İnsanın Deruni Dönüşümü

İster "Varlığın Birliği" şeklinde isterse "Semâvî Eşitleme" şeklinde olsun, "Çokluğun Birliği" [ya da "Kesrette Vahdet"] olarak isimlendirilen felsefî âleme bakış açısı en azından sıra-dışı bir bakış açısıdır Bunun sıra dışı bir âleme bakış açısı [dünyâ görüşü] olması sıra dışı bir insanın bizzât yaşayarak zevkine vardığı sıra dışı bir Varlık tasavvurunun ürünü olduğu içindir Bu türden bir felsefenin en karakteristik vasfı Varlığın gerçek derinliğinde, onun "mutlak" olarak Mutlak olduğu düzeyde vâsıtasız bir sezgisel idrâk sonucunda harekete geçen bir faaliyet olmasıdır Her zaman ve her yerde sayısız filozofun başlıca konusu olmuş olan varlık meselesine bir takım farklı düzeylerde yaklaşılabilmekte ve idrâk edilebilmektedir Bu konuda Aristocu tavır Taocu filozoflarla mutasavvıfların takındıkları tutumun tam zıddını temsîl etmektedir Çünkü bir Aristo için varlık, öncelikle somut kevnî "realite" [şee'niyyet] düzeyinde ferdî "nesneler"in mevcûdiyeti demektir Onun bu konudaki felsefî faaliyeti sağduyu düzeyinde bütün insanlar tarafından paylaşılan Varlık yaşantısından hareket etmektedir


Bunun aksine bir İbn Arabî ya da Çuang-Tzû için, fizikî düzeyde sıradan bir zihnin algıladığı şekliyle bu "nesneler" bir rüyâdan başka bir şey de_ildir Onların görüş açısında bu düzeyde algılanan "nesneler" (her ne kadar, eninde sonunda, Mutlak'ın pek çok kevnî sûretlerinden başka bir şey olmasalar da, ve bu vasıflarıyla Varlık'tan da başka bir şey olmasalar da, gene de) Varlık olgusunun gerçek metafizik [fizik-ötesi, bâtınî] derinliğini ortaya çıkarmamaktadırlar Böyle bir yaşantıya dayanan bir ontoloji ise yalnızca "nesneler"in yüzeyine dokunur geçer; böyle bir ontoloji "nesneler"in Varlık'larının temeli bakımından yapısını aydınlatabilecek bir konumda değildir Bu tipten bir filozof, İbn Arabî'nin terminolojisine göre, neş'e-i dünyevîye düzeyinde bulunan bir kimsedir Böyle bir kimsenin Varlık sırrına derinliğine nüfûz edebilmek için mutlaka gerekli olan "mânevî bakışı" yâni basîret gözü (ya da Çuang-Tzû'nun terminolojisiyle: "aydınlatıcı nûr"u, ming'i) yoktur Böyle bir bakış elde etmek için: 1) insanın mânevî yeni bir doğuş yaşaması ve 2) "varlığın dünyevî hâli"nden (neş'e-i dünyevîye'den) "varlığın uhrevî hâli"ne (neş'e-i uhrevîye'ye) intikal etmesi gerekmektedir


Neş'e-i dünyevîye hâli insanlarının çoğunluğunun doğal hâli olduğundan, neş'e-i uhrevîyeye ulaşmış kimseler bunların gözüne, ister istemez, "anormal" kimseler olarak insanlara has bir Varlık tasavvurunu temsîl etmektedir


İnsanda vuku bulan bu mânevî dönüşüm sürecinin İbn Arabî ve Çuang-Tzû tarafından tıpatıp aynı temel yapıyı ortaya koyan bir biçimde tasvîr edilmiş olması anlamlıdır İbn Arabî bu mânevî dönüşüm sürecini "nefsini yok etmek" (fenâ) ve Çuang-Tzû da "otururken unutmak" (tso wang) deyimleri aracılığıyla ifâde etmektedir Burada kullanılan "yok etmek" ve "unutmak" kelimeleri, âşikârdır ki, tek ve aynı kavrama delâlet etmektedir Ve bunun temelindeki aynı kavram da "zihnin tasfiyesi" ya da Çuang-Tzû'nun dediği gibi mânevî "oruç"tur


"Tasfiye" [saflaştırma, arındırma] sürecinde neler olduğu hakkındaki ayrıntılar bu kitabın Birinci ve İkinci Kısımları'nda verilmiş bulunmaktadır Bundan dolayı söz konusu tasvîri burada bir kere daha tekrarlamanın anlamı yoktur Gerek Taoculuk'ta gerekse Tasavvuf'ta "tasfiye", kısacası, insanın kendisini her türlü arzu ve istekten olduğu kadar Akl?ın faaliyetinden de arındırmasından ibârettir Başka bir deyimle bu, farkları belirleyen Akıl ile arzu ve isteklerin bütün faaliyetlerinin öznesi olarak "nefs"in tümüyle sönüp sıfırlanması sonucu yeni bir Nefs'in, Evrensel Nefs'in [Nefs-i Küllî'nin] tesis olunmasından ibârettir Bu yeni Nefs'in: 1) Tao-culukta, yaratıcı faaliyetinde Mutlak [Tao] ile tümüyle bir olduğu telâkki edilmekte, ve 2) İbn 'Arabî bakımından da, imkânın en uç sınırına kadar Mutlak [Hakk] ile vahdet hâlinde olduğu ifâde edilmektedir


Mukayese etmek açısından bu konuya bağlı belki de en ilgi çekici husus "tasfiye"nin "safhalar"ı meselesidir İbn 'Arabî de Çuang-Tzû da bu "tasfiye" sürecinde üç temel safha ayırt ettikleri için mukayeseli bir mülâhaza burada fevkalâde ilgi çekici olacaktır Bu iki sistem birbirlerinden ayrıntılarda farklıdırlar ama temelde uyum içinde bulunmaktadırlar


İşe önce, Çuang-Tzû tarafından ileri sürülen tezi gözden geçirmekle başlayalım Ona göre ilk safha "âlemi Zihin'den çıkarmak"tan, yâni objektif âlemin varlığını unutmaktan ibârettir "Objektif" bir şey olarak âlem tâ başlangıçtan beri tabîatı gereği bir Zihin'den oldukça uzak olduğundan, onu istiğrâka dalarak bilincinden silmek insan için nispeten kolaydır _kinci safha ise "nesneleri Zihin'den çıkarmak"tan, yâni insanı gündelik hayâtında çevreleyen ne varsa hepsini bilincinden silmekten ibârettir Bu safhada dış âlem bilinçten tümüyle kaybolur

Üçüncü safhaya gelince bunun insanın Hayât'ı, yâni kendi hayâtını ya da şahsî varlığını unutmasından ibâret olduğu ifâde edilmektedir Bu safhada "nefs" tümüyle mahvolmuş olur ve gerek dış âlem gerekse iç âlem bilinçten yok olur Ve "nefs"in ortadan yok olduğu anda insanın derûnî gözü açılır ve bu mânevî gecenin karanlığında birdenbire "nûrlanmanın" şafağı atar İşte insanda yeni bir Nefs'in doğmuş olduğunun işâreti budur İnsan artık kendisini bütün zaman ve mekân kayıtlarından âzâde olarak Ezelî Hâl'de [yâni ezeldeki şimdiki zamanda] bulur Kezâ artık o "Hayat ve Ölüm'ün de ötesinde"dir, yâni o her şeyle birlikte "bir"dir ve her şey de onun "bilinçdışılığın"nda "bir" ile tevhîd hâlindedir Bu mânevî hâlde her şeyin üzerinde olağanüstü bir Sükûnet ve Huzur hüküm sürer Ve hislere hitab eden âlemin kargaşa ve sıkıntısından uzakta, bu ezelî Sükûnet'in içinde insan "On bin Nesne"nin evrensel Değişimi'nin süreci ile "bir" ve "özdeş" olmasının sefâsını sürer


Daha önce de ifâde etmiş olduğum gibi, süreci üç safhaya bölen İbn Arabî de bu mânevî "arınma"nın göze çarpıcı İslâmî bir versiyonunu vermektedir Bunun birinci safhası "fenâ-i sıfat" [sıfatların ifnâ edilmesi, ortadan kaldırılması]dır Bu safhada insan bütün "beşerî" sıfatlarını ifnâ etmiş ve bunların yerine kendi sıfatları olarak İlâhî Sıfatları üstlenmiştir [1]

İkinci safha ise insanın kendi zâtını ifnâ ederek İlâhî Zât ile bir olduğunu derûnunda gerçekleştirmesinden ibârettir Bu, kelimenin tam anlamıyla, "nefsin fenâ bulması" işleminin tamamlanmasıdır Bu safhadan sonra, tâbiri câiz ise, "kendiliğinden varolma" (beka) safhası gelmektedir Bu safha Çuang-Tzû'nun üçüncü safhasının, insanın kendi eski "nefsi"ne terk edildiğinin ifâde edildiği ilk yarışına tekabül etmektedir

İbn Arabî'ye göre üçüncü safha insanın bir önceki safhada ifnâ etmiş olduğu "zât"ını yeniden kazandığı [yâni, eski tâbiriyle, "iktisâb ettiği"] safhadır Ancak, insan zâtını daha önceki [beşerî] şartlarıyla değil bu sefer İlâhî Zât'ta kazanmış olur [2]

Bu, âşikârdır ki, eski "nefsi"ni terk etmiş olarak yeni bir Nefs sâhibi olduğunu söylemekten başka bir şey değildir İnsan böylece hayatını kaybetmiş ama Hakk'ta ifnâ olarak [3] yeni bir Hayat'a kavuşmuş olmaktadır


Bu üçüncü safha da, arınma sürecinin Çuang-Tzû'ya göre bölünmesinin üçüncü safhasının son yarısına tekabül etmektedir Artık insan bütün kevnî nesnelerin birbirleriyle haşır neşir olmasına ve İlâhî Hayât'ın ummânına karışmasına tanık olmaktadır Onun bilinci, ya da doğrusunu söylemek gerekirse üstün-bilinci, [Hakk'ın] sonsuz taayünât ve sûret şeklinde zuhuruna takaddüm eden ontolojik safhadaki İlâhî Bilinç ile hemen hemen özdeşleşmiş bulunmaktadır Böyle bir kimse doğal olarak derin bir Suskunluğa gömülür ve Zihn'ini de olağanüstü bir Sükûnet kaplar


Zihnin "arınması" meselesiyle ilgili olarak tezekkür edilmesi gerekli önemli bir husus bulunmaktadır Bu, "arınma"nın içe dönük yönü ile ilgilidir "Nefsin fenâsı" ya da "nefsin arınması" süreci, eğer başarılı olursa, kesinlikle beşer varlığının derûnî özüne dönük ve yönelik olmalıdır Bu istikametin ise Zihn'in sıradan hareketlerinin aksi yönünde olduğu âşikârdır Zihn'in faaliyetinin karakteristik vasfı dışa dönük olmasıdır


Zihn'in dış dünyânın nesnelerinin câzibesiyle ve onların peşinde dış dünyâya doğru "kaçmak" konusunda belirgin bir eğilimi bulunmaktadır "Arınma" amacıyla bu doğal eğilim ters yöne çevrilmelidir "Arınma" ancak insanın "derûnuna dönmesi" sâyesinde gerçekleştirilebilir Bu husus İbn Arabî tarafından meşhur: "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hadîsiyle ifâde edilmektedir Taoculuk'ta buna Lao-Tzû'nun: "Diğerlerini (yâni dış dünyâya ait nesneleri) bilen zekî bir kimsedir: ama nefsini bilen nûra kavuşmuş bir kimsedir" şeklindeki hikmetli sözü tekabül etmektedir Lao-Tzû, aynı duruma delâlet etmek üzere: "bütün deliklerin ve kapıların kapanması"ndan söz etmektedir


"Bütün deliklerin ve kapıların kapanması" zihnin dışarıya dönük faaliyeti için kullanılan mümkün bütün deliklerin ve kapıların tıkanması anlamındadır Bununla amaçlanan, insanın kendi varlığının özüyle temas kuruncaya kadar zihninin derinliklerine inmesidir


Özel önemi haiz olarak bu husûsun niçin zikredilmesi gerektiğinin sebebi böyle bir tezin ilk bakışta çok daha temel bir tez olan Vahdet-i Vücûd tezini nakzeder görünmesidir

Çünkü, gerek İbn Arabî'nin gerekse Taocu bilgelerin âleme bakış açısında yalnız kendimiz değil ama tek bir istisnâsı olmadan âlemdeki bütün nesneler Mutlak'ın kevnî sûretleridir Ve bu vasıfları dolayısıyla da bunların arasında temelde bir fark yoktur Bütün mevcûdat her biri kendine has tarzda ve sûrette Mutlak'ı izhâr etmektedir O hâlde niçin, dış âleme ait nesneler Vahdet-i Vücûd'un bu sübjektif olarak kuvveden fiile çıkarılmasına zarar verici olarak telâkki edilmektedirler?


Cevap uzakta aranmamalıdır Dış dünyânın nesneleri her ne kadar Mutlak'ın çeşitli sûretleri [tecellîleri] ise de ve her ne kadar bunun böyle olduğunu da idrâk ediyorsak da bu nesnelerin içerisine [bâtınına] nüfûz edememekte ve Mutlak'ın Hayat'ını, onların içinde faal olarak hüküm sürdüğü şekliyle, içeriden yaşayamamaktayız


Bütün yapabildiğimiz onlara dışarıdan bakmaktan ibârettir Yalnızca, nefsimiz söz konusu olduğunda her birimiz kendi "içine" girip de Mutlak'ı kendisinin bir şeyi imiş gibi kendi içerisinden kavrayabilmektedir Varlığın Sırrı'na yalnızca bu türlü sübjektif bir biçimde katılabilmekteyiz

Bunun yanında, zihnin dışa dönük eğilimi de doğrudan doğruya Akl'ın farkları teşhis eden faaliyetine bağlı bulunmaktadır Ve Akıl da "özlükçü" bir tavır takınmaksızın var olamaz Çünkü kavramsal sınırların bulunmadığı yerde Akıl tam mânâsıyla güçsüzdür Akla göre "realite" [şee'niyet, gerçek] her biri "öz" denilen ve birinin geri kalanlardan tefrik edilmesini sağlayan şeye sâhip "nesneler" ve "nitelikler"den ibârettir


Aslında bu "nesneler" ve "nitelikler" ise Mutlak'ın kendisini izhâr ettiği sayısız sûretlerden başka bir şey değildir Ama kendi kendilerine mevcûd ve bağımsızca var olan nesneler oldukları sürece bunlar kendi "özlükçü" kaskatı paravanalarının ardında Mutlak'ı gizlemiş olurlar Bunlar Mutlak ile bizim görüşümüz arasına girerler, ve Realite'yi [Hakîkat'ı] doğrudan doğruya algılayabilmemize mâni olurlar İnsanların çoğunluğu, görüşü işte "nesneler"in kalın perdesiyle bu türlü engellenenlerdir Bunların Taoculuk'taki muâdilleri de "nesneleri"n "karmaşalaştırılması"nı beceremeyerek realiteyi "bu" ya da "şu", "iyi" ya da "kötü", "doğru" ya da "yanlış", vs gibi kavramlar cinsinden başka türlü yorumlayamayanlardır


Zihin, "arınması" tamamlanıp da kendisinin içini de dışını da unutarak metafizik bir "Boşluk" hâline dönüştüğü zaman Taocu bilgelerin "nûra kavuşma" (ming) dedikleri ve İbn Arabî'nin de "keşif" ya da "zevk" kelimeleriyle işâret ettiği bir hâli yaşayıp tadabilir Bu "nûra kavuşma"nın ve "keşf"in (ya da "zevk"in) her ikisinin de karakteristik özelliği şudur ki bu nihaî safha tümüyle gerçekleşir gerçekleşmez "arınma" sürecinde bilinçten dışlanmış olan "nesneler" bir kere daha ama bu sefer tamâmen mâhiyet değiştirmiş olarak, bunu yaşayan kimsenin, Lao-Tzû'nun deyimiyle artık iyice cilâlı ve lekesiz bir ayna (Esrârengiz Ayna) olan Zihn'ine geri dönerler

Bâtınî sezginin en üst mertebesi, kevnî veçhesini unutarak, yalnızca Mutlak'a şehâdet edenlerinki değildir İbn Arabî'ye göre "keşf"in en üst şekli Mutlak'ın [Hakk'ın] da mahlûkatın da Gerçeğin [Hakîkat'ın] iki veçhesi olduğuna, daha doğrusu bütün her şeyin, kendini çeşitli veçhelerde ve bağıntılarda farklı ve sürekli bir biçimde izhâr eden, Zât'ı îtibârıyla "bir" ama Esmâ'ü-l Hüsnâ'sına nispetle "her şey" olan tek Hakîkat olduğuna şehâdet edenlerinkidir


Benzer şekilde Taoculuğun İnsân-ı Kâmil'i de Varlığın kevnî düzeyinde sonsuz çeşitli nesneleri algılamakta ve kendi Esrârengiz Ayna'sının lekesiz yüzeyi de bütün bu bir görünüp bir kaybolanları yansıtmaktadır Ama her an değişen bu sûretler, kevnî âlemin bu çeşitli perdelerinin ardında hep metafizik "Bir"i sezdiği için, Zihn'in evrensel Sükûneti'ni bozmamaktadır Hattâ kendisi Transmütasyon'un [Değişim'in] sâbit akışı ile bir olduğundan aynı zamanda "Bir" ile de bir olmaktadır


İbn Arabî'nin olsun Lao-Tzû'nun (Çuang-Tzû'nun) olsun âleme bakışı açıları işte böylesine "anormal" bir mânevî hâlin ürünüdür Bu, Varlığın felsefî düşüncelerle mahmûl bir tasavvuru olmak hasebiyle, bir ontolojidir Ama bu olağanüstü bir ontolojidir, çünkü dayandığı Varlık tasavvuru hiç de sıradan bir tasavvur değildir


Toshihiko Izutsu

Türkçesi: Ahmed Yüksel Özemre


* * *

İbn Arabi ve Lao-Tzû ile Çuang Tzû''nun Kavramlarının Mukayesesi:



Dipnotlar:

[1]: Burada İbn Arabî'nin telâkkisine göre "arınma" sürecini, safhaları açısından, Çuang-Tzû'nunkine paralel kılmak husûsunda merhûm Prof Toshihiko Izutsu'nun şahsî değerlendirmeye dayanan bir gayretine şâhid olmaktayız Bu "arınma" süreci hakkında çok ayrıntılı bir inceleme için bk "Necmettin Şahinler: Ganiyy-i Muhtefî'nin Merâtib-i Tevhîd Risâlesi, Kaknüs Yayınları, Üsküdar 2001" Bu eserden esinlenerek takdîm ettiğim kısa bir bilgi için elinizdeki kitabın sonunda yer alan "EK: Tevhîd Mertebeleri"ne bakınız (Çevirenin notu)

[2]: Vahdet-i Vücûd anlayışına göre bu yeni zâtın "zuhuru" Prof İzutsu'nun burada ifâde ettiği gibi kesbî değildir; aksine, vehbî'dir Yâni insan bunu kazanamaz Bunu ona Hakk verir (Çevirenin notu)

[3]: Yazar, burada, islâmî edeb açısından bizlere nâkıs gelebilecek olan "Hakk ile bir olarak" ifâdesini kullanmıştır (Çevirenin notu)


(Bu Yazı Toshihiko Izutsu'nun Taoculuktaki Anahtar Kavramlar adlı eserinden alınmıştır)