını okumuş kişi bu işi yapamaz

Dolayısıyla spor felsefesi yapmak için herhangibi bir spor dalında yetişmiş olmak ve felsefde eğitimi almak gerekir Ne var ki bunlar da yetmez Spor Felsefesi yapabilmek için kişinin fizyoloji, anatomi, endokronoloji, nöroloji, psikoloji, sosyoloji, spor tarihi, ekonomi, estetik, gibi alanlarda bilgi sahibi olması gereklidir Bir spor felsefesi çalışması içinde bu alanlardaki bilimsel bilgilere başvurmak zorunluluğu bulunur

3 Hangi metinler Spor Felsefesi metni değildir?

Çoğu zaman içinde değişik filozof yazılarından alıntılar bulunan metinler spor felsefesi metni sanılır Bir yazının içinde felsefe metinleri buluması o yazının felsefe metni olduğunu göstermez Bir yazının içinde filozof yazısı bulunmaması da o yazının felsefe metni olmadığını göstermez Öyleyse neye bakmak gerekir? Sorun yazıda bir spor felsefesi sorusu sorulup, sorulmadığıdır Eğer bir felsefe sorusu sorulup, felsefe tavrı ile yanıtlandıysa o bir felsefe metnidir

Çok zaman spor ile ilgili bazı alanlar spor felsefesi olarak algılanır Bunların en başta geleni ise olimpizmdir

4 Olimpizm nedir?

Olimpizm spor olayının temel özelliklerinden hareketle , ortaya koyulmuş bir dünya görüşü ve yaşam anlayışıdır Olimpizm felsefe gibi dinamik, devinen, gelişen bir bilgi alanı değilidir Çünkü “sporun özü nedir?” sorusuna sonsuzca yanıt verielebilir Bu yanıtların hepsi geçerli olabilir ve soruya değişik aydınlanmalar sağlayablilir Oysa olimpizm belirli bir anlayıştır Hatta Olimpik Anlaşma (Olympic Charter) ile kuralları ve ilkeleri belli edilmiştir Değişken ve gelişken değildir

Olimpizmden hareketle olimpiyat oyunları düzenleyebilirsiniz, ama hejhangibi bir spor felsefesinden hareketle hiçbir spor müsabakası düzenleyemezsiniz

Spor Felsefesi yaparken, olimpik ilkelerden yararlanılabilinir

5 Olimpizm ve Olimpiyatları’n ilişkisi nedir?

Olimpiyat Oyunları Olimpik İlkelere (Olimpik Anlaşmaa /Olympic Charter ‘da belirlenmiş) göre düzenlenirler Olimpiyat Oyunları’nın amacı olimpizmin içinde bulunan dostluk, kardeşlik, mükemmellik, daha iyi ve güzele ulaşmak, her türlü dil, din, ırk , politik görüş ve benzerlerinin üzerinde yaşayabilmeyi insanlara anımsatmak ve yaşatmak amacıyla düzenlenir Bu nedenle olimpizm , olimpiyat oyunlarının temel anlayışıdır

6 Spor Felsefesi dünyada ve Türkiye’de ne zaman başlamıştır?

Bir felsefe olarak Spor Felsefesi’nin başlayışı 1950’li yıllara kadar geri gitmektedir Avrupa’da ilk Spor Felsefesi Sempozyumu 1952 yılında Almanya’da Osnabrück’te düzenlenmiştir Ne var ki Spor Felsefesi’ni hazırlayan çalışmaları modern çağ için Rönesans’a kadar geri götürebiliriz Bu çalışmalar 18 yy’de üç ülkede İsveç, Almanya ve İngiltere’de önemli gelişmeler gösterirler İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki yıllarda felsefede ciddi bir çalışma alanı oluşturur Spor Felsefesi bağımsız bir felsefe disiplini olarak görüldüğü gibi Yaşama Felsefesi’nin bir alanı olarak da ele alınmaktadır Ülkemizdeki başlayışı bu çizgide olmuştur

Ülkemizde Spor Felsefesi ilk kez 11-12 Kasım 1990 tarihlerinde İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde düzenlenen “Türk Alman Kültür diyalogunda Spor Felsefesine yeni yaklaşımlar” isimli sempozyumla başlamıştır

Böylece yapılmakta olan Spor Felsefesi çalışmaları ilk kez DoçDrAtilla Erdemli’nin öncülüğünde derli toplu bir tartışma ortamına girmiş ve kitaplaştırılmıştır Günümüzde bazı Beden Eğitimi ve Spor Yüksekokulları’nda Spor Felsefesi dersi lisans düzeyinde verilmektedir

Kaynaklar:

1 Erdemli, Atilla:
İnsan, Spor ve Olimpizm Sarmal Yayınları İstanbul 1996
2 Erdemli, Atilla:
Spor Felsefesi e Yayınları İstanbul 2002
3 Erdemli, Atilla:
Hümanizma olarak sporSpor Bilimleri IUlusal Sempozyumu Bildiriler Kitabı S12-22 Hacettepe Üniversitesi1990

TARİH FELSEFESİNE GİRİŞ

Bu öğretide tarih felsefesi bir bilimsel zorunluluk esasına dayanmakta olup sürekli bir akımdır Tıpkı insanda olduğu gibi, insanlığın başlangıcından bu yana her yerde baş göstermiş ve tarihi oluşturmuş olan ve iki düşman ve çelişik unsur arasında süregelen bir diyalektik çelişki ve savaşım söz konusudur tarih felsefesinde de Tarih, insan türünün zaman çizgisindeki devinimidir İnsan türüyse “küçük dünya”dır; varlığın en yetkin görünümü, yaratılışın tezahürüdür Doğa ise onda bilince ulaşmıştır; onun çizgisinde evrime, bilinçli ve kendinde olan diri bir olmaya doğru yol alır

Başka bir deyişle insan, varlığın mutlak irade ve bilinci olan Allah iradesinin tecellisidir İnsan bu “insanbilim”inde Allah’ın dünyadaki temsilcisi, yeryüzündeki halifesidir Dolayısıyla, “insan olma” serüveninden ve mahiyetinin oluşma sürecinden ibaret olan insan tarihi, rastlantısal olamaz, olaylarca yaratılmış olamaz, maceracıların oyuncağı olamaz; bu tarihin kof, boş, anlamsız, sonuçsuz ve bilinmez olması olanaksızdır

Kuşkusuz, tarih, dünyanın öteki gerçeklikleri gibi bir gerçekliktir; bir yerden başlayıp kaçınılmaz olarak bir yere varacaktır Hedefi olmalıdır tarihin, bir yöne doğru yürümelidir

Nereden başlamıştır? “Çelişki”nin başlangıcından (!); tıpkı insan gibi

İnsanın kökenini insanbiliminde şu şekilde tanıdık: İnsan, balçıktan ve Allah’ın ruhundan mürekkeptir Adem’in öyküsüne bakın bir! “Adem”in öyküsünde insan türünden, gerçek ve felsefi anlamıyla insandan söz edilir İnsan işte Ademdeki bu “ruh-balçık”, “Allah-Şeytan” savaşımından başlar Fakat tarihi nereden tanıyoruz? Nereden başlar tarih? Kâbil ile Hâbil’in savaşından

Adem’in oğullarının her ikisi de beşeridir; doğal birer beşer Ama birbiriyle savaşmaktadırlar Biri ötekini öldürür Buradan başlar insanlık tarihi Adem’in savaşı özde (türde) gerçekleşen zihinsel bir savaştır Bu ikisininkiyse hayatta gerçekleşen özdeş savaştır Dolayısıyla Hâbil ve Kâbil öyküsü, tarih felsefesini, Adem’in öyküsüyse insan felsefesini göstermektedir Hâbil ile Kâbil’in savaşı tarihteki iki karşıt cephenin savaşıdır, tarihin diyalektik esasına göre Dolayısıyla, tarihin de insanınki gibi diyalektik bir hareketi vardır Bu çelişki de Kâbil’in (Bence çiftçilik düzeninin, tekelci ya da bireysel mülkiyetin temsilcisidir) Hâbil’i (Bence avcılık çağının ve mülkiyetten önceki ilkel ortaklık döneminin temsilcisidir) öldürmesiyle başlar Bundan sonra tarihin sürekli savaşı başlar Tarih, baştanbaşa, katil Kâbil kanadıyla, maktül Hâbil kanadı arasında, hâkim kanatla mahkûm kanat arasında olagelen savaşa sahnedir “Avcı Hâbil”, “mâlik Kâbil” eliyle öldürülür Yani üretim kaynaklarının genel paylaşım dönemi (hayvancılık ve avcılık çağı) ve kardeşlik ve gerçek iman ruhu, çiftçilik döneminin ve özel mülkiyet düzeninin, dinî aldatmacanın ve başkasının hakkına tecavüz etmenin gerçekleşmesiyle ortadan kalkar, mahkûm olur O zaman Kâbil, tarihte diri kalır Hâlâ da ölmemiştir

Bu konuyu şuradan çıkardım: Adem, oğullarına, ihtilaflarını -Kâbil, kardeşinin güzel nişanlısına tutulmuştu Bu yüzden ihtilafa düşmüşlerdi İhtilafı gidermeleri için Allah’a kurban sunmalarını önermişti Kâbil, kurbanlık olarak bir deste solgun sarı buğday getirmiştir Hâbil’se kırmızı tüylü genç ve kıymetli bir deve getirir Bu yüzden Hâbil’i avcılık döneminin temsilcisi, Kâbil’i de çiftçilik döneminin temsilcisi olarak görüyorum Tarih, hayvancılık, yani avcılık döneminde (ki deve, bu öyküde bu üretim düzeninin göstergesidir) doğa, üretimin kaynağı olmuştur (Orman, deniz, ova ve ırmak) Tüm kabilede üretim aracı olarak el ve tırnak kullanılıyordu daha çok Kimi zaman da herkesin sahip olabileceği ve kendisinin yapabileceği araçlar vardı

Üretim kaynaklarında (su ve toprak vs) ya da üretim araçlarında (öküz, saban vs), özel ve bireysel mülkiyet bulunmuyordu Her şey, eşit olarak, herkesin kullanımındaydı Kardeşlik ruhu (eşitlikten doğan), toplu ruhun kutsanması, toplumsal gelenek, ataya hürmet, ahlaki ödevler karşısında başeğme, toplu yaşayışın sınırlarına mutlak ve kesin boyun eğme, yaratılıştan gelen safâ ve gönül temizliği, dinî vicdan, barış ruhu, sevgi, fedakârlık vBulletin, bu düzende insanın ahlaki özelliklerindendir Hâbil ise böyle bir insanın temsilcisidir

İnsanın çiftlikle tanışmasıyla, insan yaşayışı, insan toplumu ve insan tipi, bence tarihin en büyük devrimi olan derin bir devrimin eline düşer Bu, yeni insanı ortaya çıkaran, güçlü ve kötü insanı, medeniyet ve parçalanma çağını oluşturan bir devrimdir

Çiftçilik düzeni, doğadaki üretim kaynaklarını sınırladı; üretim araçlarını gelişip üretim ilişkilerini karmaşıklaştırdı! Tarım alanı -orman ve denizin tersine- özgürce, herkesin yetkisinde olmadığından, ilk kez olarak doğadaki bir şeyi kendine özel kılma ve başkalarını ondan yoksun bırakma gereksinimi bilirdi: Bireysel mülkiyet!

Bundan önce, insan toplumunda “birey” yoktu Kabilenin kendisi bir bireydi Tek parça toplum -ki herkes bir aile içindeki kardeşlerdir- bölündü Doğadaki bir toprak parçasının -ki herkesin malıydı; herkesin mülkiyeti altındaydı- bir kişinin hakkı olduğu ve ötekilerin hak sahibi olmadıkları ilk gün, henüz kanun, din, veraset vBulletin gibi hiçbir kural ve sistem bulunmuyordu Sadece “güç” vardı Kabilenin güçlülerinin gücü -ki ortak mülkiyet düzeninde kabilenin koruyucusu ve daha çok toplumsal haysiyet kazanma etkeni ya da daha çok av avlanma etkeniydi; bunların hepsi de kabilenin yararınaydı, şimdi sadece “hak”kın belirlenme kaynağı tekelci yararlanmaların koruyucusu, bireysel mülkiyetin kazanılmasının ilk etkeni olmuştu Bu yüzden Marx’ın “Mülkiyet, güç kazanma etkenidir” Şeklindeki görüşü, tarihin bu hassas anında, doğru anlaşılması için doğru yansıtılmalıdır Şu anlamda ki işin başlangıcında, mülkiyeti bireye özgü kılan etken güç ve kudretti Güç, bireysel mülkiyeti yarattı Bireysel mülkiyetse güce süreklilik ve silah verdi; onu yasal, doğal ve meşru kıldı

Özel mülkiyet, tek parça toplumu ortadan ikiye böldü Temel, sahiplenme ve bireysel mülkiyet üzerine kurulduğunda, zahitlik edecek, gerçek ve gereksinim duyduğu kadarıyla yetinecek hiç kimse yoktur O zaman, bu gereksinimin miktarını kendisi belirlemelidir!

Burada, artık bir şey yapamayacağı zaman yetinir; artık istemiyorum diye bir şey yoktur Önceki Hâbil düzeninde -ya da toplu mülkiyette- herkes, gereksinimi olduğu ölçüde avlanırdı Çalışmak, gereksinimin giderilmesi için bir araçtı sadece Üretimde kim daha çok hak etmişse daha çok kazanıyordu Ama şimdi doğanın açık ve bereketli sofrasından uzaklaşıp sanatın (toprak ve tarım) hakir ve fakir sofrasının başına üşüşerek hırsla, açgözlülükle, aşırı istekle birbirinin canlarına da düştüler Bu “yeni toplumsal yaşayış ilişkisi”nde akbabalar, leş yiyen kuşlar (Kâbil’in öyküsünde kargalar) bütün zayıf kuşların kollarını kanatlarını kırarak her birini bir yana sürdüler Hep birlikte, tek bir sesle, çöllerin bağrında, ırmak kıyılarında, deniz sahillerinde hareket halinde olan göçmen kuşlar grubu gibi bir toplum, şimdi bu özel mülkiyet, tekelcilik leşinin başında vahşice ve kinle dolu bir durumda “kâh beriki ötekine pençe atmakta, kâh öteki berikini gagalamaktadır!”

Sonunda bu insanlık ailesi, özgürlük, barış, hoşgörü ve mutlulukla dolu bu aile, düşman ve çelişik iki kutba dönüşür: Gereksinim ve iş gücünden fazlaca bir toprağa sahip olan bir azınlıkla, bunun tersine açlık çeken ve kol gücü bulunan, ama toprağı ve aracı bulunmayan çoğunluk Yeni toplumsal ilişkide yazgı açık ve kesindir: Kölelik! İçinde, “kendisi”nden başka hiçbir şeyi bulunmayan, ne toprağı, ne suyu, ne yüzsuyu, ne şerefi, ne soyu, ne sopu, ne ahlâkı, ne izzeti, ne düşüncesi, ne bilgisi, ne hüneri, ne değeri, ne hakkı, ne hakikati, ne ruhu, ne anlamı, ne eğitimi, ne dini ne de dünyası bulunan bir sınıfın yer aldığı toplumsal bir düzen

Bunlar, hep torağın ürünüdürler Bahçeden ve tarladan elde edilen çiçek ve meyveler, bu maddi ve manevi ürünlerin üretim kaynaklarının sahibi olan sınıfın, aşağı işler yapmadığından, kendini eğitip bilgi sahibi kılmak ve maneviyata, edebiyata, bilim ve sanata yönelmek için fırsatı, olanakları ve sermayesi bulunan sınıfın tekelinde olacaktır kaçınılmaz olarak Her ikisi de, tek ruh taşıyan elbirliği içindeki önceki toplumla birlikte yaşıyor ve tek bir ruhla, tek bir yakınlıkla, tek bir haysiyet ve şerefle: Kabile halinde (!) hayat sürüyordu Her ikisi de boş ellerle yanyana ormana ve denize gidiyordu Doğanın servetini, çevrelerindeki hava gibi -ki onda ikisi birlikte soluk alıyordu- ve ülkelerinin gözleri önüne serilen alanları gibi -ki ikisi birlikte oturup seyrediyordu- kabileleriyle birlikte kullanan iki “eşit”ti ve doğal olarak iki “kardeş”ti her ikisi de Her ikisi de bir Adem’in çocuklarıydı Adem ise tek bir topraktandı Ama şimdi, bu iki kardeş, mülkiyet leşinin başında, birbirinden uzaklaşmış olarak karşı karşıya geçmişti Aralarında yargıda bulunan tek şey cana kasteden düşmanlıktı! Akrabalık bağı, kölelik bağı olmuştur artık Eşitlik, ayrılığa kurban edilmiştir; kardeşlik, kardeş katilliğine dönüşmüştür Din, aldatma ve çıkar sağlama aracı olmuştur; gerisi hiç! İnsanlık ruhu, barış ve sevgi ise kinci ruha, rekabete, mala kulluğa, açgözlülüğe, tekelcilik arayışlarına, aldatmacaya, baskıya, zulme, bencilliğe, taş kalpliliğe, kâtilliğe, hakları ayaklar altına almaya, sultacılığa, üstünlük taslamalara, faziletçiliğe, halkı aşağılamaya, güçsüzü horlamaya, kişisel çıkar yolunda her şeyi ve herkesi ezmeye, kardeşin canına kıymaya, babaya işkence etmeye ve hattâ Allah’ı kandırmaya dönüşmüştür

Bu şekilde Hâbil (inançlı, barışsever ve fedakar insan) tipiyle Kabil (şehvet kulu, mütecaviz kardeş katili, inançsız ve maddeci insan) tipi arasındaki çelişki, ruh çözümlemesi ve bilimsel, toplumbilimsel irdeleme yoluyla derinlemesine anlaşılabilir Bu yolla onların çevresi ve işleri de tam açıklığa kavuşur Böylelikle, her ikisi de aynı soydan, aynı anne-babadan oldukları, aynı eğitimi aldıkları ve aynı aile, çevre ve din içerisinde yetiştikleri halde -ve o çevrede, henüz insan toplumu oluşmadığı ve çeşitli düşünsel çevreler, kültürel havalar, toplumsal gruplar olmadığı varsayıldığında, kardeşlerden her birinin farklı din ve öğretimlerin etkisi altında kaldıkları söylenemez- nasıl olup da birbirlerine bu denli zıt duruma geldikleri ve her birinin başka bir tipin sembolü oldukları öğrenilebilir

Araştırmada uygulanması gereken bilimsel ve mantıksal yöntem şudur: Her yönden birbirine benzeyen, ama bir yönden birbirinden ayrılan ve çelişen iki olgudan her birinde etkin olan bütün etkenler, neden ve koşullar dizin halinde ortaya konulmalıdır Bu yapıldıktan sonra her ikisinde ortak ve benzer olan yanları ayıklayarak böylece çelişen ve karşıt etken ya da etkenlere ulaşılmalıdır Bu iki kardeşin öyküsünde de onların ayrılık yönünü oluşturan tek etken, her birini özel toplumsal ve iktisadi bir konum içine sokan farklı çalışma etkeni ve her ikisinin sahip olduğu çelişik üretim altyapısı ve iktisadi düzendir

Bu kuramı açıkça pekiştiren şey, Hâbil tipiyle ilkel ortaklık çağı, bağımsız üretim ve avcılık dönemi insanın sınıfsal psikoloji ve toplumsal davranışının tam bir uyum içinde olmasıdır Kâbil tipiyse, sınıfsal toplum ve kölelik düzeni insanın toplumsal ve sınıfsal ahlâkıyla, efendi psikolojisiyle uyum taşımaktadır

İkincisi, tefsircilerin ve bilginlerin, Hâbil ve Kâbil kıssasının, Kuran’da nefsin [insanın] öldürülmesinin kınanması için anlatıldığı şeklinde bir yorumda bulunmaları, aslında -Fransızların deyişiyle- konuyu yüzeyselleştirmek ve basit göstermekten başka bir şey değildir Benim görüşüm, doğru olmasa bile, onların olayı anladıkları ölçüde basit ve az yararlı değildir en azından İbrahimî dinler, özellikle İslam, bu öyküyü, insan türünün dünyadaki yaşayışının başlangıcının eşiğinde ortaya çıkan ilk büyük olay olarak söz konusu etmektedir O zaman bu dinlerin bütün hedeflerinin, bu sonucu [tefsircilerin vardığı sonucu] almak istedikleri olduğu inanılır bir şey değildir Bu öykü, her ne olursa olsun şu tür bir çıkarımda bulunulan sıradan bir ahlakî öyküden daha çok derindir: “Öyleyse, nefsi öldürmenin çirkin bir davranış olduğu ve bizim bu uygunsuz davranışa yaklaşmamamız ve ondan uzaklaşmamız gerektiği açıkça anlaşılmaktadır; hele de o taraf bizim kardeşimizse!”

Bence, Hâbil’in Kâbil eliyle öldürülmesi, büyük bir değişimden, tarih çizgisindeki hızlı dönüşten, özellikle de, insanın serüveninde baş gösteren en büyük olaydan haber vermekte, onu derinlemesine açıklayıp, hakkında bilimsel, sınıfsal ve toplumbilimsel yorumda bulunmaktadır Bu büyük olay ve değişim, ilkel komün döneminin son bulması, insanın avlanma yoluyla üretim şeklindeki ilkel eşitlik ve kardeşlik düzeninin (Hâbil) yok oluşu ve çiftçilik yoluyla üretimin, özel mülkiyetin ortaya çıkışının, ilkel sınıflı toplumun ve parçalanma, sömürü, mala kulluk, inançsızlık düzeninin, düşmanlılığın, yarışın, açgözlülüğün, yağmanın, köleliğin ve kardeş katilinin başlayışıdır (Kâbil) Hâbil’in ölüp Kâbil’in hayatta kalmasıyla tarihsel özdeş bir gerçekliktir Ondan sonra, dinin, hayatın, iktisadın, yönetimin ve halkın alın yazısının Kâbil’in elinde olduğu çıkarımı da ileri ve eleştirel yapısı bulunan gerçekçi bir çözümlemedir Hâbil’in ardında evlat bırakmadan gitmesi ve şu anki insanların hep Kâbil’den geriye kalmaları(1)da Kâbil’in düzeninde Kâbilci toplum, yönetim, din, ahlâk, görüş, yöneliş ve davranışın genellik taşıdığını, her toplum ve çağa egemen olan yaşamsal düzensizliğin, düşünce ve ahlâk karışıklığının buradan geldiğini göstermektedir(2)

Bu durum “Ademoğlu”nun yeryüzünde yaşamaya başladığı (Bu ikisinin kız kardeşleriyle evlenmeleri) ilk günün, çelişkinin, düşmanlığın ve en sonunda da “kardeş katli”nin başlangıcıyla bir arada bulunduğunu gösterir Ayrıca bu durum, şu bilimsel gerçeği kanıtlar: Birincisi, yaşam, toplum ve tarih, çelişki ve savaşım üzerine kuruludur; ikincisi, idealistlerin düşündüğünün tersine, bunun temel etkeni, din inancının gücüne, kardeşlik bağına, hak ve ahlâka üstün gelen iktisat ve cinselliktir

İlk ihtilaf, Hâbil ile nişanlı olan kız kardeşi, Kâbil’in kendi payına tercih etmesi, Adem’in görüşüyle belirlenen nişanlıyı değiştirmekte diretmesi ve her ikisinin Adem’in huzurunda şikayette bulunmalarıdır Bunun üzerine Adem, kurban sunmalarını ve kimin kurbanı kabul edilirse ötekinin ona karşı boyun eğmesini önerdi Kâbil burada da sahtekârlık yapıp solmuş buğday getirdi (Alçaklığa bak ki ihtiyacı olduğunda bile hıyanet ediyor, hem de Allah’a! Bu haliyle o, bu düzenin insan tipini göstermektedir) Böylelikle, sunduğu kurban kabul edilmedi Yine sahtekârlık yaptı ve hevesinin yolunda Allah’ın sözüne kulak asmadı Hâbil’in (ki şikayetçi olmadığı, bir şey istemediği halde en güzel devesini, en değerli servetini rabbine sunmuştu ve doğal olarak da kurbanlığı kabul edilmişti) nâmertçe öldürüldü

Hatta bu ikisinin ölüm olayı sırasındaki konuşmaları düşündürücüdür Kâbil, ölümle tehdit ederken Hâbil, yumuşaklık, şefkat ve teslimiyet içinde şöyle der: “Ama ben sana el kaldırmam”

Hâbil insanı, toplum ve düzeniyle, bu sadelik içerisinde, en küçük bir direniş göstermeksizin ezildi Kâbil insanı ve düzeniyse tekelci ve mütecaviz duruma geldi

Burada ben, bu öyküde cinsellik konusu iktisattan daha güçlü ve öncelikli bir etken olarak gösterilmemiş midir? şeklinde bir soru işareti koymuştum önceden Burada Freudizm daha başarılı görülmüyor mu? Bu karmaşada ilk kelime yine “kadın”dır Yine aynı şekilde babaları Adem’in serüveninde her şey Havva’dan başlamamış mıydı?

Ama, daha derin düşünürsek konunun bu basitlikte ve doğrultuda olmadığını görürüz Çatışmanın ilk kaynağının, Hâbil’in nişanlısına Kâbil’in meyletmesi olduğu doğrudur; yani Freud haklıdır Fakat, Freud da “ilk etken”i -seksualite- tanımadan önce başka etken ya da etken ve nedenler dizgesinin de bulunduğunu kabul ederse, burada bu öykünün “cinsellik etkeninin öncelikli ve temel oluşu” esasıyla çözümlenemeyeceğini kabul edecektir Çünkü, Kâbil’in Hâbil’in nişanlısına olan eğilimi nedeniyle anlaşmazlığı başlattığı doğru olmakla birlikte, önsel bir konuyu gündeme getiren bir soru söz konusudur bundan önce: Birincisi, bu iki kardeşten niçin Kâbil gösterir bu hassasiyeti? Oysa her ikisinin de benzer tepkileri, birbirine yakın ve aynı ölçüde taassup ve ayak diremeleri olmalı değil miydi? (Şu esasın anımsatılması, burada önem taşımaktadır: Her ikisinin de her bakımdan benzer “veraset ve çevre”leri bulunmaktaydı)(3) İkincisi, böyle benzer koşullarda bilimsel bakımdan iki kardeşten sadece biri böyle bir hassasiyet taşıyor olsa bile niçin bu Kâbil olmuştur? Üçüncü ve önemli bir olgu olarak, öykü metninden, bu ikisinin konuşmalarından, her birinin davranışından ve ayrıca öyküyü anlatan Kur’an’ın görüşünden, Hıristiyanlık, özellikle de Yahudilik metinlerinden, bunun yanında tefsirlerden, tarih kitaplarından ve İslamî rivayet ve hikayelerden -bu görüş oldukça önemli ve temel bir görüştür- Hâbil’in bir iyilik tipi Kâbil’in ise bir kötülük tipi olarak tanındığı anlaşılmaktadır “Karakter”den değil, “tip”ten söz ediyorum Örneğin, Kâbil’in sadece şehvetperestlik ya da maddecilik hasleti taşıdığını, Hâbil’inse sadece dinî ya da duygusal bir özelliği olduğunu söylemiyorum, hayır Biri, kötü bir insanın, ötekiyse iyi bir insanın tezahürüdür Bu yüzden ben, Hâbil’in “sağlıklı fıtrî bir insan” olduğu ve toplumsal düzenin, düzensiz ve insanlık dışı çalışma ve iktisat hayatının onu “aline” etmediği, bozmadığı, kirletmediği, saptırmadığı, kusurlu ve eğri hale getirmediği ve Marcuse’nin söyleyişiyle “kırılmış”, düğümlü ve kirli ürünler elde etmediği sonucuna vardım Bu yüzden, babasını seven, kardeşine şefkat duyan, Allah’a iman besleyen, hakka boyun eğen, saygılı ve takvalı bir adam olmasının ve kardeşinin tersine, cinsel eğilim için onca coşku ve şevkle yanıp tutuşmamasının yanı sıra Hâbil, güzellik karşısında da tepkisiz ve duygusuz olamamıştır Çünkü Kâbil’den kaynaklanan bunca kötülükler ve sıkıntılar boyunca, hatta Kâbil’in kendisini ölümle tehdit etmesine karşın, bir kez olsun, zahitçe bir tavırla “Gel ağabey, biz hayrından vazgeçtik, önemi yok O çirkin bacıyı al da başına çal” dememiştir Hâbil bir insandır “Adem’in Oğlu’dur; ne bir ek**** ne fazla Bu öyküyü nakleden bütün metinler de onu böyle betimlemek istemişlerdir Bence bu, şu nedenle olmuştur: Çelişki ve ayrılık bulunmayan bir toplumda yaşıyordu; işi de bağımsız bir işti Ne raiyet sahibiydi, ne de şehriyarın kölesiydi(4) Sadece insandı o Herkesin, hayatın bütün nimetlerinden, toplumun bütün maddi ve manevi olanaklarından eşit ve ortaklaşa olarak yararlandıkları ve hep birlikte (ki birbirleriyle kardeş de olacaktır) sağlıklı, güzel, şefkatli, temiz, saf, dost ve iyi ruhun yetiştiği bir toplumdur Hâbil’in toplumu

Kâbil, öz olarak kötü değildir Onun özü, Hâbil’in özüdür Hiç kimse, kötü özlü değildir Hepsinin özü, Adem’in özüdür İnsan karşıtı toplumsal bir düzende, sınıfsal bir toplumda, köleliği ve efendiliği geliştiren bireysel mülkiyet rejiminde, insanları ya kurt, ya tilki, ya da kuzu haline getiren bir rejimde ve bu düşmanlık, rekabet, taş yüreklilik, paraya kulluk, aşağılık, açlık, oburluk, esaret, kayıtsızlık, güç, para ve aldatmaca sahnesinde yaşam felsefesi, yağma, çıkarcılık, tutsak etmek, sultacılık ve yemek üzerine kuruludur Söyleşmek, sövgüden, yalandan ve yağcılıktan ibarettir Yaşamak, zalimlik, zulme boyun eğmek, bencillik, aristokrasi, yığıcılık [stokçuluk], boynu kalınlık ve kendini süslemeye düşkünlüktür Toplumsal ve insanî ilişkiyse, vurmak, yemek, emmek, emilmektir İnsanlık felsefesi de, olabildiğince lezzet, olabildiğince servet, olabildiğince şehvet ve olabildiğince güçlenmektir Her şey, döner dolaşır, kendine tapınmaya geri gelir; her şeyin ve herkesin “ego” için, aşağılık kaba ve haris ego için kurban edilmesine çıkar bütün yollar

O zaman, iyi, temiz ve “şefkatli” Hâbil’in kardeşi, Adem’in öz oğlu olan Kâbil, cinsel eğilimi (çok fazla güçlü ve delilik derecesinde bir aşk olmayıp, tersine geçici bir heves olmakla birlikte) uğruna rahatlıkla yalan söyleyen, rahatlıkla hıyanet eden, vicdanı sızlamadan imanını batağa sürükleyen, hepsinden daha rahat bir biçimde kardeşinin başını koparan bir varlık durumuna gelir Bu işler, ondaki cinsel eğilimin her şeyden kuvvetli olmasından değil (Bay Freud!), tersine daha basit olarak, ondaki insanî erdemlerin oldukça güçsüzleşmesinden, güçsüz bir hevesten daha güçsüz duruma gelmesinden kaynaklanmaktadır Sizin sözleriniz Bay Freud, eğer doru olsaydı ve ondaki cinsel etken ona her işi yaptıracak kadar -ki yaptı!- güçlü olsaydı, kurban sunulan yere kızıl tüylü en değerli deveyi götüren Hâbil değil, o olurdu! Freud’un dediği doğru olsaydı, babasının önerisini duyunca, ovaya koşup bütün harmanlarını ateşe veriyorken görmeliydik Kâbil’i

Oysa onun, elinden kaçırdığı aşkını elde etme yolunda Allah’ın rızasını kazanmak için Allah’ın huzuruna bir demet buğday getirdiğini, hem de öyle insafsızca ki solup sararmış bir buğday demeti getirdiğini gördünüz!

Olayı bu denli ayrıntılı anlatmamın nedeni şuydu: Birincisi, öykünün ahlakî bir öğüt oluşunu olumsuzlamak, olayın bundan daha ciddi boyutları bulunduğunu ortaya koymak amacındaydım İkincisi ise bu öykünün iki kardeş arasında geçen bir davâ olmadığını, zaman sürecinde iki kanattan, iki tarih hikâyesinden, parçalanmış insanlık serüveninden ve hâlâ bitmemiş olan bir savaşın başlangıcından söz ettiğini anlatmak istiyorum

Hâbil kanadı, güçten düşürülmüş mahkûm kanattır; yani insan toplumlarına egemen mülkiyet düzeni olan Kâbil düzeninin esiri ve tarihin öldürülmüş kesimi durumundaki halktır Bu savaş, Kâbil’in bayrağının nesilden nesile egemen sınıfların ve Hâbil’in kanının diyet ve çağrısının da nesilden nesile mirasçılarının -adalet, özgürlük ve gerçek iman yolunda savaşım veren mahkûm halkın- eline geçtiği tarihin bitmeyen savaşıdır Bu savaş, bütün dönemlerde, her çağda bir başka biçimde sürüp gitmektedir Kâbil kanadının da silahı dindir, Hâbil kanadının da

Bu yüzden, dinin dine karşı savaşı da tarihî bir savaştır Toplumsal şirki, sınıfsal farklılaşmayı yaymaya çalışan şirk diniyle, sınıfsal ve sosyal birliği yaymaya çalışan tevhid dininin savaşıdır bu Hâbil ile Kâbil, şirkle tevhid, sınıfsal ve sosyal parçalanmayla adalet ve insânî vahdet, aldatmaca, uyuşturma ve mevcut durumu iyi gösterme diniyle bilinç, hareket ve devrim dini arasındaki bu tarihî savaş, âhir zaman dek hep sürecektir Kâbil ölecek, Hâbilci düzen yeniden gerçekleşecektir o zaman Bu zorunlu devrim, Kâbil tarihinin sonudur Böylece, dünya düzeyinde eşitlik gerçekleşir; sonunda tevhid ve insanî kardeşlik istikrar kazanmayı başarır İstikrar, adalet demek olup, tarih zorunlu olarak oraya varacaktır Evrensel bir devrim, tarihsel ve sınıfsal bir öç alma biçiminde adalet, kesin olarak insan yaşayışının her yanına yayılacak ve Allah’ın şu müjdesi yetişecektir: “Yeryüzünde çaresizlik ve güçsüzlüğe düşmüş kimseleri insanların önderleri ve yeryüzünün varisleri kılmak istedik”

Bu Hâbil ve Kâbil savaşıyla başlayan ve bütün insan toplumlarında, egemen düzen ile mahkum kesim arasında süregelen diyalektik karşıtlık esasınca gerçekleşecek olan geleceğin zorunlu devrimidir Tarihin zorunlu yazgısı, adaletin “kıst”ın ve gerçeğin zaferi olacaktır(5)

Her dönemde, her birey, aralarında sürekli savaş bulunan bütün -tarih boyunca- bu iki kanatta yerlerini belirleme ve seyirci kalmama sorumluluğunu taşımaktadır Bu yüzden tarihin belirleyiciliğine inanırken, tarihin zorunluluğu içerisinde bireysel özgürlüğe ve bireyin insanî sorumluluğuna da inanıyorum; birbirine aykırı bulmuyorum bu ikisini Çünkü tarih, bilimsel bir küllî cebir esasınca hareket halindedir; tıpkı doğa gibi Ama “ben”, bir insan bireyi olarak, seçmeliyim, tarih çizgisinde hareket etmeliyim; tarihin belirleyiciliğinin bilim gücüyle hızlandırmalı ve ilerlemeliyim ya da bilgisizlik, bencillik ve sınıfsal çıkarcılıkla onun karşısında durmalı ve ezilmeliyim


NOTLAR:

(1) Burada soydan değil, tip ve düzenden söz edildiğini anımsatırım
(2)Müminlerden kimileri, insanlığın haramzadelikten kurtarmak amacıyla Hâbil ve Kâbil’in nikahlarını şer’î kılmak için yeni çözüm yolları yaratmışlardır, ama ne yazık ki artık geç olmuş, iş işten geçmiştir! Fakat her ne olursa olsun, bu müminlerin hassasiyetleri, bu büyük ve hayati güçlüğü çözmede gösterdikleri çabalar ve insanlığın ve özellikle de Müslüman toplumun derdini paylaşmaları ve onlara karşı sorumluluk duymaları takdir edilecek bir tutumdur
(3)Yani örneğin, her ikisi kardeştir ama birinin sözgelimi Kum’da, ötekinin de Paris’te okumuş, birinin “Feza” ve “Mekteb-i İslâm” dergilerini, ötekininse “Zen-i Rûz” [Günün Kadını] ve “İn Hefte” [Bu hafta] (Akşamcının yayın organı) dergilerini izlemiş olduğu ya da kalıtsal bakımdan, örneğin Kâbil’in büyükannesinin “seyyide” olduğunu söyleyemeyiz!
(4)Şair Sa’dî’nin şu dörtlügüne gönderme var (Çev):
"Ben ne deveye binerim
Ne eşek olup yük altina girerim
Ne raiyetim vardır benim
Ne şehriyara köleyim"
(5)Adalet, hak isteme ve insanların haklarını korumsa anlamında olup gruplar ve bireyler arasındaki bireysel ve hukukî ilişkilerle sınırlıdır Kıst ise, herkesin çalıştığı iş ve sahip olduğu hak ölçüsünde, kanun bunu ister tanısın, ister tanımasın, herkesin payı arasındaki eşitlik anlamındadır Adalet, yargı kurumuyla, kıst ise toplumsal alt yapı ile ilgilidir Adaleti sağlamak için yargı kurumunu ıslah etmek, kıst için ise iktisadî düzeni üst yapıda değil, alt yapıda değiştirmek gerekir

"İslam Bilim" adlı çalışmasından alınmıştır Çev: Faruk Alptekin

STOA OKULU

Günümüze Stoacılardan çok az eser kalmıştır Sokrat öncesi filozofların eserlerinde olduğu, gibi, bunların eserlerinden de bazı sayfalar günümüze kadar korunabilmiştir Bu belgelere dayanarak Stoa felsefesiyle ilgili oldukça açık bir yargıya ulaşabiliyoruz

Aristo'dan sonraki felsefelerin birbirlerine karşı olan birtakım okullara ayrıldığını biliyoruz Bu okulların ortak yanı, tümünde, bugün olduğu gibi, felsefenin; mantık, fizik (metafizik) ve ahlâk olarak üç ana disipline ayrılmış olmasıdır Mantık; "Doğru bilginin metodu nedir? Eliğimizin sınırları nedir?" gibi sorulara yanıt arar Fizik, evrenin yapısı ve ana yasaları ile ilgili sorunları çözümlemek çabasındadır

Ahlâk ise; "insanı, mutluluğa götüren yol nedir? İnsan yaşamının anlamı nedir? İnsanın yasam ve ölüm karşısındaki tutumu ne olmalıdır?" soruları ile ilgilenir Aristo'dan sonra ahlâk, felsefenin bir numaralı disiplini, bir çeşit baş tacı olmuştur Bunun içindir ki, bu dönemde mantık ve metafizik yalnızca ahlâka bir giriş, ahlâka bir yardımcı olarak algılanıyordu

Bu iki felsefe dalına yalnızca bu açıdan bir ilgi duyuluyordu Ancak özellikle Stoacılar, insan yaşamının anlamını öğrenmek için, bu yaşamı kesinlikle evrenin çerçevesi içinde dikkate almanın gerekliliğine inanıyorlardı Bu nedenle fiziğin Stoa felsefesinde her zaman önemli bir yeri olmuştur

Stoacılara göre fizik önemliydi, çünkü; onlara göre gerçek olan, kesinlikle "maddî olan "dır Eflâtun'un ideler varsayımına karşı olan bu anlayışa başka bir düşünce daha eklenmiştir: Stoacılara göre; maddî ve somut olan gerçeklik, "canlı" bir bütün oluşturur, tıpkı bir organizma gibi

Tüm maddî varlıklara etki eden bir "evren ruhu" vardır Maddî bir şey olarak tasavvur ettikleri bu evren ruhunu Stoacılar, "gerçek ateş" olarak kabul ederler Ateş en hassas unsurdur ve tüm eşyayı etkisine alma yeteneğine sahiptir Gerçek ateşten oluşan evren ruhu, evreni bir bütün olarak birleştiren bir güçtür

Evren ruhu, sonradan tüm canlılarda etkili olan bireysel ruhlara bölünür Bitki, hayvan ve insanda etkili olan yaşam gücü, gerçekte evren ruhundan kopup ayrılmış olan güçlerdir Stoacılar evren ruhuna, Heraklit gibi, "Logos" adını verir Bilineceği gibi logos; "söz", daha genel anlamda, anlamlı ve tutarlı bir cümle demektir

Tutarlı bir cümle, anlamlı bir söz gibi, evren de anlam ve tutarlılığa sahiptir Stoacılar tüm evrene egemen olan logos yanında, bir de tek tek varlıklara dağılmış olan ve onlarda etkili olan "Lodoslardan söz ederler Nasıl ki ayrı ayrı canlılarda etkili olan ruh, tek bir evren ruhunun "parpaları" ise, bunun gibi, tek tek insanda bulunan akıl da tek bir "tümel akıl"ın parçasıdır Aynı şekilde, insan bedeni de evren bedeninin bir parçasıdır

Bu düşüncelerden Stoacılar şu sonuçlan çıkarırlar: Stoacılara göre "ölüm", bedenin ve ruhun, evrenin beden ve ruhuna dönmesidir Bunun içindir ki ölüm korkulacak bir şey olamaz Çünkü ölümle, beden ve ruh aslına dönmüş olur Bir evren ruhu ve bir evren bedeni kabul etmekle, Stoa metafiziği tam anlamıyla "panteist" olmuş bulunuyor

Stoacıların panteizminden başka bir sonuç daha çıkar: Onlara göre her şey, ölçülü bir "amaç "a göre yapılmıştır ve bu amaca göre hareket eder Öncelikle, olan her şey "zorunlu" olarak olur Bu evrene zorunluluk hâkimdir Evrende rastlantıya yer yoktur Ancak bu zorunluluk kendiliğinden bir zorunluluk olmayıp, içten ve canlı bir zorunluluktur

Bu, tohumdan bir bitkinin yetişip meyve vermesi türünden, bir zorunluluktur Bu canlı zorunluluk tek tek insanların yaşamına da hâkimdir Her insanın kaçınamayacağı, yaşamına zorunlu olarak hâkim olan bir "yazgısı" (kader) vardır Yaşamın şekli, insan için önceden belirlenmiştir Nasıl ki bir tohumun vereceği meyve önceden belirlenmişse

Bunun için insan yazgısını (kader) olduğu gibi kabullenmelidir İnsanın yazgısından kaçmaya kalkışması tümüyle hatalı ve yanlıştır Çünkü yazgı, insan yaşamına zorunlu olarak egemendir İnsanın yazgısından şikayet etmesi, tıpkı bir meşe ağacının "neden benim meyvelerim palamut da, herhangi bir başka meyve değil" diye şikayetçi olmasına benzer

İnsanın yazgısı ile ilişkisi, meyvenin ağacıyla ilişkisi gibidir Bunun içindir ki, insanın yazgısından şikayet etmesi doğru değildir Şikayet etmekle de insan yazgısından herhangi bir şeyi değiştiremez Bu nedenle insan için tek "ölçülü hareket" (makûl) biçimi, yazgısını olduğu gibi kabullenmesidir Aksi halde, elden bir şey gelmeyeceği için, tümüyle üzüntü ve sıkıntıya düşülecektir

Bu tutum, özellikle her canlı için kaçınılmaz olan, "ölüm" için gereklidir Ölüm en genel bir yazgıdır Ölüm her canlı için kaçınılmazdır Bu nedenle, en genel yazgı olan ölüme karşı koymaya kalkışmak anlamsızdır Sonraki Stoacılardan olan Epikür'ün şu sözü çok ünlüdür: "Tıpkı olgunlaşmış bir meyve gibi öl ve ölürken de seni var eden ağaca teşekkür et!"

Stoacıların ahlâk görüşlerine temel aldıkları bir başka ilkeye göre de, insan "doğaya göre" yaşamalıdır Yani insan, bedeni ve ruhu ile bir parçası olduğu evren konusunda bir bilince sahip olmalıdır İnsan evrenin bütünü içindeki yerini ne kadar kesin olarak belirlerse, o derece uyumlu bir yaşama kavuşur Stoa ahlâkı aslında, bu okulun fizik anlayışına dayandırılmıştır Temelde panteist bir görüşe sahip olan Stoa ahlâkı, insanın doğru ve anlamlı bir yaşam sürebilmesi için, öncelikle bu evren içindeki yerini belirlemesini ister

Stoacıların din anlayışına da yine bu açıdan bakılmalıdır Stoacılar halk dinini olumlu karşılar Ancak onlara göre halk dinindeki birçok Tanrıları önemsememek, bunları, dinin gösterdiği gibi değil de, felsefî bir yorumla anlamak gerekir Söz gelişi eski Yunan dininin en büyük Tanrısı Zeus, Stoacılara göre "Evren ruhu"ndan başka bir şey değildir

Öteki Tanrılar da "Evren ruhu"nun çeşitli oluşumlarını dile getirir Stoacıları o dönemdeki halk dini ile buluşturan asıl nokta, onların da, halk dini gibi, evrene bir kutsal erdemin hâkim olduğuna inanmalarıdır Her şeyin evren ruhunca yönetildiğini kabul eden Stoacılar, evrendeki her oluşumun "zorunlu" ve "ölçülü" olduğuna inanırlar

Stoacıların bu inancı, onları sonunda yüzeysel bir teolojik görüşe götürmüştür Bu bakımdan Stoa felsefesi bize XVIII yüzyıl felsefesini hatırlatır XVIII yüzyıl felsefesi de, insan da dahil olmak üzere, evrendeki her şeyin "mükemmel" olduğunu kanıtlamak ister

Gerek eski Yunan dininde, gerekse Roma dininde "kehanet" (bilinmezi bilmek) büyük rol oynamıştır Eski Yunanlılar kesilen kurbanlardan, yıldızlardan, rüyalardan geleceği okumaya çalışırdı Her önemli karar ve uygulamadan önce, özellikle devlete ait konularda, atılacak adımın doğruluğunu anlamak için bazı sembollere başvurulurdu

Stoacılar kehanete de olumlu yaklaşırlar O kadar ki, ona bilimsel bir temel kazandırmaya bile çalışırlar Çünkü onlara göre evrende hiçbir şey tek başına değildir Her şey birbirine bağlıdır, her şey "bütün" ile ilgilidir Bu nedenle kurban hayvanlarının bağırsakları, kuşların uçuşu vBulletin ile ilerde olacak olaylar arasında bir ilişki vardır

Bunun içindir ki, bunlardan yararlanarak geleceği okuyabilmek mümkündür Stoacılar astrolojiye de inanırlar, yani yıldızların insan yaşamı üzerinde büyük rolleri olduğu görüşüne coşkuyla katılırlar

Stoa Okulu Ek Bilgiler

Stoizm

Bu çığırın kurucusu kıbrıslı Zenon’dur Kendisi bir tüccar oğlu imiş; 314 yılları sırasında Atina’ya gelmiş burada Xenophon’un “Sokrates’ten Anılar”ı ile Platon’un Apologia’sını “Sokrates’in savunmasını” okuyarak Sokrates’e hayran olmuştur Bundan sonra Yunan felsefesinin çeşitli çığırlarından filozofların derslerini dinlemiş bunlardan da özellikle Kyniklerin pek çok etkisi altında kalmış İlk yapıtları tamamıyla Kynik görüş çerçevesinde yazılmışlardır Ama sonra Kyniklerin öğretisinde esaslı değişiklikler yapmıştır: insanın ahlaki özgürlüğüne, kyniklerin düşünüğü gibi, töreleri, her türlü uygarlık düzenine sert bir şekilde reddetmekle değil de, yüksek çeşitten bir doğallıkla, gerçek bir insanlıkla ulaşılabileceği kanısına varmıştır 4 Yüzyılın sonlarına doğru Atina’da Stoa pokile’de (resimlerle süslü direkli bir galeride) okulunu açmış Okul adını buradan alır

Öğrencilerinden çoğu Zenon'un öğretisini az çok değiştirmişler, peripatosçu ve Kynik felsefeye yaklaştırmaya çalışmışlardır Yalnız Zenon öldükten sonra okul müdürlüğünde yerine geçen Assos’lu Kleanthes, öğretiyi bütünüyle benimseyip azımsanamayacak bir bağımsızlıkla geliştirmiştir Zenon, ölçülü azla yetinen yaşayışıyla Atina’da büyük bir saygı kazanmıştı İntihar ederek ölmüştür

Stoa, Hellenizmin tipik felsefesi sayılır; çünkü Atina’da doğudan gelmiş kimseler tarafından Attika felsefesinin ana düşünceleri ile işlenmiştir Başka bir özelliği de, Roma İmparatorluğunda en yaygın bir felsefe oluşudur Stoa öğretisinin kökleri Kynik felsefesidir, ama büsbütün bu çerçeve de kalmış, yer yer onunla belli bir karşıtlık halindedir de Kynizm de olduğu gibi Stoa içinde insanın bağımsızlığı ana düşüncedir e sonuna kadar ana düşünce olarak kalmıştır Ancak Stoa’nın kurucusu Zenon bu ana düşünceye bir yandan sağlam teorik bir temel kazandırmak, bunu çeşitli yönlerinden felsfi olarak temellendirmek istemiş, öte yandan da bu düşünceyi insan yaradılışını sosyal iç güdülere, duygularıyla uzlaştırmaya çalışmıştır Bu yapmak istediklerinin ikisini de Sokrates ile Platon’un felsefelerinde bulmuştur Bunlar “doğaya uygun yaşama” kavramını ortaya koymuşlardı

Stoa Ahlakı kendi kendine yeten bilgi ideali ile individualist bir öğretidir Ama öbür yandan da “doğanın yasasına bağlanma” kavramı, bu individualism ile denge kuran bir karşı ağırlık gibidir Çünkü aynı yasaya bağlı olma yüzünden erdemli kişiler yalnızlıktan kurtulmuş, bir beraberlik içinde toplanmış, buluşmuş olurlar Bundan dolayı Zenon insanın topluluk halinde yaşama gereksemesini doğal bir akla uygun bir iç güdü diye anlar ve kabul eder

Yalnız ona göre, bu gerekseme, bir yandan bilge kişiler arasındaki dostluklar, öbür yandan da bütün akıllı insanların topluluğu çerçevesinde giderilmelidir Bu ikisinin arasında kalan ayrı ayrı ulusların kendilerine göre devletler içinde toplanmaları, bu topluluk biçimleri ilgisiz kalınacak şeylerdir

Kaynak: Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1 Sınıf "Felsefeye Giriş" Dersi Ders Notları

Septikler


PİRRON

Elealı Pirrhon (MÖ 365-275) kuşkuculuğun kurucusudur Sokrates gibi oda hiç yazmamıştır Düşüncelerini öğrencileri aracılığı ile tanıyoruz Hekim Sextus Empiricus, Pirrhoncu betimlemelerde kuşkucu öğretileri özetlemiştir(MÖ 3 Yy)

Pirrhon’a göre evrendeki her şey aynıdır Değişik bir şey yoktur Evren ne düşünce ile kavranabilir ne de üstüne bir yargıya varılabilir Hiçbir tutanağımız yoktur, hiçbir tarafa yönelemeyiz Gerçeği doğrudan doğruya bilemediğimize göre, gerçek üstüne yargılardan sakınmalıyız

Kuşkuculuğun ahlaksal sonuçları da vardır: madem dünya da değişik bir şey yoktur, duygu ve isteklerimizi de yok etmeliyiz Ölümdeki duygusuzluğa isteksizliğe ulaşmalıyız Kurgusal düşünceyi ve sonuçlar çıkarma eylemini de ortadan kaldırmalıyız Bundan dolayı Pirrhon hiç yazmamıştır


TİMON

Pirrhon’un ardılı Timon, bununla birlikte grek mantığının görüş noktasından, karşılık vermenin çok güç olduğu ve zekayla ilgili kimi kanıtlar ileri sürdü Gerkler yönünden tek kabul edilmiş mantık, tümdengelimseldi Bütün tümdengelimse Eukleides gibi, apaçık sayılan genel ilkelerden başlamak zorunda idi Timon bu tür ilkeler bulma olanağını kabul etmeli Böylece her şey başka bir şeyin yardımıyla belgelenebilecek Ve bütün kanıt ya dönel (circular), ya da bir hiçten sarkan bitimsiz bir zincir olacaktır Her iki durumda da hiçbir şey saptanamaz Görebildiğimiz denli, bu kanıt, orta-çağlara egemen olan Aristoteles felsefesini kökünden koparmıştır Günümüzde bütünüyle kuşkucu olmayan kişilerce savunulan kimi kuşkuculuk biçimlerini, eski çağın kuşkucuları görememişlerdi Onlar, görüntülerden kuşkulanmamışlar ya da kendi kanılarınca, yalnızca görüntülerle ilgili dolaysız bilgimizi dile getiren önermeleri kuşkulu bulmamışlardır Timon’nun yapıtlarından çoğu yok olmuştur Elimizde bulunan iki parça bu noktayı açıklayacaktır Bunlardan biri “görüntünün tümüyle geçerli” olduğunu söyler, öbüründeyse şunlar okunmaktadır: “bal tatlıdır” demem, “bal tatlı görünür” “balın tatlı olduğunu ileri sürmeyi hayırlıyorum Onun tatlı göründüğünü bütünüyle evetlerim” derim

Kaynak: Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1 Sınıf "Felsefeye Giriş" Dersi Ders Notları

SİYASET FELSEFESİ


Siyasetin problemlerini siyasi sistemleri, siyasal hayvanlar olarak tanımlanan insanların belli bir siyasi sistem içindeki davranışlarını felsefeye özgü yöntemlerle ele alan felsefe dalı, daha çok normatif bir nitelik arzeden kavramsal araştırma türü; felsefenin, siyasi yaşamı konu alan, özellikle de devletin özü, kaynağı ve değerini araştıran dalı

Siyaset felsefesinin ele aldığı belli başlı konular şunlardır:

1 İnsanın gelişme süreci içinde, yönetimin ya da devletin kaynağı, doğası, amacı ve önemi

2 Varolan, varolmuş olan devletlerin sınıflanması ve bu devletlerin oluşumunda etkili olan felsefe ya da görüşlerin incelenmesi

3 İdeal düzen arayışları

4 Ütopyaların yapısı ve bunların gerçekleşme şansları

5 Bireyle devlet, itaat etmeyle özgürlük arasındaki ilişki, baskı, sansür ve yönetimin gücü

6 Adalet, eşitlik, özgürlük, haklat ve mülkiyet gibi temel kavramların analizi

Eski Yunan’da doğmuş olan siyaset felsefesi, günümüzde siyasi otoritenin gücünü, doğasını ve kaynağını, siyasi otoriteyle birey arasındaki ilişkileri ele alır Siyasi kurumların ve bu arada devletle birey arasındaki ilişkilerin nasıl geliştirilebileceği konusunu inceleyen siyaset felsefesi günümüzde daha çok ‘demokrasi’ kavramı üzerinde durur Başka bir deyişle, demokrasi problemini sivil toplum-devlet kavram çiftiyle, özgürlük ve eşitlik ideallerinin oluşturduğu temel üzerinde ele alan siyaset fel*sefesinin temel problemi, kamusal gücün, siyasal iktidarın, insan yaşamının niteliğini korumak ve geliştirmek için nasıl kullanılması ve ne ölçüde sınırlanması gerektiği problemidir

Siyaset felsefesinin uzun tarihi içinde, Platon, Aristoteles, Cicero, Aziz Augustinus, Aquinalı Thomas, Dante, Machiavelli, Spinoza, Locke, Burke, Rousseau, Mill, Bentham,Tocqueville, Saint-Simon, Comte, Hegel, Marx ve Engels gibi düşünürlerin önemli katkılarından söz edilebilir Buna karşın, 20 yüzyılda siyaset felsefesi alanındaki katkılar, sırasıyla siyasi pragmatizm, dini ve varoluşçu yaklaşım ve nihayet devrimci yaklaşım diye, kabaca üç başlık ya da yaklaşım altında toplanabilir

1 Dewey, Russell ve Popper gibi düşünürler tarafından temsil edilen Siyasi pragmatizm, toplumun halihazırdaki yapısını ve kapitalizmi eleştir*mekle birlikte, düşüncelerini söz konusu yapının oluşturduğu genel çerçeve içinde ifade eder ve siyaset alanındaki amacın, insan kişiliğinin geliştirilmesiyle yaşam düzeyinin en yüksek noktaya çıkartılması olduğunu savu*nur Örneğin, siyaset felsefesinde aristokratik bir bireyciliğin savunuculuğunu yapan Russell, hoşgörü, cinsel özgürlük ve sağdu*yunun yanında olurken, materyalizme, bürokrasi ve savaşa şiddetle karşı çıkmıştır

2 Dini ve varoluşçu yaklaşım, insanlığın topyekün bir yıkıma doğru gittiğini savunurken, zaman zaman dini ya da yarı dini değerleri, zaman zaman da bire*yin bizzat kendisini ön plana çıkartmıştır

3 Lenin,Gramsci, Marcuse, Lukacs gibi düşünürlerin temsil ettiği yaklaşım ise, bireyin nihai bir özgürlük ve mutluluk haline ulaşabilmesi için, kapitaliz*min ve burjuva devletinin, şiddet veya de*mokratik yollarla yıkılmasını öngörür

Kaynak: Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1 Sınıf "Felsefeye Giriş" Dersi Ders Notları

SOFİSTLER

Sofizm (terimini kullanmakla bir Sofistik dizgenin olmuş olduğunu imlemek istiyor diyelim:Yunan sofistleri olarak bildiğiniz insanlar hem yetenek hem de görüşler açısından birbirlerinden büyük ölçüde ayrılıyorlardı; bir eğilimi ya da hareketi temsil etmektedirler, bir okulu değil) böylece ilgilendiği konuyla -insan uygarlık ve töreleri- eski Yunan felsefesinden ayrılıyordu: büyük -evrenden çok küçük- evreni ele alıyordu Böylece görüş ve inanç ayrımları üzerine toplamış oldukları olgular yığınından herhangi bir pekin bilgiye ulaşmanın olanaksız olduğu vargısını çıkarabiliyorlardı Ya da değişik uluslara ve yaşam yollarına ilişkin bilgilerinden uygarlığın kökenine ya da dilin başlangıcına ilişkin bir kuram oluşturabiliyorlardı Ya da yine kılgısal vargılar çıkarabiliyorlardı, örneğin toplum şu ya da bu yolda örgütlenmiş olsaydı en etkili bir biçimde örgütlenmiş olurdu gibi Sofizmin yöntemi, böylece, görgücü-tümevarımcı bir yöntemdi

1 Protagoras:

Protagoras: ‘İnsan tüm şeylerin ölçüsüdür,onların olduklarının,ve olmayanların olmadıklarının’ Bu ünlü deyiş üzerine getirilecek yorum konusunda dikkate değer bir tartışma olmuş ve kimi yazarlar ‘insan’ ile Protagoras’ın bireysel insanı değil ama türsel anlamda insanı:demek istemiş olduğu görüşünü illeri sürmüşlerdir Eğer böyle olmuş olsaydı,o zaman demiş ‘sana gerçek olarak görünen senin için gerçektir,ve bana gerçek olarak görünen benim için gerçektir’ anlamına gelmeyecek, ama daha çok topluluğun ya da kümenin ya da bütün insan türünün geçeğin ölçütü ya da ölçünü olduğunu anlatacaktır Tartışma şeylerin yalnızca duygusal-algı nesneleri olarak mı,yoksa değerler alanıda kapsayacak yolda mı anlaşılmaları gerektiği sorusuna da dönmüştür Ama Protagoras’ın kendisiyle tutarlı kılınması gerektiği kabul edilse bile,hiç kuşkusuz duygusal-algı nesneleri açısından doğru olanın tam bu olgu nedeniyle törel değerleri için de doğru olduğunu düşünmek gereksizdir Belirtilebilir ki Protagras tüm şeylerin ölcüsü olduğunu belirtmektedir,öyle ki eğer duygusal-algı nesneleri açısından bireyselci yorum kabul edilecek olursa,bunun ayrıca törel değerlere ve yargılara da genişletilmesi gerekir,ve, evrik olarak,eğer törel değerler ve yargılar açısından kabul edilmeyecek olursa,duygusal-algı nesneleri açısından da kabul edilmemesi gerekir: Yasa genel olarak tüm insanlara aşılanmış belli törel eğilimler üzerine kuruludur,ama Yasanın tikel Devletlerde bulunduğu biçimiyle bireysel değişiklikleri görelidirler-bir Devletin yasası başka bir Devletinkinden ‘daha doğru’ olmaksızın,belki de daha yararlı yada daha elverişli olması anlamında ‘daha sağlam’ olmak üzere Bu durumda birey değil ama Devlet yada kent topluluğu yasanın belirleyicisi olacak,ama somut Nomos belirlenimlerinin göreli ıraları sürdürülecektir Geleneğin ve toplumsal uylaşımın bir savunucusu olarak Protagoras eğitimin Devletin törel geleneklerinin özümlenmesinin önemini vurgulamakta ve bu arada bilge insanın Devleti ‘daha iyi’ yasalara götürebileceğini kabul etmektedir Bireysel yurttaş söz konusunun olduğu sürece,onun geleneğe,topluluğun kabul edilmiş ölçünlerine sarılması gerekir-ve, herhangi bir ‘yol’ bir başkasından daha doğru olmadığı için, sıkı sıkıya sarılması gerekir Aiswç ve sikn onu buna yöneltmektedir, ve eğer tanrıların bu armağanlarından bir pay almamışsa ve Devlet kulak vermeyi yadsıyorsa,Protagoras’ın ‘güreci’ öğretisi devrimci bir amaç taşıyor gibi görünürken,sonunda geleneğin ve yetkenin desteğinde kullanılıyor olarak çıkmaktadır Hiçbir kurallar tümünü bir başkasından ‘daha doğru’ değildir, öyleyse kendi özel yargınızı Devletin yasasına karşı koymayınız

2 Prodikus:

Prodikus Ege’deki Keos adasından geliyordu Bu adada yaşayanların kötümser eğilimli oldukları söyleniyor ve Prodikus’a yurttaşlarının eğilimi yükleniyordu,çünkü düzmece-Platonik diyalog Aksiokhüs’de ona yaşamın kötülüklerinden kaçmak için ölümün istenebilir olduğu düşüncesi yüklenmektedir Ölüm korkusu usdışıdır, çünkü ölüm ne yaşayanları nede ölüleri ilgilendirir-birinci henüz yaşamakta oldukları için ikincileri yaşamamakta oldukları için Bu alıntının doğruluğunu tanıtlamak kolay değildir Prodikus’un ilgiyi başlıca yanı belki de dinin kökeni üzerine kuramıdır Ona göre başlangıçta insanlar tanrılar olarak güneşe,aya,ırmaklara,göllere,meyvelere vBulletin,başka bir deyişle,onlara yararlı olan ve besin veren şeylere tapıyorlardı Ve bir örnek olarak Mısır’daki Nil kültünü vermektedir Bu ilkel bir başkası tarafından izleniyordu,ve bu ikinci evrede değişik sanatların tarım,bağcılık,metal işçiliği vBulletin-yaratıcılarına Demeter,Dionisius,Hephaestus vBulletin gibi tanrılar olarak tapınılıyordu Prodikus bu din görüşü üzerine duanın gereksiz olduğunu düşünüyordu, ve öyle görünmektedir ki başı Atina’daki yetkinlikler ile derde girmiştir Prodikusta Protagoras gibi dil bilimsel çalışmalarıyla dikkati çekiyordu ve anlamdaşlar üzerine bir inceleme yazmıştı Anlatım biçimleri yoğun bir bilgiçlikle yüklüymüş gibi görünmektedir

3 Hippias:

‘Yasa insanların tiranı olarak,onları doğaya aykırı pek çok şey yapmaya zorlar’Söylenmek istenen şey öyle görünmektedir ki kent-devletinin yasasını genellikle dar ve tiransal olduğu,doğal yasalarla uyum içinde olmadığıdır

4 Gorgias:

Gorgias’a göre,(i)Hiç bir yoktur,çünkü eğer herhangi bir şey olmuş olsaydı,o zaman bengi olacak yada varlığa gelmiş olacaktı Ama varlığa gelmiş olmaz,çünkü ne Varlıktan nede Yokluktan herhangi bir şey gelmez Nede bengi olabilir,çünkü eğer bengi olmuş olsaydı,o zaman sonsuz olması gerekecekti Ama sonsuz şu nedenle olanaksızdır Bir başkası olmaz,ama nede kendinde olabilir,öyleyse hiçbir yerde olmayacaktır Ama hiç bir yerde olmayan ise hiçbir şeydir Eğer herhangi olmuş olsaydı,o zaman bilinmeyecekti Çünkü eğer olanın bilgisi varsa, o zaman düşünülen olmalıdır,ve olmayan düşünülemez Bu durumda hiç bir şey yanlış olmayacaktır,ki saçmadır Giderek olanın bilgisi olsaydı bile,bu bilgi bildirilmeyecekti Her im imlenen şeyden ayrıdır; örneğin renklerin bilgisini sözcükle bildirebiliriz,çünkü kulak sesleri iştir,renkleri değil? Ve aynı varlık tasarımı iki kişide birden nasıl olabilecektir,çünkü birbirlerinden ayrıdırlar?

5 Sofizm:

Vargı olarak yine belirtebiliriz ki büyük Sofistlere din ve ahlakı yıkma niyetini yüklemek için hiç bir neden yoktur; Protagoras ve Gorgias gibi insanların böyle bir amaçları yoktu Gerçekten de, büyük Sofistler bir ‘doğa yasası’ düşüncesinin yandaşlarıydılar,ve sıradan yunan yurttaşının dünya görünüşünü genişletme eğilimini taşıyorlardı;Yunanistan’da eğitici bir güç oluşturuyorlardı Aynı zamanda yine doğrudur ki ‘belli bir anlamda Protagoras’a göre her görüş doğrudur; Gorgias’a göre her görüş yanlıştır’ Gerçeğin saltık ve nesnel ırasını yadsımaya yönelik bu eğilim kolaylıkla Sofistlerin hangileri bir kimseyi inandırmaya çalışmak yerine bir şeyi ona kabul ettirmeye çalışacakları sonucuna götürmektedir Gerçekten de, daha düzeysiz insanların elide Sofizm çok geçmeden hoş olmayan bir yan anlam kazanıyordu-‘Safsata’ anlamını Atinalı Antifon’un kozmopolitancılığına ve geniş dünya görüşüne ancak saygı duyulabilirken, bir yandan bir Trasimakhüs’ün güç haktır kuramı ve öte yandan bir Dionisodorus’un kılı kırk yaran gevezelikleri ancak kınanabileceklerdir Büyük Sofistler söylemiş olduğumuz gibi, Yunanistanda eğitsil bir güç oluşturuyorlardı: ama Yunan eğitiminde besledikleri başlıca etmenlerden biri, diluzluğu idi Ve diluzluğunun açık tehlikeleri vardı Çünkü konuşmacı kolaylıkla bir konunun kendisinden çok ustaca sunuluşuna önem vererek dikkatini bu yönde yoğunlaştırabilirdi Dahası, geleneksel kurumların, inançların ve yaşam yollarının saltık temellerinin sorgulayarak, Sofizm göreci bir tutumu besliyordu Ve gene de Sofizmde gizli yatan kötülük daha çok sorunları ortaya çıkarmış olması değil, ama bu sorunlara herhangi bir doyurucu anlıksal çözüm sağlayamamış olması olgusunda yatıyordu Sokrates ve Platon bu göreceliliğe karşı tepki gösteriyorlar, gerçek bilginin ve törel yargıların güvenilir temelini kurmaya çalışıyorlardı

Kaynak: Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2 Sınıf "Felsefe Tarihi" Dersi Ders Notları

Sofistler Ek Bilgiler

Sofist kelimesinin öteden beri, biri geniş öteki dar iki anlamı vardır Bu kelimenin geniş anlamıyla: İlkçağda, sofist denilince, genellikle şair ve filozof kişiler anlaşılır Dar anlamı ise: Belli bir filozoflar topluluğuna, yani MÖ 500'de yaşamış olan filozoflar topluluğuna verilen isimdir Bundan başka "sofist" kelimesi, özellikle Eflâtun'un etkisiyle özel bir anlam kazanmıştır Bu kötü anlamın haklılığı savunulamaz, çünkü bu ismi taşıyanlar, felsefe tarihi bakımından hiç de önemsiz kişiler değildir

Bundan önce tanıttığımız filozoflar, özde, doğayı araştıran bilginlerdi Sofistler ise birer bilgin, birer araştırmacı olmayıp, her şeyden önce birer öğretmendirler Sofistlere, özellikle İran savaşından sonra, İranlıların yenilip Atina'nın siyasal ve kültürel alanda büyük bir gelişme gösterdiği dönemde rastlıyoruz

Bu dönemde Atina'da ve ona uyan öteki Yunan kentlerinde köklü (radikal) bir demokrasi iktidara gelmişti Bu demokrat idare şimdiye kadarkilerden çok daha fazla insanın devlet yönetimine katılmasını sağlamıştır İşte bir yandan kültürel gelişim, öte yandan demokrasi yönetiminin özellikleri o dönem Yunanistan'da eğitim yönünden geniş ölçüde bir gereksinimi ortaya çıkarmıştır

Bu gereksinim, o zamana kadar özel olan ve daha çok kölelerce yönetilen eğitimin daha bir genelleşip genişlemesine neden olmuştur Yeni siyasal ve sosyal koşullar, özellikle, siyasal eğitimi sağlayan genel bir öğretim gereksinimi doğurmuştur Nerede böyle bir gereksinim doğarsa, orada bu gereksinimi karşılayacak birtakım kimselerin ortaya çıkması doğaldır İşte Sofistler de böyle bir gereksinimin ortaya çıkardığı öğreticilerdir Bunun içindir ki Sofistler, öncelikle öğretmendirler

Bunlar Yunanistan'ın çeşitli kentlerinde dolaşırlar, uğradıkları yerlerde para karşılığında ders verirler Ders vermeyi bir meslek haline getirmek, hele derslerin para karşılığı verilmesi, o zamana kadar Yunanistan'ın tanımadığı bir olaydı

Özellikle tutucu çevreler için para karşılığında ders vermek pek çirkin bir davranış sayılıyordu Bu dönemi Antik dönemden ayıran en büyük farklardan biri, Antik dönemin işe az önem vermiş olmasıdır Eski Yunan'da beden gücü ile çalışmak aşağılanan bir davranış sayılıyordu Beden işlerinde ancak köleler çalıştırılır Aynı şekilde, mesleğiyle geçinen zenaatkârların da toplumda saygınlığı yoktu İşte Sofistlerin ders vermeyi bir meslek yapmaları ve derslerin para karşılığı verilmesi, o dönemdeki Yunanistan'da hiç mi hiç hoş karşılanmamıştır

Sofistlere karşı olanların başında yer alan Eflâtun, "Protagoras" adlı diyalogunda Sofistlerin ne biçim insanlar olduğunu ve bunların çalışma biçimlerini çok canlı olarak tasvir etmiştir Protagoras Sofistlerin en eskilerinden ve en büyüklerindendir

Diyalog şöyle başlar: Eflâtun'un hemen tüm diyaloglarında birinci konuşmacı olan Sokrat'ı bir gün sabah erkenden bir delikanlı yatağından uyandırır ve kendisine ünlü Protagoras'ın geldiğini coşkuyla anlatır Delikanlı Protagoras'tan mutlaka ders almak istediğini dile getirir Sokrat delikanlıya isteğinin erişilmez bir şey olmadığını, yeterli parası varsa isteğinin kolayca yerine gelebileceğini söyler Sonra kalkıp birlikte Protagoras'ın konakladığı eve giderler Burada Protagoras'tan başka bir kaç Sofist daha vardır

Eflâtun, Sokrat ile delikanlının eve girdikleri zaman gördüklerini çok canlı bir biçimde anlatır Protagoras büyük bir salonda bir aşağı bir yukarı dolaşıyor, arkasında öğrencileri kendisini saygıyla izlemektedir Aynı salonun bir köşesinde öteki bir Sofist, Hippias gökyüzünü göstererek astronomi dersi vermektedir Salona, bitişik odadan birtakım sesler gelmektedir

Bu odada da bir başka Sofist, Prodikos yattığı yerden ders veriyor Salona giren Sokrat ile delikanlı Protagoras'a yaklaşırlar ve kendisine delikanlının isteği iletilerek ders verip veremeyeceği, verebilecekse bunun hangi konuyla ilgili olacağı sorulur

Protagoras delikanlıya: Benden ders alırken günden güne daha erdemli olduğunu göreceksin, ben sana yararlı olacak şeyler, isine yardımcı olacak şeyler öğreteceğim der Bununla da astronomi öğreten Hippias'a taş atmış olur Delikanlı dersin konusunu sorunca, Protagoras bunun her şeyden önce bir vatandaşa siyaset alanında gerekli olan şeyler konusunda olacağını, kendisine her vatandaşın bu konuda bilmesi gereken şeyleri öğreteceğini söyler

O zamanki Atina'da her vatandaşın bilmesi gereken şeylerin başında hitabet geliyordu Sofistlerin eğitim uygulamalarının ağırlık merkezini hitabet oluşturuyordu Bu da belli nedenlere dayanıyordu: O zamanki Atina'da hitabet sanatını bilmek kişiye çok büyük saygınlık kazandırıyordu Çünkü devlet ile ilgili önemli kararların alındığı "Halk Meclisı"nde hitabet çok etkili oluyordu

Ayrıca hitabet yargılama için çok gerekliydi, çünkü davacı ile davalının yargı önünde söyledikleri nutuklar, yargıçların kararlan üzerinde etkili oluyordu Tüm bunlar söylenen sözlerin güçlü olmasını gerekli kılıyordu Ancak bu hitabet sanatının bazı sakıncalı yanları da yok değildi

Sofistlerin yaptığı gibi, istemli bir biçimde öğretilen konuşma sanatı, yalnızca karşısındakini inandırmayı temel alır İşte Sofistlerin karşıtları onları özellikle bu yönden eleştirmekte ve sorgulamakta haklıdırlar Sofistlerin kötü ünlerinin başlıca nedenlerinden biri bu hitabet anlayışlarıdır

Sofistlerin öteki bir özelliği ise, özellikle insan konusuyla uğraşmalarıdır Onlar bu konuyu ele aldıkları zaman, kuşkusuz, bazı şeyleri biliyorlardı Kendilerinden öncekilere yabancı olmayan Sofistler, insan ile ilgilendikleri için, tarih konusuna da yabancı değildiler Bu konuda da kendilerinden önceki felsefe okullarından hiçbirine katılmadılar, onlar arasında yalnızca karşılaştırmalar yapmakla yetindiler

Bu karşılaştırmalar sonunda şu sonuca vardılar: Şimdiye kadar ki felsefe, evren konusunda tutarlı bir anlayış elde edememiştir Söz gelişi Heraklit ile Elealılar arasında bir zıtlık vardır Heraklit her şeyi oluş durumunda görür ve bu oluş içinde sabit olan, kalıcı bir şeyin var olduğunu reddeder Elea'lılar ise, tam tersine, oluşu reddeder

Gerçek varlığın başlangıcı ve sonu olmayan bir süreklilik, bir kalış olduğunu ileri sürerler Unsurlar konusunda da filozoflar bir uzlaşmaya varabilmiş değildir Birisi ana unsurun su, birisi hava, bir başkası ise ateş olduğunu savunur En sonunda bir filozof bunlara toprağı da katarak dört unsurun da ilke olduğunu öne sürmüştür Anaksagoras ile Demokrit arasında da bir anlaşmazlık söz konusudur: Anaksagoras'a göre evrenin başlangıcında, belli bir plâna göre yaratan bir ruh vardır

Demokrit ise doğada ancak makina işleyişi cinsinden (mihaniki) bir zorunluluk olduğunu savunur Sofistlere göre: "Ne kadar filozof varsa, evrenin yapısı hakkında o kadar görüş vardır" Bu yüzdendir ki, bu filozoflar gerçeği öğretemezler Her filozof kendi düşüncelerinin doğru, başkalarının-kilerin yanlış olduğunu savunur Burada şu soru öne çıkar: "Acaba, gerçek diye bir şey var mıdır?

Tüm görüşlerden herbiri ötekiyle çeliştiğine göre, geriye gerçek diye bir şey kalır mı?" Kanıtlanabilir bir gerçek karşısında duyulan kuşku ile hitabette karşıdakini inandırmayı amaçlayan kuşku arasında bir uyum vardır Felsefe tarihinde, bilgi teorisi açısından, ilk şüpheciler Sofistlerdir Sofistler, tümel bir gerçeğin varlığından ilk şüphelenenlerdir Sofistler teorik alanda şüpheci, uygulama alanında öğretmen ve hitabet öğreticileridir Ayrıca onlar özellikle insan konusu ile ilgilenirler, doğa konuları, bunların ilgi alanının dışında kalır

SKOLASTİK FELSEFE

Augustinus'un "Kutsal Devlet"'inin belli bir tarihsel nedenden, yani Roma'nın Gotlar tarafından ele geçirilmesi üzerine yazıldığını vurgulamıştık Bu eserin yazılması, Avrupa kıtasındaki kavimlerin büyük bir "göç"e giriştikleri ve sonunda Roma'nın yıkıldığı bir döneme rastlar Avrupa'nın genç kavimlerinin bu göç hareketi, bundan daha bir-iki yüzyıl önce başlamıştı

Nitekim Kuzeyden Güneye doğru Cermenler ve Doğudan Batıya doğru da Slavlar hareket halindeydi Kendini çeşitli yönlerden sıkıştıran bu genç kavimlere karşı Roma kendini savunmak zorunda kaldı Buna paralel olarak Roma'nın bir de bu kavimler tarafından içten içe vurulduğuna tanık oluyoruz

Özellikle merkez kentlerde nüfusun çok azalması yüzünden, Roma bu genç kavimlerden ücretli askerler edinmeye başlamıştı Sonuç olarak İmparatorluğu dıştan ve içten sıkıştıran bu kavimler Roma kentini de ele geçirdiler

Böylece Augustinus'tan az bir zaman sonra Batı Roma devleti çöktü Enkazı üzerinde çeşitli Cermen devletleri kuruldu Buna karşı Doğu Roma devleti daha bin yıl yaşamış, fakat o da Doğudan gelen kavimlerin, özellikle Türklerin zorlaması ile önce dar bir alana sıkıştırılmış ve sonunda ortadan kalkmıştır

"Kavimler Göçü" Batıda kültürün büyük ölçüde "tahribine" neden olmuştur Bu göç hareketi ve bunun yarattığı savaşlar yüzünden Antik edebiyatın büyük bir kısmı yok olmuştur Geriye küçük ve cılız bir miras kalabilmiştir Ortaçağın ilk döneminde felsefî edebiyat adına Batının elinde ancak Eflâtun'un Timaios diyalogu ve Aristo'nun birkaç eseri bulunuyordu Bunlara bir de Yeni Eflâtunculuk etkisi altında yazılmış Kilise Babaları'nın eserlerini ekleyebiliriz

Ortaçağın ilk döneminde hâkim olan felsefe, Yeni Eflâtuncu renk taşıyan bir Hıristiyan felsefesidir Ortaçağ felsefesi İlkçağ felsefesinden özellikle bir noktada ayrılır Ortaçağa has olan felsefeye "Skolastik" denir Skolastik, okul; "medrese bilimi" anlamına gelir (latince schola=okul); çünkü bu dönemin felsefesi gerçeği aramaktan çok, okul ve medresede "öğretilen" bilgilerden ibaretti

Ortaçağ medresesinde yani manastır okullarında "yedi özgür sanat" denilen şu dersler okutuluyordu: Gramer, astronomi, müzik, hitabet, dialektik (mantık), aritmetik, geometri Bu öğretimin tacını da, doğal olarak ilahiyat (teoloji) oluşturuyordu Bir kez daha vurgularsak: Skolastiğin amacı araştırma değil, "eğitim ve öğretim"dir

Hemen tüm Ortaçağ felsefesinin skolastik, yani bir "okul sistemi" olduğunu söyleyebiliriz Bunun için Ortaçağ filozofları kendilerini araştırıcı değil, hoca sayar Çünkü Ortaçağ filozofları gerçeğe; "zaten", sahip olduklarına inanıyorlardı Bunun için de ayrıca gerçeği aramaya gerek görmüyorlardı

Onlara göre gerçek aslında "dinin dogmaları"nda belirlenmiştir Yapılacak tek şey, bu dogmaları bir "sistem" halinde düzenlemek, yani aklın kavrayabileceği bir duruma getirmektir Sistemleştirilen dogmalar, daha sonra okulda gençlere "bilgi" olarak aynen aktarılır Batıda, özellikle Lâtin Avrupa'da, felsefe eğitimi medreselerde yapılırdı Hocalar da rahiplerdi Ortaçağ felsefesinin karakteristik özelliği, skolastik oluşudur

Oysa İlkçağda, birbirleriyle uğraşan "çeşitli ve değişik sayıda" akımlar vardı İlkçağ felsefesi bize düşünce sistemlerinin zengin bir çeşitlemesini sunar: Materyalizm, idealizm, septisizm, dogmatizm gibi birbirlerine karşı akımların Antik dönemde ortaya çıkarak yan yana yaşadıklarını görüyoruz

Ortaçağda bu çeşitlenme artık kaybolmuştur Skolastik, Ortaçağ felsefelerinin hemen hepsinin temel karakterini oluşturur Sonra; İlkçağ filozofları, düşünce yapıtlarının "yapıcıları" olarak anlaşılıyordu Buna karşın Ortaçağ filozofları kendilerini "aynı sistem üzerinde birlikte çalışan" düşünürler olarak algılarlar

Bu sistemin işlemesinde, herkesin kendine göre, küçük ya da büyük bir payı vardır Ortaçağ düşünürleri için karakteristik eserler, çeşitli alanlara ait bilgileri bir araya toplayan "summa"lar (özetler)dır Çünkü Ortaçağa göre herhangi bir alana ait bilgiler zaten Kilisenin dogmalarında toplanmıştır Bu nedenle üzerinde tartışma yapılarak, çözümlenmesi gereken bir sorun bulunmuyordu

Ortaçağ filozoflarının üzerinde anlaşamadıkları "tek" bir sorun vardı: Bu da, Antik dönemden miras kalmış olan "tümeller sorunu"ydu Tümel kavramların realitesi konusu, tartışmaların kaynağını oluşturmuştur Bu sorun Eflâtun'dan bu yana süregelmiştir

Eflâtun'un tümel kavramları reel birer varlık olarak benimsediğini biliyoruz Bu kavram realizminin tam karşıtı ise nominalizmdir Nominalizme göre, Eflâtun'un kendilerine realite eklediği tümel kavramlar, birbirine benzeyen varlıklara bizim verdiğimiz isimlerden oluşurlar Tümel kavramlar insanın bilincinde oluşmuş olup ayrıca bir varlığa sahip değildir

Aristo ise, Eflâtun'un kavram realizmi ile bunun tam karşıtı olan nominalizmin arasında bir tutum almıştır Ona göre de tümel kavramların bir realitesi vardır, ancak bu realite bireylerin kendisinde bulunur, bireylerin dışında kavramlar ayrıca var olmaz Aristo da, Eflâtun gibi, insanın kendiliğinden var oluşunu kabul eder, bu, insanın kendisinde bulunan bir şeydir

İlkçağda var olan bu üç ayrı görüşe, yani kavram realizmi, nominalizm ve Aristoculuğa, Ortaçağda yeniden rastlarız O kadar ki, Ortaçağda ciddi tartışmalara ve ayrılıklara neden olan tek sorunun bu olduğu söylenebilir Bu ayrılığın tarihini izlersek görürüz ki, Ortaçağın ilk dönemlerinde daha çok kavram realizmi hâkimdir Skolastiğin en parlak dönemi olan XII yüzyılda Aristoculuk hâkim olmuştur Skolastiğin son dönemi olan XIV yüzyılda nominalizmin etkisi ağır basar Ancak; nominalizm, aynı zamanda Skolastiğin çöküşünü ve artık sona ermekte olduğunu da ifade etmektedir

Ortaçağda tartışmaya neden olan tek sorunun Antik dönemden miras kalan bir sorun olması dikkat çekicidir Ortaçağ felsefesine yön veren büyük otoriteler "Eflâtun" ve "Aristo"dur Ancak Ortaçağ felsefesi üzerinde Eflâtun'un etkisinden söz ederken bu etkinin daha çok Yeni Eflâtunculuktan geldiğini göz ardı edemeyiz Çünkü Yeni Eflâtunculuk, Eflâtun'un idelerini Hıristiyanlığın ideleri ile birleştirme olanağı veriyordu

Bir başka deyişle: Yeni Eflâtunculuk, ideleri Allah'ın düşündüğü fikirler biçimine sokmakla, Eflâtun'un idelerini monoteist bir dinin Allah'ı ile birleştirmeye olanak tanıyordu Eflâtun ve Aristo'yu otorite olarak tanıyan Ortaçağ felsefesi, zaten kendini her zaman "otoritelere" göre ayarlamıştır Doğanın doğrudan doğruya gözlemi, bu dönem için bir kuşku konusu değildir; ancak aslolan, kitaplardan edinilen bilgilerdir

Bu nedenle Ortaçağ felsefesi, gerçeği kendi araştıran yaratıcı bir düşünüş olamıyor Daha çok öğrenileni öğretmekten oluşan bir etkinlik olarak kalıyor Buna rağmen Ortaçağ filozoflarının başarılarını büsbütün küçük görmemek gerekir Çünkü var olan düşünceleri çelişkisiz bir sistem içinde toplamak girişimi, çok keskin bir zekâ ve yetenek gerektirir

Dikkatimizi Avrupa'nın "Batısına", yani Lâtin Avrupa'ya çevirirsek, Augustinus'un ölümünden sonraki Ortaçağın ilk döneminde Avrupa'nın bu bölümünde büyük bir "düşünce gerilemesi"ne tanık oluyoruz Antik dönemin soyut ürünlerinin büyük bir bölümü, "Kavimler Göçü"nün gürültü ve yıkıntıları arasında yok olmuştur Bu nedenle bu dönemde pek az hoca ve okul vardır Bağımsız düşünceli düşünürlere, hemen hemen hiç rastlanmaz İlkçağın bu ilk döneminde ismi anılması gereken bir düşünür, İrlandalı "Johannes Eriugena"dır

Kaynak

VAR OLUŞÇULUK

Varoluşçuluk (egzistansiyalizm) bireyin deneyimini, ve bu deneyimin tekilliğini ve biricikliğini insan doğasını anlamanın temeli olarak gören bir felsefe akımıdır Varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelere özgü varlık türü arasındaki karşıtlığı büyük bir güçle vurgulayan, iradesi ve bilinci olan insanların, irade ve bilinçten yoksun nesneler dünyasına fırlatılmış olduğunu öne süren bir düşünce okuludur Bu akım insan özgürlüğüne inanır ve insanların davranışlarından sorumlu olduğunu öne sürer

Genel Manada Varoluşçuluk

Varoluşçuluk yirminci yüzyılın ilk yarısının sonlarına doğru Fransa’da ortaya çıktı En önemli temsilcileri Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel ve Maurice Merleau-Ponty olmuştur Felsefi bakımdan temelleri ise bunlardan önce Nietzsche ve Sören Aabye Kierkegaard gibi düşünürler tarafından atılmıştır

Varoluşçuluğu belirleyen temel özellik ve tavırlar şöyle sıralanabilir:

1) Varoluşçuluk, herşeyden önce varoluşun hep tikel ve bireysel, yani benim ya da senin veya onun varoluşu olduğunu öne sürer Bundan dolayı, o insanı mutlak ya da sonsuz bir tözün tezahürü olarak gören her tür öğretiye, gerçekliğin Tin, Akıl, Zeka, Bilinç, İde ya da Ruh olarak varolduğunu öne süren idealizme karşı çıkar

2) Akım, varoluşun öncelikle bir varlık problemi, varoluşun kendi varlık tarzıyla ilgili bir problem olduğunu dile getirir ve varlığın anlamına ilişkin bir araştırmaya karşılık gelir Bu çerçeve içinde, her tür bilimci, nesnel ve analitik yaklaşıma şiddetle karşı çıkan varoluşçuluk, özellikle varoluşun zamansal yapısına ilişkin analiz yoluyla, Varlığın genel anlamıyla ilgili bir öğreti, belli bir ontoloji üzerinde yoğunlaşır

3) Varoluşçuluğa göre, varlığa ilişkin araştırma, varolanın aralarından bir seçim yapmak durumunda olduğu çeşitli imkanlarla karşı karşıya gelmeyi gerektirir Başka bir deyişle, varoluşçu felsefe, geleneksel felsefenin öne sürdüğü gibi, özün varoluştan önce değil de, varoluşun özden önce geldiğini öne sürer; insanın önce varolduğunu daha sonra kendisini tanımlayıp, özünü yarattığını dile getirir Başka bir deyişle varoluşçuluk, insanın dünyaya fırlatılmış bulunduğunu, dolayısıyla kendisini nasıl oluşturursa öyle olacağını; insanın özünü kendisinin belirleyeceğini; bireysel insan varlığının sabit ya da değişmez, özsel bir doğası bulunmadığını öne sürer Bu bağlamda her tür determinizm ya da zorunlulukçuluğa büyük bir güçle karşı çıkan varoluşçuluk, bireylerin mutlak bir irade özgürlüğüne sahip bulunduğunu, insanın özgürlüğe mahkum olduğunu ve olduğundan tümüyle farklı biri olabileceğini dile getirir

4) İnsana özünü oluşturma şansı veren bu imkanlar, onun şeylerle ve başka insanlarla olan ilişkileri tarafından yaratıldığı için, varoluş her zaman dünyadaki bir varlık olmak veya seçimi sınırlayan ya da koşullayan somut ve tarihsel olarak belirlenmiş bir durumda ortaya çıkmak durumundadır Bu ise, varoluşçuluğun tekbenciliğe ve epistemolojik idealizmle taban tabana zıt bir felsefe akımı olduğu anlamına gelir

5) Varoluşçuluk, nesneden yola çıkan, varlıkla ilgili nesnel doğrulara ulaşmaya çalışan görüşlere karşı, özneden hareket ve öznel hakikatlerin önemini vurgular Felsefenin, varlık ve tümeller gibi konularla uğraşıp nesnelliği araması yerine, korkuyu, yabancılaşmayı, hiçlik duygusunu, insanlık halini ele alıp, öznelliğe yönelmesi gerektiğini; hakikatin tümüyle öznel olup, hiçbir soyutlamanın bireysel varoluşun gerçekliğini kavrayamayacağını ve ifade edemeyeceğini söyler

6) Varoluşçuluk, özellikle de hümanist ya da ateist boyutu içinde, evrenin akılla anlaşılabilir olan bir gelişme doğrultusu olmayıp, özü itibariyle saçma ve anlamsız olduğunu, evrenin rasyonel bir tarafı bulunmadığını, evrene anlamın insan tarafından verildiğini öne sürer

7) Böyle bir evrende, insanın hazır bulduğu ahlak kuralları olmadığından; varoluşçuluk, ahlaki ilkelerin, kendi eylemleri dışında, başka insanların eylemlerinden de sorumlu olan insan tarafından yaratıldığını savunur

Kaynak

YAPISALCILIK

Yapısalcılık 20 yüzyılın ikinci yarısında dil, kültür, matematik felsefesi ve toplumun analizinde en fazla kullanılan yaklaşım olmuştur Yapısalcılığın çok belirgin bir okulu olmamasına rağmen Ferdinand de Saussure'in çalışmaları genellikle bir başlangıç noktası olarak kabul edilir Yapısalcılığı bir çok çeşitlemesi olan genel bir yaklaşım olarak görmek en doğrusudur

Kabaca, yapısalcılık bir kültürde anlamı ortaya çıkaran alt birimler arasındaki ilişkileri inceler Yapısalcılığın ikinci bir kullanımı matematik felsefesinde ortaya çıkmıştır Yapısalcılık teorsine göre bir kültürdeki mana (anlam) önem sistemleri olarak çalışan çeşitli pratikler, olgular ve aktivitelerle tekrar ve tekrar üretilir Bir yapısalcı, bir kültürde üretilen ve tekrar üretilen anlamın derin yapılarını keşfedebilmek için yemek hazırlanması ve sunulması ritüelleri, dini ayinler, oyunlar, edebi ve edebi olmayan yazılar ve diğer eğlence formları gibi çok geniş bir aktivite çeşidini çalışır Örneğin, yapısalcılığın öncülerinden kültür antropoloğu ve etnograf Claude Levi-Strauss kültür olgusunu mitoloji, akrabalık ve yemek hazırlamasını içine alacak şekilde analiz etmiştir

+ Bilgiler

Yapısalcılık bir mevcudiyet düşüncesidir

Yapısalcılıkta şöyle bir şema çizilebilir: Sözcükler, gösterge; ses, gösteren; anlam gösterilendir

Bu açıklama ve benzetme, yapısalcı bir açıklamadır

Post-yapısal açıklamada ise gösterge, başka bir göstergeyi ifade eder ve göstergenin gösterileni yoktur

Söz, derin yapı olan dilin yüzeydeki görünüşüdür Dil yapısı zıtlıkları barındırır Dil; bireyin dışında var olan soyun bir yapı; söz, dil yapısının kullanılmasıyla oluşan somut olgudur Bu somut olgulardan yola çıkarak soyutluğu açıklamaya çalışır Göstergeden yola çıkarak kültür açıklanmaya çalışılır

Kaynak

HERMENEUTIK NEDİR?

Bundan dolayı öncelikle yanıtı aranacak soru belirlenmelidir: hermeneutik nedir? Bu soruya verilecek en basit cevap, hermeneutiğin verstehen, yani anlama kavramına açıklık kazandırmaya çalışan bir düşünme ya da felsefi düşünme geleneği olduğudur "Bir şiir, bir kanun metni, bir insan fıili, bir dil, veya bir yabancı kültür, ya da insanın kendi kendisi olsun, herhangi bir şeyi anlamak nedir? Güçlük, bunun tamamen tutarlı bir soru olmamasından; ya da daha doğrusu, anlama sorununun birçok farklı bağlamda ortaya çıkmasından ve kimisi bir diğeriyle neredeyse hiç uyuşmayan bir- çok entelektüel disiplinde uygulamasının olmasından kaynaklanmaktadır Bu nedenle sorunun nasıl çerçeveleneceği, başlı başına bir sorudur" (Bruns 2001: s15-16) Hermeneutik kavramı ne anlama gelmektedir, neyi ifade etmektedir, önce bunun üzerinde durulması, söz konusu sorunun cevabını aramada ilk adım olacaktır Bu konuda çağımızın hermeneutik felsefesinin önemli temsilcilerinden Gadamer 'in açıklamalarına göz atmak yerinde olur: "Hermeneutik, hermeneuien sanatı, yani bildirme, haber verme, çeviri yapma, açıklama ve açımlama sanatıdır Tanrıların habercisi/mesajcısı/elçisi Hermes tanrıların mesajlarını ölümlülere iletir Ne var ki onun bildirdikleri hiç de tanrıların mesajlarının dümdüz bir aktarımı değildir; tanrısal buyrukların birer açıklamasıdır Öyle ki Hermes bunları ölümlülerin diline, onların anlayabilecekleri şekilde çevirir Hermeneutik etkinliği daima bir başka "dünya"ya ait bir anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme etkinliği olmuştur Bu, "düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi" olarak hermeneuia'nın esas anlamı için de geçerlidir Zaten "ifade" kavramının kendisi, dışavurma, açıklama ve çeviriyi içerecek şekilde çok anlamlı bir kavramdır Aristoteles 'in "Organon"unun peri hermenias adlı bölümü, ne var ki, hermeneutikle ilgili değildir Bu bölümde hermeneutik terimi, apofantik yargıların (olumlu ve olumsuz önermeler) mantıksal yapısını ve logos'un doğruluk gözetilmeyen kullanımlarını araştıran bir mantıksal gramer türünü adlandırmak için kullanılır Platon 'a göre sanat olarak hermeneutik, düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir kral buyruğunun, bir tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir Hermeneutik, "Yasalar"da, tanrıların iradelerini, hem haber hem de kendilerine itaat edilmesi gereken buyruklar olarak bir çift anlam içinde açıklayan sanat olarak anılır Geç Grekçede hermeneuia, çok açık şekilde, "bilgece açıklama" ve hermeneios "açıklayan", "çeviren" olarak geçer Böylece hermeneuia "sanat"ı, yani hermeneutik, kutsal sefere ait olanın, özellikle kutsal ve otoritatif iradenin, ölümlüye, yani dinleyene uygun şekilde açıklanması etkinliği olmuştur Hermeneutiğin bu anlamı günümüzün epistemolojik bilinci içerisinde tabii ki artık yaşamamaktadır Bugün hermeneutikten söz ettiğimiz her durumda bu terimi Yeniçağın bilim geleneğiyle bağıntılı olarak kullanıyoruz Gerçekten de hermeneutiğin Yeniçağdaki gelişimi, modern bilim ve modern yöntem kavramının ortaya çıkışı ve gelişimiyle koşutluk gösterir (Gadamer 1995: s 11-12)

ANTİKÇAĞDAN 19 YÜZYILA HERMENEUTİK

Antik hermeneutiğin merkezinde oldukça eski bir problem yer almaktadır: alegorik yorumlama problemi "Hyponoia” (art veya üst anlam) , allegorik yorumlamanın anahtar sözcüğüdür Burada amaç, sözel ve sıradan anlamın ardında veya üstünde bulunduğu varsayılan esas anlamı ortaya çıkarmaktır Eskiçağda sofistik olarak anılan disiplinin işi, tam da bu olmuştur Sofıstikte, bir kahramanlar toplumunu anlatan Homeros'un destanlarındaki değer dünyasına bağlı kalınmıştır" (Gadamer 1995: s 12-13)
Gadamer 'e göre, "O zaman efsanelerin alegoriye dayanan yorumu , tanrısal bilgiye daha uygun, daha yüksek bir anlamı keşfetmekten ibaretti Kabul edilemez ve saçma bir anlamla karşılaşıldığında, bundan alegorik, yani olağan anlamın dışında bir anlamın bulunması gerektiği sonucu çıkarılıyordu Fakat, dış anlamın ötesine giden bu farklı anlam neden ibaretti? Dış anlamı iptal ettiğimiz zaman keyfiliğe düşmeyecek miydik? Bu soruların dile getirdiği tehlikelerden kaçınmak zor olsa da, alegorik yorumcular, daha derin bir anlamı ortaya çıkarabilmek için, dış anlamdan hareket etmek gerektiğini söylemekte ısrar ediyorlardı Dış anlam ve derin anlam arasında az veya çok, belki bir ölçüde keyfıliğe kaçan uygunluk vasıtaları bu amaca göre düzenlenmişti () Alegorinin önceleri bir yorum ya da açıklama süreci değil de, bir söylem biçimi olması hayli ilginçtir Stoacıların iç söz ve dış söz arasındaki ayrımı, retorikteki dış anlam ve derin anlam kavramlarını hazırlamıştır Buna göre açıkça dile getirilen söylem kendi kendine yeterli değildir; o sadece işareti olduğu başka bir şeyi gösterir Yorumun ve anlamanın amacı, bizzat kelimenin kendisi değil; daima iç logostur Söz, logosun sınırlı olduğunu tanımaya ve bu sınırlı çerçeveyi aşmaya bizi davet eder" (Gadamer 1995: s 25)

Görüldüğü gibi retorik ve hermeneutik arasında bir ilişki de söz konusudur Bu konuda Dilthey şunları söylemektedir: "Şairlerin eserlerinin ustalıklı şekilde açımlanması sanatı (hermeneia), Grek ülkesinde öğretim ihtiyacından doğmuştur Homeros ve diğer şairlerin yorumlanmasına ve eleştirisine dayanan zarif, esprili sahne oyunu, Grek aydınlanma çağında Grekçe konuşulan her yerde sevilip rağbet görmüştür Sofıstlerde ve Retorik Okulu'nda bu açımlama sanatı ile retorik arasında bağ kurulduktan sonra, daha sağlam bir temel ortaya çıktı Çünkü bu açımlama sanatının içine, retoriğe uygulanmış bir hâlde, yazılı eserlerin kompozisyonu üzerine daha genel bir öğreti sokulmuş oluyordu" Dilthey'a göre, Açımlama sanatı ve bu sanatın kuralları, İskenderiye fılolojisi içinde bir ikinci adım attı Grek ülkesinin yazınsal mirası kitaplıklarda toplandı, metin eleştirileri yapıldı ve eleştirel göstergeler hakkında geliştirilmiş ustalıklı bir sisteme dayanarak gerçekleştirilen metinlere yönelik eleştirel çalışmayla elde edilen sonuçlar kayıt altına alındı Sahte metinler ayıklandı, mevcut tüm metinlerin konulara göre kataloğu çıkarıldı Metin eleştirisinin, yüksek eleştirinin ve değerlendirmenin dinsel anlama üzerinde temellendirilmiş sanatı olarak fıloloji, Grek tininin son ve özgül yaratımlarından biri olarak, insana özgü bir şey olarak konuşmayı ve dili incelemeye doğru güçlü bir hareketlilik vardı" (Dilthey 1999: s 91-92)

Antik Yunan kültürü içinde ortaya çıkan hermeneutik, bir açımlama ve yorumlama sanatı/yöntemi olarak, düşünce ve kültür tarihinin sonraki evrelerinde de karşımıza çıkmaktadır "Hermeneutik'in eski Yunandaki ilk ortaya çıkışından ve daha sonra İskenderiyeli filologlarca işlendiği biçimiyle yazın yapıtlarına ve elde kalan eski metinlere yönelik bir yorum sanatı ve tekniği olarak belirlendiğini görüyoruz Bu sanatın bilimsel bir kimliğe bürünmesi ilkin Ortaçağın sonunda Protestanlık akımı çerçevesinde gerçekleşiyor; ancak bu dönemde yorumbilgisinin (hermeneutik) salt dinsel bir işlenişi var, kutsal kitabın yorumlanmasında göz önünde bulundurulacak, bu kitabın içeriği ve biçimiyle ilgili tartışmalarda baş vurulacak kuralların tümü bu ad altında toplanıyor Kısacası bu dönemde tanrıbilimsel bir yorum sanatının ilk bilimsel temellerinin atıldığını görüyoruz" (Sözer 1981: s27) Kutsal kitapların yorumlanması ve açımlanması çabalarıyla gelişen teolojik hermeneutik'in ayırt edici özellikleri nelerdir? Bunları saptamaya çalışalım "Teolojik hermeneutik, kutsal yazıların doğru açımlanması sanatıdır Bu sanat, Kilise Babalan (Patristik) döneminde, özellikle Augustinus 'un De doktrina christiana (Hristiyanlık Öğretisi) adlı eseriyle birlikte yöntemsel bir bilinç kazanmıştır Augustinus'la Hristiyan dogmatiği, görev olarak, Eski Ahit'te (Tevrat) kutsal tarih olarak vahyedilmiş olan Yahudi hâlkının özgül tarihi ile İsa'nın Yeni Ahit'teki (İncil) evrensel vahyi arasında ortaya çıkan uyuşmazlık ve gerilimi gidermeyi üstlenir Hermeneutik bu görevin yerine getirilmesinde yardımcı olmalı, hatta çözüm getirmelidir Augustinus , hermeneutiği kullanarak, De doktrina christiana'da, Yeni Platoncu düşüncelerden de yararlanarak, düşüncenin, kutsal metinlerdeki sözel (lafzi, literal) ve sıradan anlamdan tinsel anlama yükselmesi gerektiğini öğretir" (Gadamer 1995: s 12) Diğer bazı düşünürlerin de iki farklı anlam arasında ayrım yaptıklarını saptamak mümkündür "Philon, Clemens ve Origenes , kutsal metinlerdeki yüksek tinsel (pneumatik) anlamı, basit sözel (lafzî) anlamdan ayırmışlardır Bilindiği gibi İsa fakir hâlk arasında yaşamış, getirdiği dinin ilkelerini de günlük yaşamın basit olaylarına dayanan fıkralarla (parabola) hâlkın anlayabileceği şekilde açıklamıştı Kendisinden sonra Hristiyanlar, bu fıkraların ve basit anlatımın ardında mecazî (alegorik) bir anlam bulunduğuna inandılar Hristiyan açımlamacılar (müfessirler) için amaç, kutsal metinlerdeki basit sözel anlam ile yüksek tinsel anlamı ortaya çıkarabilmekti Özellikle Origenes , bu konudaki çalışmalarıyla (kendisinden sonra gelen Augustinus 'la birlikte) Hristiyan teolojik hermeneutiğinin kurucusu sayılır" (Dilthey 1999: s95) Teolojik hermeneutiğin doğuşunda rol oynayan en önemli etkenlerden biri, iki Ahit arasındaki ilişkiler konusudur Yorumlar Çatışması adlı eserinde P Ricour bu konuda şunları söyler: "Bu mesele ilk Hristiyan nesilleri için çok ciddi olarak uğraştırmış ve Reform'a kadar sahnenin önünü işgal etmiştir İlk zamanlarda kelimenin Hristiyan anlamında teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı; yani Yeni Ahit'in Eski Ahit'in yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı Sonuçta Mesih'in, bütün Yahudi metinlerin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermeneutik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki yazıyı yorumlayan oldu" (AktÖzcan 1998: s24) Hermeneutik, Reformasyonda kutsal yazıların kendilerine dönme hareketiyle birlikte yeni bir ivme kazanmıştır Reformcular Kilise öğretisi geleneğiyle polemiğe girmişler ve kutsal metinleri hermeneutik yöntemle ele almışlardır Özellikle alegorik yöntem bir yana bırakılmıştır Böylece nesnel, konuya doğrudan yönelen, her türlü öznel keyfılikten arınmış olmak isteyen yeni bir yöntem bilinci yeşermiştir Fakat merkezcil motif normatif kalmıştır Yeniçağın teolojik veya hümanistik hermeneutiğinde, özgül ölçütü yeniden elde etmek üzere, kutsal metinlerin örtük veya ikame anlamı araştırılmış ve bu anlam yeniden ortaya konulmaya çalışılmıştır Bundan amaç, Kilise geleneğinin ve Skolastiğin Latincesiyle çarpıtılmış olan esas anlamı ortaya çıkarmaktır (Gadamer 1999: s13)

Dilthey , Rönesans'tan itibaren hermeneutikte meydana gelen bazı değişmelerden söz eder: "Açımlama ve açıklamaya kurallar koyma etkinliği, Rönesans'tan beri yeni bir aşamaya girmiştir Bu yeni aşama, klasik Eskiçağdan ve Hristiyan Eskiçağından, dil, yaşam koşulları ve ulusallık bakımlarından ayrılıyordu Öyle ki burada açımlama, bir zamanlar Roma'daki uygulanımına karşıt bir şey hâline gelmiş, bir yabancı (diğer) tinsel yaşama gramatik, konuya yönelik ve tarihsel araştırmalar aracılığıyla ve transpozisyon yoluyla nüfuz etme olmuştu Ve bu yeni fıloloji, polimati ve eleştiri, çoğu kez sadece ikinci elden bilgiler ve fragmanlarla çalışabildi Öyle ki o yeni bir şekilde yaratıcı ve konstrüktif olmak zorundaydı Böylelikle fıloloji, hermeneutik ve eleştiri, daha yüksek bir basamağa çıktı Son dört yüzyıldır gitgide zenginleşen bir hermeneutik yazını mevcuttur Bu aşamada iki değişik akım oluşmuştur: Klasik metinler ve İncil metinleri, özümsenmeye çalışılan iki büyük güçtü Bununla birlikte hermeneutiğin nihaî inşâsını İncil'in açımlanması çabalarına borçluyuz Bu konudaki yazıların en önemlisi ve belki de hermeneutiğin nihaî inşâsı bakımından en derin temellere ineni, Flacius'un Clavis (Anahtar, 1567) adlı eseri olmuştur" (Dilthey 1999: s96-97)

Hermeneutik daima, tekil tarihsel varoluşun anlaşılmasını bilimin acil sorunu kılan bir büyük tarihsel hareketin baskısı altında dikkat çekmiş, gündeme gelip geçerlik kazanmış, fakat sonra yeniden karanlıklar içerisinde kaybolup gitmiştir 16 ve 17 yüzyıllardaki İncil'in Protestanlık yönünden açımlanması bir yaşamsal sorun hâline geldiği sırada, 18 yüzyıldan 19 yüzyıla geçiş yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri psikolojik/tarihselci görüşten hareketle klasik ve İncilci hermeneutiğin dar kalıplarını kırmaya çalışırlarken ve nihayet 19 yüzyıl ortalarından sonra modern doğa biliminin ve tekniğin gelişmesiyle ve bunların "bilim" kavramına yeni bir konum vermeleriyle birlikte anlamanın kendisi bir felsefi probleme dönüşürken; hep böyle olmuştur" (Riedel 1995: s53)

Özellikle Yeniçağla birlikte hermeneutiğin "hukuksal" ve "teolojik" hermeneutik olarak gelişmesi söz konusudur Yukarıda da değinildiği gibi, "Protestanlığın ortaya çıkmasıyla birlikte, özellikle Luther döneminde Melanchton'la birlikte büyük bir hermeneutik etkinlik ortaya çıkıyor Melonchton'da yeni bir yorumlama, Hıristiyanlığı İncil'e dönerek yeniden yorumlama gibi bir ihtiyaç kendini gösteriyor "16 ve 17 yüzyıllarda İncil'in Protestanlık yönünden açımlanması" bir kuramsal sorun hâline geldiği sırada, işte Melanchton'un bu çabalarını hatırlamak gerekir 18 yüzyıldan 19 yüzyıla geçiş yıllarında Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri İncil'i özellikle fılolojik temelli bir inceleme konusu yapıyorlar ve bildiğimiz üzere Schleiermacher fıloloji örneğinden hareketle bir romantik hermeneutik sunuyor bize Zaten Schleiermacher ile birlikte hermeneutiğin bir genel felsefe hâline geldiğini de az çok biliyoruz" (Özlem 1994: s81)

2 SCHLEIERMACHER VE ROMANTİK HERMENEUTİK

İlk kez Schleiermacher, F Shlegel 'in etkisiyle, hermeneutiği evrensel bir anlama ve açımlama öğretisi hâline getirmeyi denemiş ve onu tüm dogmatik ve vesileci yönlerinden çözmeye gayret etmiştir Böylece hermeneutikte metnin esas alınan normatif anlamı arka plana çekilmiştir Anlama, metnin dehâlar-arasılık temelinde "üretken tekrar"ıdır Böylece Schleiermacher bir metafızik kavrayıştan hareketle, yaşamanın tekilleştirici bir ilgi ile anlaşılması gerektiğini savunmuştur Bu öğretide dil'in rolü ön plana çıkmış ve yazılı esere bağımlı kalan fılolojik yorumlamanın sınırları aşılmak istenmiştir Schleiermacher 'in hermeneutiği, konuşma, insanların birbirini anlaması zemininde temellendirmesi, hermeneutiğe yeni bir derinlik kazandırmıştır Öyle ki bu arada bir tin bilimleri sisteminin dayanması gereken temeller de ortaya konulmuş oluyordu Artık hermeneutik, tüm tarihsel bilimlerin temellerinde yatan zemindi; sadece teolojinin değil O ana kadar teologlar ve fılologlar, hermeneutiği, sadece metnin dogmatik anlamını ortaya çıkarmada araç olarak kullanıyordu Oysa Schleiermacher 'le birlikte tarihselcilik'e giden yol açılmıştı (Gadamer 1995: s14=15) Felsefi heırmeneutiği ilk kez İncil yorumunda ortaya koymuş olan "Schleiermacher için bir anlam verme sanatı olarak hermeneutik'in başvurduğu anlama yöntemi, evrensel bir yöntem olarak, tüm tinsel yaratılan, düşünce ürünlerini, bu yaratı ve üıünleri onların yapıcıları ile özdeşleştirerek ve bu arada kendimizi de onlarla özdeşleştirerek yeniden zihnimizde kurma yöntemidir Bu yöntemle ele alınacak olan yazılı metinler, aslındâ dilse1 ürünlerdir ve dil, bireyin olduğu kadar, toplumun da evreni anlamlandırma ortamıdır Yani birey de, toplum da, her tarihsel çağda, sözcüklere yüklenen ortak anlamlar aracılığıyla evreni kavrarlar Öyle ki, dil bu hâliyle anlamların taşıyıcısıdır Böyle olduğu içindir ki, dil aynı zamanda her tarihsel çağda insanların evreni nasıl kavradıklarını hermeneutik yoldan yorumlamamızı sağlayan ortam olarak, tarihin de taşıyıcısıdır Öyle ki, "Her tarihsel yapıt belli bir tarihtir" (Özlem 2001: s246) Hermeneutik Schleiermacher için dilin bulunduğu her yerde söz konusu olan bir anlama sanatıdır Hermeneutik hem tek tek dil bağlamları hem de bütün olarak dil'e değin bir anlama sanatı diye düşünülebilir Bu bakımdan "anlama sanatı olarak Hermeneutik bir başına değil, pek çok özel Hermeneutik ile vardır" Schleiermacher tek tek Hermeneutikler yanında onların hepsinin yasallığına ilişkin bir genel hermeneutik'in gerektiğini savunur Ne var ki, "Genel hermeneutik'in sınırlarını çizmek zordur" Burada yapılacak en önemli iş hermeneutik'in yasallığının bulunup belirlenmesidir" (Erde li 1991: s266-267) Hermeneutik, Schleiermacher 'e kadar, en iyi hâliyle; bir genel geçer açımlama sanatına ulaşmak amacıyla tekil kuralların bir araya getirilmesiyle inşâ edilmiş bir kurallar binasıydı Bu bina, gramatik/dilbilimsel, tarihsel, estetik/retorik ve nesnel/olgusal açımlama tarzlarının açımlama süreci içinde birlikte etkili oldukları işlevleri barındırıyordu Ve hermeneutik, yüzyılların fılolojik virtüözlüğündan çıkmıştı ve artık bu işlevlerin kendilerine dayandığı kuralların da bilgisi olmuştu Schleiermacher bu kuralların arkasına, anlamın analizine, anlamayla amaçlanan bilginin kendisine yöneldi; ve o genel geçer açımlamanın, onun yardımcı araçlarının, sınırlarının ve kurallarının imkanını , anlamanın özüne ilişkin bu bilgiden türetti Fakat o anlamayı, sadece yazılı eserler üretme süreciyle kendisinin kurduğu canlı ilişki içinde, bir yenidenkurma, yeniden-konstrükte etme olarak analiz edebilirdi O, yaşamayı etkileyen bir yazılı eserin meydana çıktığı yaratma sürecini kendinde hissetmeyi, sezmeyi ve kavramayı, şu diğer sürecin bilgisi için, yani bir eserin bütününü yazılı işaretlerden ve yaratıcının niyet ve düşünce tarzından hareketle anlamak istediğimiz diğer sürecin bilgisi için gerekli koşul saydı (Dilthey 1999: s101-102) Bilindiği gibi, Schleiermacher , "metin yorumunun bütün-parça ilişkisine dayanarak yapılmasını öneriyordu Her metin parçalardan oluşmuş bir bütündür; parçadan yola çıkarak bütünü anlamak gerekir Fakat aynı anda parçayı anlamak için de bütünden hareket etmek gerekir Schleiermacher parça ile bütün arasındaki bu karşılıklı gidip gelmeye "yorumsal döngü" adını veriyordu İlk döneminde Dilthey, metin incelemesine ilişkin bu hermeneutik yöntemi, yaşamayı, tarihi anlamak için de bir model olarak önermiştir" (Özlem 1994b: s197)

3 DILTHEY VE TİN BİLİMLERİNİN YÖNTEMİ OLARAK HERMENEUTİK

Schleiermacher 'den sonra Wilhelm Dilthey (1883-1911), tin bilimlerini temellendirme girişimi sırasında, bu bilimleri "yaşama" kavramından hareket eden anlamacı bîlimler olarak konumlamıştır Ona göre, anlama yöntemi, bir anlamacı psikolojinin yöntemi olabilirdi ve tin bilimleri yaşama ancak böyle bir yöntemle eğilebilirlerdi Tin bilimleri için bu konuda başlıca yöntem ise, Dilthey 'a göre hermeneutik anlama yöntemidir Tin bilimleri dilsel ürünler olarak yazılı metinleri önce bir fılolojik anlam eleştirisinden geçirecekler, daha sonra da sözcüklerin belli bir dönem ya da çağ için yüklendikleri tinsel anlamlan ortaya çıkaracaklardı Çünkü yazılı yapıtların sözel anlamını bir fılolojik anlama ile ortaya çıkarmak yeterli olmaz Bu nedenle onların bir de belli bir dönem ya da çağın sahip olduğu tinsel yaşam altında yüklendikleri tinsel anlam da aydınlatılmalıdır ve ancak bu anlamlar sayesinde o dönem ya da çağa egemen olan tinsellik kavranabilir Ama Dilthey'a göre, bu anlamlar, ancak bizim bugünkü tinsel donanımımız altında çözümlenebildiklerinden, geçmişi ancak göreli olarak anlayabiliriz" (Özlem 200: s247-248) Dilthey 'ın deyimiyle, "İnsanları anlamak isteriz Bütün diğer nesneleri/şeyleri göz önünde bulundurduğumuzda açıklamayla ilgileniriz; insanlara baktığımızda ise, anlamaya çalışırız() Doğal süreçleri anlayamayız Biz fıziksel bir gücün etkisinin farkında oluruz, ama doğanın gücünü bilemeyiz Bu, moral dünya alanında farklıdır Burada her şeyi anlarız" (Dilthey 1996: s229) Dilthey anlamayı şöyle tanımlar: "Duyulara dıştan verili olan işaretler aracılığıyla içsel gerçekliğin bilinmesini sağlayan bu yönteme, ANLAMA diyoruz Bu günlük dilde (de) kullanılan bir terimdir Ve pek ihtiyaç duyduğumuz sağlam bir psikoloji terminolojisi, ancak, sıkı sıkıya geliştirilmiş, açık ve kullanışlı bir şekilde sınırları çizilmiş bir terimin tüm yazarlar tarafından aynı şekilde sebatla kullanılmasıyla yerleşebilir Doğanın anlaşılması, inteıpretatio naturae, mecazî bir terimdir Hatta özel hâllerimizin kavranılışını da biz pek uygunsuz bir şekilde anlama olarak gösteririz Pek tabii bir şekilde şöyle şeyler söylerim: Anlamıyorum, nasıl böyle yapabildim; kendimi bile artık anlamıyorum Oysa bunlarla ben, varlığımın duyusal dünya içindeki görünüşü üzerine bir ifadede bulunuyor, sanki karşımda bir yabancının duyusal dünyası bana açılmış da onu ifade etmek veya bir başka durumda kendime bir yabancı gibi bakakalmış bir hâle düştüğümü söylemek istiyorumdur Bunlara dayanarak, anlamayı, duyusal olarak verili işaretlerden hareketle; ifadesi bizzat bu işaretlerden ibaret bir şey olarak psişik olanı tanıdığımız süreç diye adlandırıyoruz (Dilthey 1999: s 86-87) Dilthey 'a göre, "bu anlama, bir çocuğun algılamasını anlamaktan Shakespeare'in Hamlet'ini veya Kant'ın Salt Aklın Eleştirisi'ni anlamaya kadar uzanır Taşlarda, mermerde, müzikal biçim verilmiş seslerde, jestlerde, sözcüklerde ve yazılarda, eylemlerde, ekonomik düzenlerde ve anayasalarda, aynı insan tini bizimle konuşur ve bunlar açımlanmayı/yorumlanmayı beklemektedirler Ve muhakkak ki anlama süreci, bu bilgi türünün ortak koşul ve araçlarıyla belirlendiği kadarıyla, her yerde ortak niteliklere sahiptir O, bu temel elemanlar içinde hep aynı şekildedir Örneğin Leonardo'yu anlamak istersem, burada eylemlerin, tabloların, resimlerin ve yazılı eserlerin topluca ve muhakkak ki türdeş, birlikli bir süreç içinde yorumlanması etkili olacaktır" (Dilthey 1999: s87-88) Dilthey , "sürekli olarak sabitleşmiş yaşam görünüşlerini ustalıklı anlamaya, açımlama veya yorumlama" denildiğini belirtir Ona göre, "Yazılı eserlerin tinsel yaşamı ve tarihi anlamamız bakımından ölçüye gelmez derecedeki büyük önemi, insanın içselliğinin kuşatımlı, kapsayıcı ve objektif olarak anlaşılır ifade kalıbının sadece dilde bulunmasında yatar Bu nedenledir ki, anlama sanatı, kendi merkez noktasını, insan varoluşunun yazıya geçmiş terekesininlkalıtının açımlanması veya yorumlanmasında bulur" (Dilthey 1999: s88-89) Dilthey hermeneutiği tarih ve kültür dünyasının anlaşılmasında/ yorumlanmasında bir yöntem olarak görmekte ve tin bilimlerinin başlıca yöntemi olarak temellendirmeye çalışmaktadır Böyle bir yönteme ihtiyaç duyulmasının nedenini, tarihsel-kültürel gerçekliğin doğadan farklılığında aramak gerekir "Tarihsel dünya tek tek bireyler, onların eylemleri ve ürünleriyle meydana getirilmiştir Bireyler aslî bir değere ve değer taşıyan bir varlık olarak deneyime sahiptirler; onların amaçları vardır ve yaşamlarını anlamlı olarak kavramaktadırlar Çünkü bu tarihsel dünya erekseldir, anlamlı ve değerlerle yüklüdür Yaşamanın/tarihsel dünyasının gerisine geçemeyeceğimiz, onu yalnızca içerden anlamaya uğraşacağımız Dilthey'ın genel felsefi anlayışıdır Bu görüşüyle, sürekli olarak, tarihe herhangi bir metafıziksel sistemin uygulanmasını reddetmiştir Tarihin de, içeriden anlaşılması gerekir Tarihsel dünyadaki bütün anlamlar, bütün değerler ve amaçlar, belirli bir zamanda ve belirli koşullarda yaşayan insan bireylerinin deneyiminde kaynağını bulmaktadır" (HP Rickman 1962: s 159-160 ) Dilthey , insanın "tarihsel bir varlık" olduğunu birçok kez söylemiştir Ama "tarihsellik" kavramı burada neyi ifade etmektedir? Bu sorunun yanıtı yalnızca Dilthey'ın hermeneutiğini anlamak için değil, ama aynı zamanda sonraki hermeneutik kuram üzerindeki etkisini anlamak için de önemlidir Dilthey , tarihi bir nesne olarak bizim karşımızda duran geçmiş bir şey olarak tasarlamaz Tarihselliği her zaman nesnel olarak açık bir olgu olan insanın zaman sürecindeki doğuşu, yaşaması ve ölümü biçiminde anlarız Tarihsellik, başlıca iki şeyi ifade etmektedir:

1 ) insan kendisini yalnızca içgözlem aracılığıyla değil, ama yaşamın nesnelleşmeleri yoluyla anlar "İnsanın ne olduğunu bize yalnızca tarih söyler" (Dilthey, GS VII, 224) İnsanın kendini anlaması, doğrudan değil, dolaylıdır

2) İnsanın doğası değişmez bir öz değildir (Richard E Palmer 1983: s1 16) Dilthey 'a göre, tarihsellik insanın ayırt edici karakteristiğidir İnsanın sabit, değişmez bir doğası yoktur "Tarihsellik" kavramı, anlamı bakımından değişebilirliği, zamana bağlı olmayı, tarihin hep içinde bulunmaklığı ifade eder Tarihsellik, kendi başına varolan/doğal bir olgu olmayıp, insanın bizzat kendisinin gerçekleştirdiği eylemler, değerler ve yaşantılardan oluşmuştur İnsanın felsefede ve tin bilimlerinde (kültür bilimlerinde) bilmek/anlamak istediği şey kendi tarihselliğidir Tarihsellik, insanın ve kültürün varoluş tarzıdır

4HEIDEGGER VE ONTOLOJİK-VAROLUŞÇU HERMENEUTİK

"Varlık ve Zaman"Heidegger, Dilthey 'ın "yaşama" kavramının yerine "varoluş"u getirir Varoluş, tasarlanan, teorik akıl yoluyla kavranabilen bir şey değildir O, insanın sahip olduğu tüm olanakların dışlaşmasıdır Öyle ki, insan aslında evreni değil, bizzat kendi olanaklarını ve ürünlerini yorumlamakta ve anlamaktadır Yani anlama, insanın düşünsel bir yetisi değil, insan varoluşunun temel hareketidir O, anlamayı, hermeneutik'i, artık Dilthey 'da olduğu gibi bir yöntem olarak da görmez ve onu bir yöntem olmaktan da çıkarıp, insanın varlık tarzı, dış dünyaya açılma biçimi olarak konumlar İnsan Heidegger 'e göre, evreni değil, kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır; kısacası, insan hermeneutik yapmaktadır Böylece Heidegger 'de hermeneutik, insan varoluşun bizzat kendisini anlama biçimi olur Bize anlama yoluyla açık olan şey, bizden bağımsız olduğu sanılan bir evren değildir Varlık, her şeyden önce, bize, dilde açılan bir tarihtir Onu anlamak, "bizi saran her şeyi anlamaktır" Ama bizi saran, yani içinde yer aldığımız bu "her şey"i nasıl bütünüyle anlayabiliriz ki? Heidegger , bu konuda ancak dogmatik bir tutumla, bizi saran her şeyi anlayabileceğimizi kabul etmemiz gerektiğini, bundan başka bir çare bulunmadığını belirtir" (Özlem 2001: s 247)

Heidegger 'in felsefe çalışmalarının başlıca ilgi odağını "varlık" sorusu oluşturıır O, hem Husserl hem de Dilthey 'dan aldığı etkilerle, fenomenolojiden hermeneutiğe yönelmiş ve "ontolojik hermeneutik" adı verilen bir yaklaşım ortaya koymuştur "Heidegger 'in varoluşu Dasein çözümlemesi temelinde ve bunun metafızik açıdan içerdiği birçok yeni perspektifle birlikte, insan bilimlerinde hermeneutik de tümüyle yeni bir ışık altında görünmeye başlar Heidegger bir yanda varoluş sorununu bütün geleneksel metafıziklerin çok ötesine geçen bir biçimde canlandırırken bir yandan da tarihselciliğin klasik aporilerinin karşısına yepyeni bir olanak çıkarır: Onun anlama kavramı aynı zamanda ontolojik bir ağırlık da taşımaktadır Dilthey 'dan yola çıkan Heidegger , anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştirir ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklar" (Gadamer 1990: s 95)

Heidegger'in varoluş felsefesinin hermeneutiğe kazandırdığı en önemli yönün, onun ön-anlama kavramında yattığını belirten Georg Misch 'e göre, "Heidegger Dilthey'ın düşüncelerini kendi varoluş felsefesinin fenomenolojik yönden temellendirilmesinde esas almış, bunu da hermeneutik problemini felsefi bir radikalizasyon içinde ele almak suretiyle yapmıştır Heidegger bir "olagelme" (Faktizitaet) hermeneutiği" kurmuş ve bununla, Husserl 'in fenomenolojik öz ontolojisine karşı "varlığın öndüşünsel olmayışı"nı açımlama gibi paradoksal bir görev formüle etmiştir Buna göre Varlık kendini "anlar" ve kendini imkânlar alanına atılmışlığı içinde yorumlar Varolmak anlamak demektir Burada hermeneutiğin fenomenlere yönelik araçsal yöntem anlayışı, ontolojik yöntem anlayışına geri dönmek zorunda olduğu noktaya ulaşır Anlama artık burada insanî düşünmenin sahip olduğu diğer düşünme tavırları arasında bir tavır değildir; tersine o insan varoluşunun temel hareketliliğidir" (Gadamer 1995: s 19)

Anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştiren ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklayan Heidegger'in görüşlerinin, geleneksel hermeneutik için meydan okuyucu bir nitelik taşıdığı saptanabilir "Almanca'da verstehen (anlamak) fıilinin iki anlamı vardır: Birincisi, örneğin, "Bir şeyin anlamını anlıyorum" dediğimizde ortaya çıkan anlamdır Ama bu, aynı zamanda "bir şey hakkında bilgi ya da uzmanlık sahibi olmak" gibi ikinci bir anlama da gelebilir() Her iki durumda da bir bilme eylemi, "bir şey hakkında bilgi sahibi olmak", "bir şeyle nasıl uğraşılacağını bilmek" söz konusudur Bir metni "anlayanlar" , bir anlama çabasıyla kendilerini aşmakla kalmazlar; anlama yoluyla yeni bir zihin özgürlüğü de kazanmış olurlar Bu da çok sayıda yeni olanaklar elde etmek demektir" (Gadamer 1990: s 95) Burada Heidegger'in, esas olarak geleceğe yönelik olan insan varoluşuna dayandırılan bir tarih bilincinin yapısı sorununu ontolojik bir değerlendirmeyle ele alması söz konusudur

5 GADAMER VE FELSEFİ HERMENEUTİK

Hans-Georg Gadamer (1900-1990), hermeneutiği ontolojik bir zemine yerleştirme ve evrenselleştirme yolundaki çabalarıyla, onu geçen yüzyılın hermeneutiğinden farklı bir doğrultuya çekmiş ve bu konudaki eserleriyle yüzyılımızın felsefesinde de yoğun tartışmalara yol açmış, önemli etkiler uyandırmıştır Gadamer en önemli eseri ve en çok etki yaratmış olanı, Doğruluk ve Yöntem'in(1960) yanısıra, hermeneutiğin genel ve özel problemlerini betimlemeye ve ayrıca hermeneutiğin çağdaş felsefe akımları karşısındaki konumunu belirlemeye veya bu akımlarla hermeneutik arasında bağ kurmaya yönelik çok sayıda makale de ortaya koymuştur (Özlem 1998: s 1 17)

Heidegger 'in yapıtı üstüne kurulan ya da Heidegger'de işaret edilen temaları işleyen ve onları alışılmadık biçimlerde geliştiren Gadamer 'in Doğruluk ve Yöntem adlı yapıtı, zamanımızda, hermeneutik etkinlik alanını ve anlamını ifade etmek için yazılmış en kapsamlı eserlerden biridir Gadamer için hermeneutik, Dilthey'da olduğu gibi Tin bilimlerinin (kültür bilimleri) Yöntem sorunlanyla sınırlı değildir Gadamer 'de hermenutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun için, dünyadaki varoluşumuzun temel/ilksel bir tarzıdır" (Bernstein 1985: s 34)

Doğruluk ve Yöntem'de Gadamer sanat eserlerinin alımlanmasına, edebî metinlerin yorumlanması ve tarih araştırmasına çevirmiş bulunmaktadır Bununla birlikte, Gadamer'in hermeneutiğin evrenselliği ve ontolojik önceliği hakkındaki iddiaları, doğa ve toplum bilimleri felsefesi üzerinde önemli etkiler yaratmıştır" (Bernstein 1985: s 34-35)
Hekman'a,göre, "Gadamer 'in insan bilimlerinin doğası konusunda Doğruluk ve Yöntem'in başında yönelttiği soruya verdiği cevap, bütün anlamın linguistik olduğu ve insan bilimlerinde anlamanın bu nedenle dil ortamı içinde incelenmesi gerektiğidir Bu, anlamanın dilselliğinin bu yüzden Gadamer'in yaklaşımının anahtarı olduğunu ve eserinin açıklanmasının odağı olması gerektiğini dile getirmek, apaçık olan bir şeyi gereğinden fazla vurgulamak gibi görünebilir Fakat, bu tezin merkeziliği, birçok Gadamer yorumcusu için apaçık değildir ve anlamını/önemini vurgulamak önemlidir Doğruluk ve Yöntem'de insan bilimlerinin doğasını keşfetmek amacıyla yola koyulan Gadamer, şu kapsayıcı sorular dizisinin tartışmasına girişir: estetik tecrübenin doğası, oyunun rolü, insan bilimlerinin ve ontolojinin tarihi Gadamer'in bu konularla ilgili analizinin ayrıntılarına takılıp kalmak kolaydır ve eleştimenlerinden çoğunun yaptığı şey de budur Gadamer 'in bu konularla ilgili anlayışı, özellikle de zor ontoloji sorunlarına yaklaşımı hakkındaki tartışmalar gereğinden fazla uzundur Bu tartışmalar, ulaştığı sonucun önemini gözden kaçırdıkları için Gadamer 'in eserinin gerçek gücünü kavrayamazlar Nihaî noktada önemli olan sorun, diğer bütün konuları anlamanın anahtarı olduğu için anlaşılması gereken kısım, dildir Bu konu, Gadamer 'in tartıştığı bütün diğer konuları gölgede bırakır ve kendisiyle diğer konulara yaklaşılması gereken bir perspektif sağlar" (Hekman 1999: s129)

Gadamer , "insanî yaşam deneyimimizin esasında dilsellik içinde bulunuyor olması"ndan hareketle "insan ilişkilerinin evrensel dilselliği"nin altını çizmekte ve hermeneutiğin dil zemininde temellendirilmesinin, öncelikle "dilselliğin analizi"ni gerektirdiğini söylemektedir Bununla birlikte burada deneyim alanlarının sınırlandırılması da kaçınılmaz görünmektedir Çünkü bizzat dilsellik deneyimimiz sınırlıdır Burada, Dilthey 'ın, hermeneutiğin kendisini yazıya geçmiş dilsellik alanları ile sınırlandırması konusundaki temel tezi hatırlanmalıdır Gadamer 'e göre bu, zaten hermeneutik problemin tarihsel gelişimindeki sınırlandırmalarla da koşutluk gösterir Dilsellik analizi, bu nedenle "günümüzde bize yabancılaştırılmış gelenek ile", yazılı gelenek ile, yorumlama gerektiren bir karşılaşmaya maruz kalmak zorundadır Yorumlama, burada artık geleneği günümüze tercüme etme anlamına da gelir Yorumlamaya tercüme olarak bakmak, tercümeyi, tüm insan eylemlerini ve ürünlerini anlayıp değerlendirmede bir model kılar Tercümenin bu yapısından hareketle, bize bugün yabancı kılınan bir şeyler bulunduğu ve bunun bir genel problem olduğu gösterilir Hermeneutiğin everenselliği, esasında buradadır Bu demektir ki, her çağ, önceki çağlarla yazılı eserler temelindeki ilişkisini bir tercüme ilişkisi olarak kurar Bugünün dünle ilişkisindeki bu evrensellik, bu yorumlama/tercüme etkinliği olarak hermeneutiğin de evrenselliğini getirir (Özlem 1998: s 119) Gadamer 'e göre felsefenin tüm çabası, yaşamı kendindeki bütünlüğüyle kavrayabilmektir Ne var ki bütünselci kavrayış çabası her zaman diliminde değişik formlar içerisinde gerçekleşir Bu, değişik fenomenler için böyle olduğu gibi, belirli tipteki felsefenin gelişimi için de böyledir İşte hermeneutiğin görevi, bu değişik formlar içerisinde kendini gösteren yaşama kavrayışlarının temel anlam ve işlevini göstermektir Bu değişik formlar, insanlararası iletişimden toplum yönetimine, bireyin toplum içinde edindiği deneyimlerden aynı bireyin toplumla karşılaşma tarzına, dinden hukuka, sanattan felsefeye, gelenekten bu geleneği iyice esneten özgürleştirici bir refleksiyona, hatta devrimci bir bilince kadar; "yaşam" terimiyle kapsanan bütün alanlarda kendini gösterirler" (Özlem 1998: s 118)

Gadamer , tarihin kucaklanması ve tarihsel mirasın tercüme/yorumlama yoluyla muhafaza edilmesinin, hermeneutikten hep beklenen bir görev olduğunu belirtmektedir Bu yönüyle hermeneutik muhafazakâr bir görünüme sahiptir Bununla birlikte her yorumlamanın bir tercüme olduğu hususu, hermeneutiği, en az muhafazakârlığı ölçüsünde gelenekten ve otoriteden özgürleşme aracı, hatta reform ve devrim aracı da kılmıştır Luther'in reformist hermeneutiği tarihsel bir örnek olarak akla gelmektedir (Özlem 1998: s 121)
Gadamer 'in hermeneutiği yalnızca sosyal bilimlerin değil, aynı zamanda insani anlama fenomeninin bizatihi kendisinin de bir kavrayışını sağlamaktadır Onun yaklaşımı, her ne kadar sosyal bilimler için bir yöntem olarak kullanılamasa da hermeneutiğin, sosyal bilimlerin ne hakkında olduklarını an- lamanın aracı olarak kullanılabileceği ve kullanılması gerektiğini dikte etmektedir (Hekman 1999: s185)

HERMENEUTİK GELENEĞİN CANLANMASI

Hermeneutik ve tarihselciliğin, 19 yüzyılda biçimlenmiş olduğu şekliyle, tarihin incelenmesi ve tarihsel bilginin doğasıyla yakından ilişkili olduğunu saptamak mümkündür (Bernstein 1985:111) 19 yüzyıl hermeneutiği pozitivizmin büyüyen entelektüel egemenliğine ve gerçek bilgi olarak tanımlanan şeyin modelini ve ölçütlerini yalnızca doğa bilimlerinin sağladığını iddia eden bilimcilik tipine karşı bir tepki olarak gelişmiştir Hermeneutiğin karakteri insan/toplum bilimlerinin otonomisine ve bütünlüğüne yönelen saldırıyla biçimlenmişti Özellikle Dilthey tarafından, insanî ve tarihsel bilgi hakkında ayırt edici şeyin ne olduğunu belirlemek ve bu bilginin kendine özgü konu- sunu, amaçlarını ve yöntemlerini ortaya koymak ve bize "nesnel bilgi"yi yalnızca doğa bilimlerinin sağlayabileceği inancına meydan okumak, birincil görev olarak görünmüştü Dilthey'ın hayali, Kant'ın matematik ve doğa bilimi için başardığı şeyi insan/toplum bilimleri için gerçekleştirmekti: "nesnel bilgi"nin bu tipinin imkânı, doğası, alanı ve meşruluğunu gösterebileceği bir "Tarihsel Bilginin Eleştirisi"ni yazmak ihtiyacıdır" (Bernstein 1985:112-13)

Toplumsal bilimlerin felsefi temelleri ve hermeneutik konusundaki çalışmalar Dilthey'dan günümüze kadar, yeni boyutlar kazanarak gelmiş bulunmaktadır "Dilthey özellikle Schleirmacher tarafından geliştirilmiş olan hermeneutik üstüne, Tin bilimlerinin yöntemi ve ayırt edici konusu olarak kabul ettiği şey, özellikle "tarihsel akıl" üstüne yazmıştır 20 yüzyılda hermeneutiğin alanı ve anlamı çarpıcı olarak Heidegger tarafından genişletilmiş ve fenomenolojik gelenek içinde uğraşan diğer düşünürler, HG Gadamer ve Paul Ricoeur tarafından kapsamı daha da genişletilmiştir Günümüzde sosyal disiplinlerin yeni araştırmalarında, anlama ve yorumlama üstüne vurgularla birlikte, hermeneutik boyutun canlanması söz konusudur (Bernstein 1985: 30) Ancak 1970'lerin ortalarına kadar pozitivist ve neo-pozitivist eğilimlerin yaygınlığı ve egemenliği devam ettiğinden ötürü, hermeneutik gelenek pek fazla yankı uyandıramamıştır Bizde de bilim felsefesi alanında ve toplum bilimleri araştırmalarında, hermeneutik yaklaşımın ve yöntemlerin, genel eğilimlerin ve yaklaşımların gerisinde kaldığını görmek mümkündür Ama özellikle son yıllarda hermeneutik felsefenin, geçmişe göre canlanmaya ve sosyal bilimlerin düşünsel temellerinin belirlenmesinde rol oynamaya başladığı görülmektedir

KAYNAKÇA

Bernstein, Richard J Beyond Objecıivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, University of Pennsylvania Press, 1985
Birand, Kamuran, Manevi İlimler Yöntemi Olarak Anlama, Akçağ yayınlan, 1998
Bruns, Gerard, Antik Hermeneutik, Çevİ Durdu, Yeni Zamanlar Yayıncılık, 2001
Dilthey, Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, Çev D Özlem, Paradigma yayınlan, 1999
Dilthey, Wilhelm , Hermeneutics and Study of History, Çev Rudolf A Makkreel-Frithjof Rodi, Princeton University Press, 1996
Dilthey Wilhelm, Pattern and Meaning in History, çev HP Rickman, Hanper Torchbooks,l962
Erdeınli, Atilla, "F Schleiermacher Felsefe Tarihçisi Gözüyle Bir Tanıtma", Felsefe Arkivi, 28 Sayı, 1991
Gadamer, HG, "Tarih Bilinci Soruınu", Çev Taha Parla, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım içinde, Hürriyet Vakfı yayını, 1990
Gadamer, HG, "Hermeneutik", Çev D Özlem, Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar içinde, Ark Yayınlan, 1995
Hekman, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, Çev H Aralan-B Balkız, Paradigma Yayınlan, 1999
Kaynardağ, Aslan, Kadın Felsefecilerimiz, Türkiye Felsefe Kurumu yayını, I999
Palmer, Richard E, Hermeneutics Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Nortwestem University press, 1969
Rickman, HP, "6 Bölüme giıiş", Pattern and Meaning in History içinde, 1962
Riedel, Manfred, "Wilhelm Dilthey'da Teorik Bilme ve Pratik Yaşama Kesinliği Bağıntısı", Çev D Özlem, Hermeneutik (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar içinde
Sözer, Önay, Anlayan Tarih, Yazko yayınlan, 1981
Özcan, Zeki, Teolojik Hermeneutik, Alfa yayınlan, 1998
Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri l Cilı, Prospero yayınlan, 1994a
Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri 2 Cilt, Prospero yayınlan, 1994b
Özlem, Doğan, Bilim,Tarih, Yorum, İnkılap Yayınlan, 1998
Özlem, Doğan, Siyaset,Bilim ve Tarih Bilinci, İnkılap Yayınları, 1999
Özlem Doğan, Tarih Felsefesi, İnkılap Yayınları, 2001
Özlem Doğan, "Söyleşi:Yaşam Öyküsünden Fikirlerine Doğan Özlem", Marjinal Dergisi, Haziran 2001 sayısı

Mustafa Günay