Din Sosyolojisi

DİN SOSYOLOJİSİ



Din ve toplum arasındaki ilişkilerin sistematik ve objektif olarak incelenişi, Sociologie kelimesini ilk defa kullanan Auguste Comte’dan (1798-1857) çok önceleri mevcuttu Xenophanes (MÖ560-478) Habeşistanlı Tanrıların siyah ve küçük burunlu, Trakyalı olanların ise hafif mavi gözlerle birlikte kızıl saçlı olduklarına dikkat çekerken zaten din sosyolojisi disipliniyle yüzeysel bir şekilde de olsa ilgilenmiş oluyordu Benzer bir şekilde, Müslüman felsefeci İbn Haldun (1332-1406) Mukaddime ya da Kitabu’l-İber’e (Dünya Tarihi) girişte, Kuzey Afrika Krallıklarının yükseliş ve düşüşlerinde dinin rolünü incelerken sosyal dayanışma (asabiyye) kavramıyla yakından ilgilenmişti Modern zamanlarda, klasiklerle ilgilenenler, dinler tarihçileri ve “seküler” tarihçiler kuşkusuz din araştırmaları alanında profesyonel sosyologlardan daha çok ve muhtemelen daha iyi yazmaktadırlar Bir disiplin olarak sosyolojinin gerçek gücü, onun kapsamlı ya da evrensel öneme sahip tutarlı bir yaklaşım geliştirmek amacıyla modelleri, teorileri ve son zamanlarda istatistiksel yöntemleri daha açık bir şekilde kullanmasında yatıyor gibi görünmektedir Daha ideografik bilim anlayışlarının aksine din sosyolojisi, din ve toplumu nomotetik bir şekilde yani, yasalarını birbirine bağlı düşünce, duygu ve davranış ağları ya da sistemleri gibi inceleyerek ün kazanmıştır
Modern zamanlarda sosyolojik din araştırmalarının ortaya çıkışı, kapitalizm, kültürel çoğulculuk, dinsel hoşgörü ve liberal devletin yükselişi ile yakından ilişkilidir Bu nedenle, bu disiplin din ve toplumu “doğal” bir halde irdelediğini iddia edemez Aksine bu disiplin, araştırmacıların inceledikleri dinler ve toplumlar tarafından ortaya atılan normatif iddialardan kendilerini uzaklaştırmalarına imkan sağlayan ya da onları buna zorlayan Batı sosyal düşüncesindeki eşsiz tarihsel gelişmeler tarafından üretilen kültürel bir üründür Aslında din sosyolojisi, kendi doğurgan ilgilerinden birinin, yani, dini düşünce ve kurumların sekülerleşmesinin ürünüdür Din sosyolojisinin aksine, dini sosyoloji, teoloji ve kurumsal din -özellikle Fransa ve Belçika’da Roma Katolik Kilisesi- ile daha yakın ilişkiler kurmaya çalışmaktadır

Din sosyolojisinin tarihi ana hatlarıyla dört döneme ayrılabilir: Geleneksel sosyal düşünce, şüphecilik ve spekülasyon, muhafazakar ve romantik tepki ve modern sosyal teori

Geleneksel Sosyal Düşünce

Modern sosyoloji şekillenmeye başladığında ilk olarak dönüştürülen ve dünyevileştirilen düşünce yapısı, geleneksel sosyal düşünce olarak adlandırılabilir Bu, birleşik bir düşünceler sistemi olmadığı gibi, birbirinden farklı ve hatta birbiriyle çelişen unsurlar içeriyordu: Platoncu idealizm, Aristocu teleoloji, Stoacı tabii hukuk, Augustinyenci sosyal realizm ve ortaçağ bilim adamlarının çeşitli sosyal teorileri Geleneksel sosyal düşünceyi özellikle karakterize eden şey, onun sosyal ve etik analizlerin sentezinden oluşmasıydı Çünkü tabiat gibi toplumun da bir gayesinin ya da amacının olduğu düşünülüyordu Geleneksel sosyal düşünce döneminde sosyal analizin “olan”ı, değerlerin “olması gereken”inden ayrılmamıştı Hıristiyan çevrelerde sosyal kurumların incelenmesi, bütünüyle kilisenin amaçları doğrultusunda yapılıyordu Geleneksel sosyal düşünce, bütün kurumsallaşmış sosyal değerlerin ve kurumların kozmolojik ve ilahi kaynakları üzerinde durdu İnsana sosyal ve siyasal bir varlık gözüyle bakan bu düşünce, gerçek “kamu yararı”nın varlığının “sağlam akl”a sahip herkes tarafından bilinebileceğini ve iyi niyet sayesinde uygulanabileceğini savundu Diğer dinler gibi Hıristiyanlık da söz konusu kamu yararını, toplum ve evreni bir ve aynı gören aşkın nesneler düzenine göre tanımladı Geleneksel sosyal düşüncenin ana akımı, toplumun organik birliğini tabii hukuk diliyle ifade etti Bu teoriye göre, kurumlar, tabiata bizzat Tanrı’nın koyduğu kuralları yansıttıkları oranda –sadece mitolojik açıdan meşruiyet kazanmakla kalmaz- aynı zamanda felsefi açıdan da haklı gösterilebilir ya da mahkum edilebilirlerdi

Geleneksel sosyal düşünce, din sosyolojisine bazı temel kavramlarını miras bıraktı: Toplum, din, zorunluluk ve varlığın temel düzeni ya da yasası Seküler bir kavram olarak değiştirilen sosyal düşüncenin tabii hukuk kavramı, erken dönem doğa bilimlerinin ve sosyal bilimlerin temelini oluşturmuştur

Şüphecilik ve Spekülasyon

Ortaçağlarda ve Rönesans’ta kuramcıların aradığı toplumun yasal düzeni, insan ırkını spiritüel/manevi mükemmelliğe çağıran bir düzendi 17 ve 18 yüzyıllarda düşünürler düzen arayışlarını devam ettirdi Ancak artık onları ilgilendiriyor gibi görünen bu düzen, bazı basit, doğal standartlara göre dillerin, örf ve adetlerin ve dinlerin çeşitliliğini açıklayabiliyordu Bütün bunlar içerisinde aklın oynadığı rol, özellikle empiristler gibi bazı gruplar tarafından küçümsenirken, rasyonalistlerin de aralarında bulunduğu bazıları tarafından abartılıyordu

17 ve 18 yüzyıllarda geleneksel sosyal düşünce entelektüel saldırılara maruz kaldı ve –1960’da Richard Hooker’ın Of the Law of Ecclesiastical Polity adlı eserinin yayınlanmasından sonra- gittikçe savunmaya çekildi Artık geleneği savunanlardan daha fazla dayanışma içerisinde olan muhalifler arasında çok sayıda Rönesans ve Aydınlanma düşünürü yer alıyordu: Niccolo Machiavelli ve Thomas Hobbes gibi politika eleştirmenleri, Bernard Mandeville gibi hicivciler, İtalyan hukukçu Giovanni Battista ve Fransız ve İskoç aydınlanmasının felsefecileri (Crane Brinton’a göre daha doğru ifadesiyle sosyologları) Geleneksel sosyal düşüncenin söz konusu kritiğinin ardındaki entelllektüel ilham kaynakları da, oldukça farklıydı Bunlar, Isaac Newton’ın mekanik felsefesi, René Descartes’ın insan merkezli epistemolojisi, Francis Bacon’ın empirisizmi (ve teleoloji aleyhtarı yazıları) ve gerek toplumu gerekse ekonomiyi daha “gerçekçi” yani, daha az dini ya da ahlaki temeller üzerine inşa etmeyi amaçlayan çeşitli spekülatif düşünce sistemlerini içeriyordu Ulus devletin yükselişi ile sosyal ve ekonomik teori hakkında söz söyleme yetkisini din adamlarından devralan, toplumun yeni üyesi tüccar ya da burjuva sınıfının doğuşu, aynı derecede önemliydi

Tabii Hukuk’a Saldırı

Burjuvazinin sözcülüğünü yapan ve sanayi devriminin zaferini ilan eden bazı 17 yüzyıl düşünürleri, geleneksel tabii hukuk kavramı aleyhine bir saldırı başlattılar Her ikisi de Protestan Kilisesine üye olmayan Hugo Grotius ve Samuel Pufendorf, tabii hukukun Tanrı’dan bağımsız olarak varolabileceğini savundular Thomas Hobbes biraz daha ileri giderek tabii hukuku “barışı sağlamaya yönelik maddelere” yani, basit ve çıkarcı bir aygıta indirgedi Onun ele aldığı “tabiat” ilahi bir düzenin değil, aksine güvensizliğin psiko-biyolojik doğasının ve geleneksel sadakat ve bağlılık ilişkilerinin artık bir arada tutmayı başaramadığı bir dünyada yaşayan “sahipsiz insanlığın” bir yansımasıydı Hookers’in gelenekselciliğine sınırsız saygı duyuyor gibi görünen John Locke bile, tabiat kanunlarının sadece “bir anlama aracı” olduklarını kabul etmek zorunda kaldı Çoğunlukla mülkiyet haklarının kutsallaştırılacağını taahhüt eden bu felsefi çabalar, tabii hukuk kavramını dünyevileştirdi ve sınırlarını hukuk biliminden ahlak felsefesine kadar genişletti Bütün bu gelişmeler sosyal bilimlerin ortaya çıkışına zemin hazırladı

18 yüzyıl boyunca seküler ya da “aydın” görüşlü yazarlar pek çok sosyal kötülüğün sorumlusu olarak dini ve batıl inançları gördü Anti-klerikalizm (ruhban sınıfı karşıtlığı) neredeyse bütün sosyal eleştirilerin rutin bir özelliği haline geldi Dinin Avrupalıların yaşamındaki kronikleşmiş sorunları hafifletmeyi başaramadığına inananlar, sosyal düzenin yeni kaynaklarını ortaya çıkarmak için bir araştırma başlattılar Sonuçta toplumun önceden belirlenmiş ilahi takdire ve tabii hukuka göre yapılandırılması gerektiğini savunan geleneksel görüş, yerini, toplumun insanın kendi “yetenekleri” ya da “planları” tarafından yapılandırıldığını ya da yapılandırılması gerektiğini savunan görüşe bıraktı Böylece modern dünyanın felsefi ve sosyolojik teorilerinden çoğuna kaynaklık edecek olan seküler, sosyal hümanizm ortaya çıkmaya başladı Daha zengin ve daha güvenli bir toplum yaratmak amacıyla Hobbes, Mandeville, d’Holbach, Halvétius, Spinoza ve Hume gibi düşünürler önceleri geleneksel sosyal düşünce tarafından bastırılan ya da kontrol altında tutulan kişisel çıkar ve bencillik gibi duyguları işlevselleştirmenin ya da maniple etmenin yollarını aradılar Bu spekülasyonun en önemli sonuçlarından biri, bugün sosyal sistemler olarak adlandırılabilecek yapının keşf edilmesiydi Bu dönemde düşünürleri büyüleyen şey, -din, ahlak ya da devletin müdahalesi olmaksızın- düzen ve gelişmeyi “kendiliğinden” meydana getirecek olan tüzel etkileşim ağlarının kurulabilmesiydi Sosyal sistemler görüşü edebi eleştiri ve sosyal yergiye çok şey borçludur Bu görüş, 18 yüzyılın başlarında, “kişisel zaafların” doğru bir şekilde işlenmesinden kaynaklanan “kamusal çıkarlar” üzerine hararetli yorumlarıyla tanınan Bernard Mandeville tarafından savunuldu Bu yüzyılın sonlarında Adam Ferguson geliştirdiği tanımla bu kavramı daha da genişletti Ona göre kurumlar, “herhangi bir beşeri planın idarecisi değil, aksine beşeri faaliyetin sonucudurlar” Adam Smith bu görüşü kısa süre içerisinde Batı sosyal düşüncesine egemen olacak terimlerle açıkladı: “Sistemler pek çok açıdan makinelere benzer” Zaman ilerledikçe sosyal düşünce tarafından geliştirilen –mekanik, organik, sibernetik ve nihayet semiotik- sistemlerden her biri birbiri ardınca sosyolojik din analizlerinde kullanılabilmiştir

Daha şüpheci meslektaşlarının aksine Smith, ekonomik ve ahlaki sistemlerle ilgili görüşlerini (ünlü ve etkili “görünmeyen el” görüşü gibi) ısrarla tabii hukuk ve ilahi takdire dayandırdı Locke’un siyaset felsefesi ile birlikte Smith’in ekonomisi, 20 yüzyıl boyunca Anglo-Sakson Dünya’da filizlenip gelişecek olan dinsel hoşgörü, siyasi liberalizm ve kapitalizmin eşsiz sentezine temel oluşturdu Bu kültürel sentezin başarısı, muhtemelen, Büyük Britanya ve Kuzey Amerika’da din biliminin Kıta Avrupa’nın sosyal düşüncesinden daha az anti-klerik ve anti-dini olmasının nedenini açıklamaktadır

Din Sosyolojisinin Doğuşu

Din sosyolojisinin doğuşu muhtemelen bu bunalımlı zamanda, yani -20 yüzyıl ekonomisti A Schumpeter’in ifadesiyle- “laik sosyal bilimin”, tabii hukuk kavramını sosyal ve ekonomik fenomenlere uygulamaya başladığı bir dönemde gerçekleşti Ampirik bir yaklaşım kullanıldığı iddia edilmesine rağmen, bu dönem boyunca din araştırmalarının çoğu, sadece spekülasyon yoluyla yanıtlanabilecek sorular sorarak dini inancın tarihsel ya da psikolojik kökenleri üzerine yoğunlaştı Genellikle bu etki, dini; iklim, korku, cehalet ya da kilisenin aldatmacası gibi çok daha açık bir gerçekliğin bağımlı bir değişkenine indirgemeyi amaçlıyordu Erken dönem din sosyolojisi (ve sosyal psikoloji) ile ilgili en parlak, fakat hala spekülatif denemelerden biri, bizzat Adam Smith tarafından yazılan Wealth of Nations’dır Burada ekonomik rekabet ve psikolojik onaylama kavramlarını dini rekabet sorununa uygulayan büyük ekonomist, dini çoğulculuk teorilerinin en erken örneklerinden birini üretti

Ayrıca, dinin sosyal kontrol konusundaki rolünün analizi, bu dönem biliminin din sosyolojisine değerli katkıları arasındaydı Bu alanın öncüleri arasında din ve hukuk arasındaki ilişkileri inceleyen Montesquieu (Charles-Louis de Secondat) ve din ve sosyal değerlerle ilgilenen Mondeville sayılabilir Şüphecilik ve spekülasyon çağının muhtemelen en önemli katkısı, bu dönemde sekülerleşme kavramının ayrıntılı bir şekilde ele alınıp incelenmesiydi 18 yüzyıl yazarlarının pek çoğuna göre, dinin düşüşü ilerleme düşüncesinin doğal bir sonucuydu Çoğunluk bilimdeki ilerlemeler ve aydınlanma ile birlikte dinin ve hurafelerin kaçınılmaz bir şekilde aklın güçlerine boyun eğeceğine inanıyordu Çünkü, din, sosyal kurumlar, bilim ve teknolojideki değişmelerin birbirleriyle yakından ilişkili olduğu düşünülüyordu Anlaşılan herhangi bir alanda meydana gelen değişmelerin diğer alanlara da yansıması son derece doğaldı Üstelik, (sadece J G Herder, Jean-Jacques Rousseau gibi çok az sayıda düşünürün karşı çıktığı) gelişim kanunlarının sözde evrenselliğinden dolayı, tarihsel ilerleme ve bir ulusun sekülerleşmesi, diğerlerinden her hangi birinin değişimi açısından geçerli bir paradigma olarak kabul edilebiliyordu Bu varsayımlar, sekülerleşme sürecinin bizzat tabiat kanunları kadar şüphe götürmez olduğunun kabul edilmesine katkıda bulundu

Şüphecilik ve spekülasyon çağının düşünürleri, geleneksel sosyal düşüncenin en kesin inançlarından bazılarına meydan okudu Bu düşünürler, geleneğin hukuk, ahlak ve kurumlara tahsis ettiği ilahi kaynakların yerine toplumun geleneksel doğası üzerinde durdular Gelenek, toplumu doğal ya da kutsal kalıplara uydurma görevini “sağlam akla” verdiği halde, David Hume “aklın ihtirasların kölesi olduğunu ve öyle kalması gerektiğini” savundu Geleneksel düşünürler tarafından öğretilen kamu yararının teleolojisi, “sonuçsuz bir çaba” (Mandeville’in ifadesiyle) olarak görüldüğü için kabul görmedi ve sonuçta yerini faydacı felsefe, Kantçı bireycilik ve sosyal ve ekonomik sistemlerin “kendiliğinden” –yani, devlet, din ya da ahlakın doğrudan desteği olmaksızın- işleyebileceğine dair inanca bıraktı Bu nedenle, bu çağın septik felsefecileri, kutsal ve sosyalin klasik sentezini ortadan kaldırmanın yollarını aradılar Onların özerk ve seküler bir ahlak inşa etmeyi amaçlayan çeşitli girişimleri, dini, insanlığın işlerinde sadece değersiz –ya da olumsuz- rol oynayan bir konuma terk etmiş gibi görünüyordu Böylece ilk defa ahlakçıların alanı ahlak bilimcilerin (moraliste) yani, sosyal değerlerin tarafsız gözlemcilerinin alanından ayrılmış oldu Ahlak bilimcilerin dini inanç ve bağlılıklarla ilgilerini kesmeleri, daha sonraları dine sosyal-bilimsel yaklaşımın ayırt edici niteliklerinden biri haline gelmiştir

Muhafazakar ve Romantik Tepki

Spekülasyon özellikle dinin kaynağı ya da “doğanın durumu” konusunda insanın temel yetenekleri ile ilgili boş tartışmalarla sonuçlandığında, bu çağın empirisizminin düğümünü çözmüş oldu Sanayi devrimi ve Fransız Devriminin (ve onu izleyen terör ortamının) ortaya çıkardığı büyük tahribat, insanın kendi toplumunu sadece kendi yetenek ya da becerileri sayesinde inşa edebileceği ya da geliştirebileceğine dair aydınlanmanın iyimser inancının sorgulanmasına yol açtı Hemen ardından gelen muhafazakar ve romantik tepkiler, gerek dine gerekse topluma yönelik tutumları kayda değer bir şekilde değiştirdi

Romantikler, sanayi devrimi ve Fransız Devriminin bireyler ve toplumlar üzerinde ortaya çıkardığı aşırı hümanist sonuçlardan yakındılar Ayrıca onlar –Volksgeist ve Volksseele (“ulus ya da halkların ruhu ve canlılığı”) ile ilgili tartışmalarında geniş rol oynayan- dinin, artık, geçmişin sıradan bir hurafesi olarak kolayca göz ardı edilemeyeceğini savundular Diğer taraftan muhafazakarlar, toplumun bireysel mühendisliğin yapay bir ürünü olmadığını, aksine bireyin toplum ve toplumun Tanrı tarafından şekillendirildiğini ısrarla vurguladılar Aslında onlar, toplum, din, gelenek, otorite ve birey arasındaki karşılıklı organik ilişkileri yeniden keşfetmişlerdi Louis de Bonald (1754-1840) ve François René de Chateaubriand (1768-1848) gibi muhafazakar düşünürlere göre din, artık, sadece bir dogma ya da inanç konusu değildi O sosyal bir fenomendi de Monarşistler ve aristokrasi sözcüleri gibi onlar da kişisel çıkarın sosyal düzeni kendiliğinden üreteceği fikrine karşı çıktılar Bonald, Friedrich Karl von Savigny (1779-1861) ve Justus Möser (1720-1794) ile birlikte, 18 yüzyıl tabii haklar öğretisinin ima ettiği çağdaş tabii hukuk ve bireycilik teorilerinin soyut evrenselciliğini eleştirdi Onların nazarında bu öğretiler Avrupa uygarlığını deforme eden siyasal ve endüstriyel devrimlerin felsefi ürünleriydi Muhafazakarlar, Saint-Simon ve Durkheim’in görüşlerine nüfuz ederek dinle ve dinin kurumların oluşumu ve bireyin yaşamında oynadığı rollerle ilgili müteakip tartışmaları derinden etkilediler Onların çalışmaları, daha sonraları dinin bütünleştirici ya da dengeleyici işlevi üzerinde duran sosyologların ilham kaynağı oldu Onların, dini, birey ve devlet arasında bir aracı kurum (corps intermediaire) olarak ele almaları, Durkheim’den Peter L Berger’e kadar sosyologların aracı kurumlar, aracı yapılar ve kurumlar konusundaki tartışmalarında yeniden gündeme gelecek bir konuydu

Modern Sosyal Teori

Modern sosyal teorinin gelişimi, sosyolojinin seküler temellerinin daha iyi anlaşılması, salt spekülasyonun ötesine geçme konusundaki kararlılık, alan araştırmalarında empati ve tarafsızlık arasındaki gerilimin profesyonelce işlenmesi, din araştırmalarını genel sosyal bilim teorileri ve modelleriyle ilişkilendirmeyi amaçlayan sofistike çabalar ve maddecilik, indirgemecilik, davranışçılık, pozitivizm, evrimcilik ve dini sembollerin yorumlanması üzerine süregelen tartışmalar tarafından karakterize edilmektedir Felsefecilerin kilise aleyhtarı şiddetli tartışmaları, dinin sosyal dayanışmanın sürdürülmesi ve sosyal değişmenin sağlanması konusundaki rolünün oldukça tarafsız bir şekilde analiz edilmesiyle sonuçlandı Modern sosyal teori, aslında, 18 yüzyılda David Hume, Adam Ferguson, Adam Smith ve İskoç Aydınlanması ile başladığı halde, bugün çoğu sosyolog sosyolojinin kökenini Claude-Henri de Rouvroy, Comte de Saint-Simon (1760-1825) ve onun eski sekreteri Auguste Comte (1798-1857)’a dayandırmaktadır Gerçekten de sosyoloji bu iki Fransız’a çok şey borçludur Sosyoloji mitolojik karakterini, Auguste Comte’un eserleriyle ve özellikle tarihi; dinsel, metafizik ve bilimsel evrelerle açıklama iddiasında olan tekamülcü şemasıyla keşfetti Comte sonrası gerek Marksist gerekse liberal düşünürlere göre, dinin düşüşü, ilerlemenin kaçınılmaz sonucu ve sosyal bilimlerin ve doğa bilimlerinin bir aksiyomu olarak kabul edilmiştir Herbert Spencer, ahlaki emirlerin kutsal kökenlerini yitirdiklerinden dolayı, değerlerin zamanla sekülerleşmesinin kaçınılmaz olduğunu dogmatik bir dille ifade etti Sekülerleşme tartışması, başlangıçtan beri, aşırı kavramlarla yürütüldü Bazıları –Weber, Marks ve Sorokin dahil- dinin düşüşünün önlenemeyeceğini savundu Yakın zamanda, Talcott Parsons, Robert N Bellah, Mary Dauglas, Thomas Luckmann ve diğerleri, sekülerleşmenin kesinlikle mümkün olmadığını iddia etti Amprik verilerden hareketle daha ihtiyatlı davranan bazı bilim adamları ise, toplumun belirli alanlarında dinin gerileyebileceğini ya da ortadan kalkabileceğini, ancak “sekülerleşme”nin kesinlikle evrensel, kaçınılmaz ya da tersine çevrilemez bir “süreç” olmadığına dikkat çekti

Émile Durkheim’in Katkıları

Modern dönem din sosyolojisinde aslında sadece iki büyük şahsiyet vardır: Émile Durkheim ve Max Weber Onlar görüşlerinin teorik açıdan bütünleştirilmesi görevini başkalarına bırakarak bu alanın problemlerini ve parametrelerini ortaya çıkarmışlardır Durkheim, sadece Saint-Simon ve Comte’dan değil, aynı zamanda W Robertson Smith’in semitik dinle ilgili yazılarından ve klasiklerle ilgilenen hocası N D Fustel de Coulanges’ın görüşlerinden de etkilenmiştir Durkheim’in din sosyolojisine en önemli katkısı, kollektif bilinç (conscience collective), kollektif ahlaki bilinç ve sosyal bilincin doğuşunda dinin oynadığı rolü analiz etmesiydi O, dinin modern yaşamda oynadığı en küçük rolün bile sınırlandırıldığına dair dönemin yaygın kanaatini paylaştığı halde, dinin gerilemesi üzerinde değil, onun değişimi üzerinde yoğunlaştı O modern toplumların dinine “birey kültü” adını verdi Durkheim’in bu kavramı analizi, modern sosyolojinin, örneğin, Thomas Luckmann’ın “görünmeyen din”i, Talcott Parsons’ın “dinin özelleşmesi” ve Robert N Bellah’ın “sivil din”i gibi dindarlığın çeşitli şekillerine yönelik yaygın ve kurumlar üstü ilgisinin önünü açtı Bir “sivil din teologu” olarak Durkheim -bir zamanlar Bellah onu böyle nitelendiriyordu- modern sanayi toplumunda karşılaştığı açgözlü bireyciliğin açtığı yaraları sarmak için sosyolojiyi kullanıyordu Ahlakçılığına, özgeciliğe olan saf inancına ve geleneksel sosyal düşünce içerisinde kökleşmiş gibi görünen kurumlarla ilgilenmesine rağmen, Durkheim öğretisinin en temel özelliği, bütünüyle seküler olmasıydı Hiçbir dinin yanlışlığını kabul etmemesine rağmen, Durkheim’e göre ilahiyat, “biçimi değiştirilmiş ve sembolik bir dille ifade edilmiş toplum”dan başka bir şey değildi Onun din analizi, dini sembollerin anlamı ya da içeriği (kutsallığı) ile dinin fonksiyonlarından biri (toplumu bütünleştirmesi) arasındaki temel bir karışıklığa dayanıyordu Bu karışıklık, onun, dinin bozucu ya da parçalayıcı özelliğini küçümsemesine, buna karşın sosyal dayanışmayı sağlayıcı rolünü fazlasıyla abartmasına yol açtı

Durkheimci din sosyolojisinin güçlü ve zayıf yönleri fonksiyonalizm ekolü tarafından miras alındı A R Brown, Bronislaw Malinowski ve diğerlerinin katkılarıyla biçimlendiği şekliyle fonksiyonalizm, dini, sosyal sistemin bütününe ya da psiko-biyolojik mutluluk ve bireyin bütünlüğüne katkısına göre yorumlamayı denedi Fonksiyonalistler, tıpkı 18 yüzyıldaki septik selefleri gibi, dinin (korkuyu azaltıcı fonksiyonu gibi) psiko-sosyal fonksiyonları hakkında oldukça spekülatif yorumlar geliştirdiler Örtülü teleolojisinin totolojik anlamsızlığı eleştiri konusu olsa da -ki bununla din, neredeyse bütünleştirici fonksiyonuna indirgeniyordu- fonksiyonalizm, bugün din sosyolojisine apaçık bir teori olarak olmasa da, kazanılmış bir bilgi olarak nüfuz etmeye devam etmektedir

Alman Biliminin Etkileri

Dinler tarihi (Religionsgeschichte) ve kültür bilimlerinde (Geisteswissenschaften) Alman bilim adamları, Comte, Spencer ve E B Tylor’ın sınırlı bilişsel yaklaşımlarının çok ötesine uzanan dini kavramsallaştırma şekilleri geliştirdiler Friedrich Schleiermacher (1768-1834) dinin bilgiden çok duygu (Gefühl) ile temellendirilmesi üzerinde durdu Sonuç olarak, din, dünyayı “anlama”ya yönelik iptidai bir çabadan daha fazlası olmalıydı Schleiermacher’in etkisi altında çalışmalarını sürdüren Wilhelm Dilthey (1833-1911), dinin eşsiz doğasının ya sempati ile ya da din sosyolojisinde daha sonra Max Weber tarafından geliştirilecek önemli bir yöntem olan içeriden anlama (Verstehen) ile anlaşılması gerektiğine işaret etti

1917’de Rudolf Otto yeni bir çağa ait eseri The Idea of Holy’de, Kant’dan bu tarafa dini tecrübeyi ahlaka indirgemeye çalışan Protestan liberalizmine öncü bir saldırı başlattı Otto, bütünüyle farklı bir şekilde, dinin özünün, kutsalla karışık dehşet, korku ve büyü öncesine ait tecrübeler olduğunu gösterdi Kutsal, dünyayı “anlama” çabasının çok ötesinde hem cezbeden hem de korku uyandıran gizemli bir tecrübeydi Otto, ona mysterium tremendum et fascinosum adını verdi Alman teolojisi ve din araştırmalarındaki bu gelişmeler, o dönemde Avrupa’nın büyük bölümünde yaygın olan din anlayışından çok daha sofistike ve sempatiye dayalı bir anlayışın önünü açtı

Almanya’da din sosyolojisine en önemli katkılar, Ernst Troeltsch (1865-1923) ve Max Weber (1864-1920)’den geldi Immanuel Kant, G W F Hegel, J G Fichte, Friedrich Schleiermacher ve Albrecht Ritschl’ın başını çektiği felsefi ve teolojik gelenekler üzerinde çalışan Troeltsch, dinler tarihinde manevi ve maddi güçler arasındaki karşılıklı etkileşime dikkat çekti O, Hıristiyanlık tarihinde, dünyayla barışık yaşamayı arzulayan hareketler ve kurumlar ile bunu kabul etmeyenler arasında sürekli bir diyalektiğin var olduğunu gördü Bu onun kilise (uzlaştırıcı dini kurum), mezhep (uzlaşmayı reddeden kurum) ve mistisizm (dini kurumlardan çok dini coşkunun ortaya çıkardığı tecrübeyle ilgilenen bireylerin dinsel görüşü) tipolojisinin temeli haline geldi

Cemaatler, kültler ve kurum üstü (parainstitutional) dinler hakkında gerçekleştirilen müteakip araştırmalar tarafından geliştirilen bu basit şema, Batı’da dini kabullerin sınıflandırılması konusunda temel başvuru kaynağı haline geldi İddia edilenin aksine Protestantizmin modern dünya tarafından daha derinden etkilendiği sonucuna vardığı halde, Troeltsch, –arkadaşı Weber ile birlikte- asketik kalvinizm ile kapitalizmin yükselişi arasında önemli bir ilişkinin varlığına inanmış görünüyordu Bu seçkin bilim adamlarının en ayırt edici görüşleri, Troeltsch’un tarihselciliği ve Weber’in ideal tipçi, sosyolojik din yaklaşımıydı

Max Weber’in Katkıları

Troeltsch kendi tarihselciliğinin ortaya çıkardığı teolojik sonuçların derin şaşkınlığını yaşarken, Weber kendini “dini açıdan tarafsız” öncelikle “sıradan bir adam gibi” gerçeklerle cesaretle yüzleşmeye çalışan bir birey olarak nitelendirdi Onun metodolojik açıdan gerçekleri ve değerleri birbirinden ayırması (“değer yargısından uzak sosyal bilim” gibi), antik İsrail araştırmalarında tanımladığı yaratan ve yaratılan arasındaki ilişkinin seküler değişimi gibi görünüyordu Aynı şekilde, onun “ahlaki kişilik” vurgusu, kendi ailesinin büyüsü bozulmuş Kalvinizminden derinden etkilenmiş gibiydi Weber’in gerek siyasi bağlılıklarından kaynaklanan varoluşçuluğu; gerekse sosyal hermönetiği, kalvinist geleneğin gönüllülüğünü hatırlatıyordu Özetle o, pek çok açıdan, kendine rağmen dindar bir düşünürdü Din sosyolojisinde o, her şeyden önce, genelde dünyanın rasyonalizasyonunu ve özelde kapitalizmin yükselişini derinden etkileyen asketik protestantizm teziyle bilinir Ondan öncekiler modern kapitalizmin özellikle Kuzey Avrupa’nın Protestan ülkelerinde geliştirildiğine dikkat çektiği halde, Weber bu ilişkiye sosyo-psikolojik bir açıklama getirdi Weber’e göre Kalvinist kader öğretisi, Protestanlar –özellikle İngiliz Püritenler- arasında kendi kurtuluşları konusunda derin bir endişeye yol açıyordu Püritenler, refahın kendi tercihlerinin bir sonucu olduğuna inandıkları halde, kaderleri sanki buna bağlıymışçasına “kendi mesleklerinde” çalışmaya yöneliyorlardı Başka bir ifadeyle, Püritenlerin dini kaygısı, dünyanın rasyonalizasyonunun ve büyü bozumunun ardında yatan irrasyonel dürtüydü Tezinin karşılaştırmalı araştırmalar tarafından kanıtlanabileceğine ya da doğrulanabileceğine inanan Weber, antik İsrail, Hindistan ve Çin ile ilgili bir dizi eser kaleme aldı Temel iddiaları tarihçiler tarafından birer birer eleştirilmesine rağmen, Weber’in tezi, yaygın bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir O bugün bile sosyolojik ve tarihsel araştırmalara ilham vermeyi sürdürmektedir Onun şekillendirdiği (meşruiyet, teodise, karizma, rutinizasyon vs gibi) teorik yöntemlerin egemenliği, hala din sosyolojisinde çıraklığın bir parçasıdır

Aynı dönemde araştırmalar yapan Durkheim ve Weber, din sosyolojisine, çok büyük olduğu kadar çeşitli katkılarda bulundular Durkheim, dinin toplumu bütünleştirici rolünü vurgularken, Weber öncelikle onun sosyal değişmedeki rolü üzerinde durdu Durkheim’e göre kollektif “coşku”, dini kavramların ve gücün fons et origo’suydu (alfa, beta, gamasıydı veya abcsiydi çn-) Weber’e göre ise, dini kavramların ve sistemlerin gücü kurucu bireylerin ve peygamberlerin karizmasından kaynaklanıyordu Durkheim sosyolojik analizin “sosyal gerçekler” ile başladığına inandı Weber, sosyal eylemin yorumunun son tahlilde bireysel aktörlerin niyetinin anlaşılmasına bağlı olduğunu savundu Durkheim, sosyoloji ve felsefeyi yeniden bir araya getirmeye çalıştı Weber ise, onların ayrılığı üzerinde durdu Weber’in din hakkındaki yazılarında savunduğu “olan” ve “olması gereken” ayrımı, değerlerin felsefi açıdan hiçbir şekilde haklı gösterilemeyeceğine olan inancından kaynaklanıyordu Yirminci Yüzyılın sonlarında sağda Herbert Marcuse’dan solda Leo Strauss’a kadar çeşitli düşünürler Weber’in eserlerinde derin bir nihilizmin yattığını fark ettiler Bu nihilizm onun sekülerleşme ve dünyanın büyü bozumunun Batı uygarlığının kaderi olduğuna dair romantik inancı içerisinde kökleşmiş gibi görünüyordu

Karl Marks’ın Katkıları

Din üzerine kısa, özlü ve çoğunlukla etkili yorumlarıyla anılmasına rağmen, Karl Marks’ın din sosyolojisine doğrudan katkısı çok azdır Onun bu alana gerçek etkisi, altyapı ve üstyapı kurumlarının karşılıklı etkileşimi ile ilgili teorisinin yaygınlık kazanmasıyla dolaylı bir şekilde olmuştur Marks din, hukuk, siyaset ve ideoloji -bütün üstyapı kurumları- arasındaki kültürel ve işlevsel benzerliklere dikkat çekti Üstyapıların altyapı çalışanlarının “üretim ilişkileri” tarafından belirlendiğini ısrarla vurguladığı halde, Marks, dini kavramların görece özerkliğini ve onların bağımsız değişkenler olarak işleyebileceğini fark etmiş görünüyordu O, dinin bu dünya ile ilgili eskatolojik umutlarını devrimci paraxis (eylem) ile gerçekleştirerek onu ortadan kaldırmanın yollarını aradı Bununla birlikte o, modern toplumdaki gerçek dünyevileştirici gücün devrimci proletarya değil, “dini sevginin en Tanrısal coşkularını…bencilce hesapların buz gibi sularına gark eden” burjuvazi olduğuna inanıyordu Aydınlanmadan bu tarafa pek çok düşünür, genel bir “tarih sosyolojisi”, yani tarihçinin ideografik sosyal değişme yaklaşımına karşı nomotetik bir alternatif geliştirmeyi denemiştir Vico, Turgot, Adam Smith, Adam Ferguson, Lorda Kames (Henry Home), John Millar, Hegel, Herder, Tönnies ve diğer pek çokları, geleneksel toplumdan aydınlanma uygarlığına geçişin karmaşıklığını bazı temel dinamikler ya da her şeyi kuşatan Weltplan ile açıklamaya çalıştı

Dini araştırmalara uygulanan bu şemaların çoğu son derece konjonktüreldi Bu, özellikle, Herbert Spencer, John Lubbock ve E B Tylor gibi 19 yüzyıl yazarlarının evrim teorileri açısından doğruydu Görüşleri sözde teorik olan evrimciler kısa sürede muazzam bir etki uyandırdı Kendilerini kesinlikle evrimcilik akımıyla aynı çizgiye dahil etmeyen Durkheim, Weber ve Tönnies gibi kişiler, buna rağmen açıkça evrimsel gelişim tipolojileri geliştirdiler Marks’ın tarih analizi, tarihi kendi iç ilişkileriyle açıklayan Hegelyanizme dayanan “diyalektik” bir sürece ve materyalist bir değişime göre ifade ediliyordu Birkaç burjuvazi kuramcısı Marksistlerin determinizmine ya da tarihçilerin pozitivizmine düşmeden sosyal değişmeyi tartışmaya çalıştı Weber, ona göre tarihsel gelişmenin anahtarı olan rasyonalizasyon süreci karşısında bir tür “yaklaşma-kaçınma” reaksiyonu sergiledi Weber çoğu 19 yüzyıl evrimcisinin saf iyimserliğine katılmadığı halde, onun karmaşık, ideal tipçi kapitalizm yaklaşımının ardında bir tür ince, evrimci bir hareketin varlığı hissedilebilir Tönnies’in modern toplumu (Gesellschaft) zayıflayan sosyal bağlarla karakterize eden yaklaşımına karşı temkinli bir çaba içerisinde olan Durkheim, modern toplumu bir arada tutan “organik dayanışma”nın geleneksel toplumdaki “mekanik dayanışma” kadar etkili olduğunu savundu 19 Yüzyılı işgal eden konjonktürel gelişim şemaları din araştırmalarına uygulandığında, talihsiz bir şekilde, din ile ilgili bütün sorunların, dinin evrim ya da tarihteki yeri sorununa indirgenmesi sonucunu doğurdu

Talcott Parsons’un Katkıları

20 Yüzyılda Talcott Parsons (1902-1979) sosyolojinin ilgisini genel sosyal eylem sistemleri içerisinde dinin konumuna yöneltti Parsons, “Hobbesçu sosyal düzen sorunu”nu çözmek için, Durkheim, Weber, Freud, Cambridgeli ekonomist Alfred Marshall ve Harwardlı biyokimyacı L J Henderson’un (Vilfredo Pareto’nun bir öğrencisi) görüşlerini birleştiren birkaç kuşatıcı sistem geliştirdi Parsons, kültüre bir “sibernetik” egemenlik alanı ve dine bir a fortiori (evleviyet çn-) kazandırdı Eylem sistemi içerisindeki yüksek konumu sayesinde din, değerleri oluşturabilir, normları şekillendirebilir, sosyal rolleri öğretebilir ve toplum, kişilik ve davranış “sistemleri”ne kapsamlı bir rehberlik hizmeti sunabilirdi “Değerlerin yaygınlaştırılması”, “dinsel çoğulculuk”, “dinin özelleşmesi”, “liberalizm”, “fundamentalizm” ve Neo-Kalvinist geleneğin “araçsalcı eylemciliği” ile ilgili görüşleri, onun din ve kültür sosyolojisine daha önemli katkıları arasındaydı Daha sonraki eserlerinde Parsons, sistemlerin yapısıyla daha çok, “eylem”in kendisiyle daha az meşgul oldu Böylece, eylemi etkileyen nesnel faktörler daha çok, aktörün öznelliği daha az ilgi gördü Onun himayesinde evrimciliğin revize edilmiş bir şekli kısa süreliğine yeniden gündeme geldi “Neoevrimcilik” etnosentrizmin ve sosyal Darwinizm’in aşırılıklarından uzak durmaya çalıştığı halde, bilindiği gibi, onun temel kategorileri ve dinamikleri oldukça benzerdi: Uyum (adaptasyon), sosyo-kültürel farklılaşma ve bütünleşme Parsons’un eserlerinin yaygın bir şekilde okunmaya başlandığı bu dönemin ardından öğrencisi Robert N Bellah “Dini Evrim” adını verdiği bir deneme yazdı

Parsons’un “kalıp sürekliliği (pattern maintenance)”nde dinin, fikirlerin ve değerlerin egemenliğinden dolayı, pek çokları onu, bir idealist ve hatta statükonun ideolojik bir savunucusu olarak gördüğü için eleştirdi Bazıları ise, ironik bir şekilde, onun sonraki eserlerini “davranışçılığı” ve “pozitivizmi”nden dolayı eleştirdi Her halükarda, yaşamının sonlarına doğru Parsons, “insanlığın sonu”, “bozuk (telic) çevre” ve “beşeri durum” hakkındaki görüşlerini daha özgürce ifade etmeye başladı Bu görüşler, Bellah gibi bazı bilim adamlarının, Parsons’un sosyal bilim sınırlarının ötesine geçme çabasında olup olmadığını ya da bir teolog gibi davranıp davranmadığını sorgulamalarına yol açtı Bütün bilimsel (ya da bilgince) titizliğiyle Parsons –tıpkı Durkheim ve Bellah gibi- klasik sosyal düşüncenin kadim sorunlarıyla yakından ilgilendi

Çağdaş Etkiler

Din sosyolojisi, edebi eleştiri (Kenneth Burke), semiotik ve hermönetik ile ilgili çağdaş araştırmalar (Hans-Georg Gadamer ve Paul Ricoeur) ve fenomenolojiden (Alfred Schutz) ciddi teşvik gördü Edmund Husserl’ın “şeylerin aslına dönme” tavsiyesi, bazı sosyologlar tarafından bilgi kaynaklarının aktardığı bilgilerin daha ciddi bir şekilde ele alınmasına yönelik bir meydan okuma olarak yorumlandı Böylece, fenomenoloji bazı çevrelerin kalitatif, humanistik sosyolojiye yeniden ilgi göstermelerine ilham vermiş gibi görünmektedir Dini araştırmalar alanında fenomenoloji, oldukça farklı bir şekilde; (1) kilisevi-olmayan, değer yargısından uzak din yaklaşımına; (2) kültürler arası, karşılaştırmalı araştırmalara ve (3) gerek “ardındaki” Mutlak Hakikati gerekse onun sosyal yansımaları üzerindeki tüm dünyevi etkileri paranteze alan kutsala yönelik deskriptif, açıklayıcı olmayan bir yaklaşıma uygulandı Bu fenomenolojik yaklaşım, çoğunlukla, ilahiyat dışındaki çevrelerde dini araştırmaların gelişimini kolaylaştıran din araştırmalarına yönelik seküler bir yönelimi cesaretlendirdi Ancak fenomenolojinin “paranteze alma” yaklaşımı, din üzerindeki seküler ve sosyal etkileri sınırsızca sorgulamaya başladığında, sosyolojik yönelim karşıtı bir durum ortaya çıkardı

Fenomenolojiyi dini araştırmalara tanıtan sosyologlardan birisi Peter L Berger’dir Berger’in çalışmaları Alfred Schutz’un sosyolojik fenomenolojisi ve Durkheim, Weber, Marx, George Herbert Mead ve W I Thomas gibi kişilerin eserlerinden etkilenmiştir (Talcott Parsons, Robert N Bellah, Clifford Geertz, Thomas Luckmann ve Arnold Gehlen gibi) diğer sosyal bilimcilerle birlikte, insanlığın kültürü –ve dini- genetik kusurlarını kapatmak için yarattığını savunan Berger, dini sembolleri, nesnelleştirme, somutlaştırma ve içselleştirme süreçleri tarafından üretilen psiko-sosyal yansıtmalar olarak görür Din her şeyden önce, insan varlığını meşrulaştıran ve ona sefaletini açıklayabileceği bir teodise sunan “bir mâkuliyet çatısı” olarak işlev görür Hatta din, kutsal kitabın kehaneti gibi bazı istisnai durumlarda, sosyal yapıların yasallıktan-çıkarılmasına katkıda bulunabilir Berger’in din teorisi, gerçekten çok kurgu olarak nitelendirilebilecek felsefi bir antropolojiye dayandığı halde, o, pek çok din sosyologunun yararlı gördüğü teorik bir dil geliştirmeyi başarmıştır Amerikan sosyolojisinde William Lloyd Warner, Liston Pope, Robert ve Helen Lynd ve diğerleri tarafından yürütülen toplum araştırmaları, bize, din ve toplum ilişkileri konusunda çok şey öğretti 1940’lara kadar Birleşik Devletlerde din sosyolojisinin kılavuz ışıkları sadece Durkheim ve Weber değil, aynı zamanda Herbert Spencer, Lester Frank Ward, William Graham Summer ve W Robertson Smith’di Bu düşünürlerin dine uyguladığı teori, teolojik bir yaklaşımın çok uzağındaydı James H Leuba, The Belief in God and Immortality (1916) adlı kitabında, “büyük sosyolog”lardan sadece % 19’u dine inanırken, din sosyolojisi pratisyenlerinden çoğunun inancını koruduğunu tespit etti Bu bilim adamlarının çoğu, Sosyal İncil Hareketinin liberal taraftarlarıydı Daha sonraları, bu hareket, fundamentalizm, neo-ortodoksi ve seküler akademik camianın saldırılarına maruz kalırken, din sosyolojisine ilgi de giderek azalmaya başladı (Manidar bir şekilde bu olay “değer yargısından uzak” sosyolojinin sosyal araştırmalardan kendini soyutlamasıyla yaklaşık aynı zamanda meydana geldi) H Richard Niebuhr’un The Social Sources of Denominationalism (1929)’i büyük sosyoloji dergilerinin neredeyse hiç dikkatini çekmedi 1940’lara kadar Kuzey Amerika’da sosyolojik din araştırmaları, genellikle, yeni kurulan Katolik Sosyoloji Topluluğunun katkılarıyla şekillendi 1980’lerin ortalarına kadar Din Sosyolojisi Derneği, Katolik grupları daha geniş ekümenik bir organizasyonunun içine çekti Bilimsel Din Araştırmaları Topluluğu (Society for the Scientific Study of Religion) adı verilen başka bir mesleki teşekkül, alana daha istatistiksel ve bazen daha pozitivist yaklaşımıyla ortak oldu

Sonuçlar

Yaklaşık 1920’lere kadar sosyoloji ve din antropolojisi modern sosyal bilimlerde bilindiği şekliyle kültür kavramını üretti Çünkü bu alanda ilgi daha sonraları dinden bizzat kültürün kendisine kaydı Bugün din araştırmaları sosyoloji müfredat programında daha az yer işgal etmektedir Din modern sosyal teoriye çok önemli katkılarda bulunduğu halde, dini bulgular, günümüzde çoğunlukla sadece genel teorileri açıklayıcı örnekler olarak kullanılmaktadır Bu alanın öğrencileri enerjilerinin çoğunu korelasyon araştırmalarına (“din–ve- …”), yani din ile sosyal hareketlilik, ırksal önyargı, oy verme davranışı, boşanma, aile planlaması vs arasındaki karşılıklı ilişkilerin incelenmesine harcamaktadır Bu araştırmalar din ve toplum ilişkileri ile ilgili bilgilerimizi büyük oranda genişletirken, teorilerin inşasına çok az katkıda bulunmaktadır Din sosyologları Troeltsch, Weber ve diğer önemli kuramcıları “yeniden ziyaret etmektedir” Bu durum bu yazarların eserlerindeki tipolojilerin önceki anlamları ya da tarihsel bakış açısı korunmadan neredeyse bütünüyle tasfiye edilmeleri ile sonuçlanmaktadır Bu alanın yoksullaştırıldığının başka bir göstergesi, karşılaştırmalı, kültürler arası araştırmaların ihmalidir Bu ihmalle birlikte din sosyolojisi sadece “Hıristiyan sosyologlar”ın değil, aynı zamanda Hıristiyanlık araştırmalarının bir hizmetçisi haline gelmiştir Bu disiplin Durkheim, Weber ve diğerlerinin (genelde felsefe ve özelde insan bilimleri alanında son derece başarılı bilim adamlarının) çok sayıda karşılaştırmalı araştırması sayesinde olgunlaşmaya başladığı halde, tarihselcilik, pozitivizm ve akademik yaşamın zorunlulukları, bu alandaki karşılaştırmalı araştırmaların kolaylıkla ölçülebilecek değişkenlerin ustalıklı bir manipülasyonuna indirgenmesine katkıda bulunmuştur Tarihsel ve karşılaştırmalı derinlikten yoksun olunduğundan dolayı, din hakkında araştırmalar yapan birkaç sosyolog dışında, sosyoloji ya da dini araştırmaların bütününü ilgilendiren katkılar yapılamamaktadır (Bellah, Berger, David A Martin ve Bryan R Wilson gibi) bu alanda ün kazanmış söz konusu birkaç sosyolog, karşılaştırmalı ve tarihsel malzemeyi bol miktarda kullanmaktadır Din araştırmaları, genel olarak, sosyal bilimlere çok şey borçlu olduğu halde, bugün –Clifford Geertz, Mary Douglas, Claude Lévi-Strauss ve Victor Turner- gibi yazarların çalışmaları tarafından temsil edilen- antropoloji, bizzat sosyolojiden daha büyük etkiye sahipmiş gibi görünmektedir

Modern dönemde bazı bilim adamları geleneksel sosyal düşüncenin gerçekler ve değerler arasında inşa etmiş olduğu köprüleri, yani Saint-Simon ve Comte’un dinsel mühendisliğini, Durkheim’in seküler ahlakçılığını ve Kuzey Amerika’da Hıristiyan sosyologların ya da Fransa ve Belçika’da la sociologie religieuse taraftarlarının gerçekleştirdiği çeşitli uygulamalı araştırmaları yeniden inşa etmeyi denemektedir Bununla birlikte, bugün din sosyolojisinin sınırlı kültürel öneminden dolayı, sadece birkaç yabancılaşmış teolog, Marx ile birlikte, toplumun kritiğinin dinin kritiği ile başladığını ifade edebilmiştir Geleneksel sosyolojinin din analizinde yer alıyormuş gibi görünen kynikler okulunun etkisini azaltmak için Bellah, inançsızlığın daha liberal bir devamını “sembolik realizm” olarak adlandırdı Bu, aslında, Durkheim’in hiçbir dinin yanlış olmadığı ile ilgili görüşüne yeniden dönüldüğünün bir işareti olmuştur Ne yazık ki, sembolik realizm, sadece, sosyal bilimler ve dini inancın zoraki ve özgün olmayan uzlaşısına katkıda bulunmuş gibi görünmektedir Din sosyolojisinin ilahiyat disiplinleri arasındaki prestijinin hiçbir zaman bugünkünden daha yüksek olmayışı son derece şaşırtıcıdır İlahiyatçılar, kutsal kitap üzerine araştırmalar yapan bilim adamları ve Kilise tarihçileri -bazen bunu bütünüyle sindiremeseler ya da teorik gereklerini yerine getirmeseler de- sosyolojik bir yaklaşımla alanlarına yeniden dönmektedirler

Kökleri, idealizm, materyalizm, septisizm, edebi yergi ve romantik ve muhafazakar protesto gibi çok geniş alanlara uzandığından dolayı, din sosyolojisinde her şey herkes içinmiş gibi görünmektedir En yüksek prestiji elde etmek için bazı yöntem bilimciler, bu alanı, doğa bilimlerinin aksine, sonraları ayırt edici ve yanlışlayıcı özgün paradigmaların geliştirilmediği bir “multi-paradigmalar” alanı olarak göstermektedirler Bu durum, din sosyolojisinin konusunu büyük bir teorik yapıyla karşı karşıya getirmemekte, aksine sadece her tarafı gerilla bantlarıyla sarılmış parça parça modellere ve “poli-metodik” taktiklere sahip savaşçılarla yüzleştirmektedir Din sosyolojisi bir zamanlar kendisi için koyduğu hedefleri gerçekleştiremediğinden dolayı, bazıları, haklı olarak onun, insan bilimlerinden ve onların ideografik yaklaşımlarından nasıl ayrıldığını merak etmektedir Bugün geleneksel sosyal bilim pozitivizminin geniş çaplı eleştirisi, semiotik ve ortak kültürel sembollerin sibernetik kontrolü alanındaki yeni gelişmeler ve bireysel sosyal aktörün niyeti konusunda devam eden araştırmalar, din sosyolojisinde bazı ilginç değişimlerin önünü açabilir Bu değişimler, bu disiplini, insan bilimleri ve dinler tarihi ile daha yakın ve daha verimli ilişkiler kurmaya sevk edebilir Parsons, Bellah, Berger ve diğerlerinin çalışmaları, bizzat sekülerleşme teorisine yönelik daha sofistike ve daha az dogmatik bir tutum ortaya çıkarmıştır Gelecekte, muhtemelen giderek artan sayıda araştırmacı, “dinler ortadan kaldırılamaz, sadece değiştirilebilir” diyen Saint-Simon’un kanaatlerini paylaşmış olacaktır




Winston DAVIS
Çeviren
Yrd Doç Dr Ali Coşkun

islamda kardeşlik



İslâm Kardeşliğin Gerçekleşmesinin Şartları:
1Hedef birliği,
1Yol birliği,
2Kültür birliği,
3Anlayış birliği,
5Davranış birliği
Hedef birliği olmasına rağmen kardeşliğin gerçekleşmemesi hedef birliğinin kâfi gelmediğini gösterir Yine aynı şekilde yol birliği de kâfi gelmemektedir Davranış birliği anlayış birliğine o da kültür birliğine bağlıdır
Cemaatlerin varlığı zenginliktir Cemaatlerin ayrı oluşu birbirine düşmanlığı doğurmaz Düşmanlık ya cehaletten ya da nefse uymaktan kaynaklanır İslâm kardeşliği üst kimlikte birleşmeye mecburdur İslâm kardeşliğinin üst kimliği de icmadır İcmada birleşmek mecburiyeti vardır İcma herkesi bağlayıcıdır İcmaya ters olmamak şartıyla herkes farklı düşünebilir ve farklı davranış sergileyebilir, delili olması şartıyla Zira kişiler helalı ve haramı belirleme yetkileri yoktur Anlayış birliğini sağlayan usûldür İtikâdî konularda usûl, usûliddîn denilen İslâm Akâidi, amelî konularda usûl, usûl-i fıkıhtır
Bİslâm Kardeşliğinin Devamı ve Kemâli Kardeşler Arası Şu Şartlara Dikkat Etmekle Elde Edilir:
1Müslümanların birbirleri üzerindeki haklara uyması gerekir:
HzPeygamber (sas) bu konuda şöyle buyurmuştur: "Müslümanın Müslüman üzerindeki hakkı beştir: Selam almak, hastayı ziyaret etmek, cenazeye katılmak, davete icabet etmek, hapşırana yerhamükallah demek" 1 Başka bir hadiste de altı olduğu belirtilmiştir Şöyle ki:
a)Selâm vermek, b) Davete icâbet etmek,
c) Nasihat etmek, d) Hapşırana yerhamükallah demek, e)Hastayı ziyaret etmek
f) Cenazeyi uğurlamak
2 Allah için sevmek:
Hz Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: "Üç özellik vardır ki, bunlar kimde bulunursa o, imanın tadını tadar: Allah ve Rasûlünü, (bu ikisinden başka) herkesten fazla sevmek Sevdiğini Allah için sevmek Allah kendisini küfürden kurtardıktan sonra tekrar küfre dönmeyi ateşe atılmak gibi kerih görmek" 2
Başka bir hadîs-i şerîfte şöyle buyurmuştur: "Allah için sevmek ve Allah için buğzetmek imandandır" 3
Kıyâmet günü mü'mine fayda verecek olan dünyadaki İslâm kardeşliğidir Bu durumu şu âyet-i kerîme ortaya koymaktadır:
"Muttakiler dışında dünyadaki bütün dostlar, o gün birbirine düşmandır" 4
Âyette geçen muttakîden maksat dostlukları sırf Allah rızası için olan mü'min ve mü' mini kâmildir Kıyâmet gününde arşın gölgesinden istifade edecek olanların bir tanesi de birbirlerini Allah için sevenlerdi
"Başka bir gölgenin bulunmadığı Kıyâmet gününde Allah Teâlâ, yedi insanı, arşının gölgesinde barındıracaktır: Âdil devlet başkanı, Rabbine kulluk ederek temiz bir hayat içinde büyüyen genç, Kalbi mescitlere bağlı Müslüman, Birbirlerini Allah için sevip buluşmaları da ayrılmaları da Allah için olan iki insan, Güzel ve mevki sahibi bir kadının beraber olma (zina) isteğine "Ben Allah'tan korkarım" diye yaklaşmayan yiğit, Sağ elinin verdiğini sol elinin bilemeyeceği kadar gizli sadaka veren kimse, Tenhada Allah'ı anıp gözyaşı döken kişi" 5
3 Kendisi için sevdiğini kardeşi için de sevmek, sevmediğini kardeşi için de sevmemek
Hz Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur:
"Sizden biriniz kendisi için sevdiği şeyi kardeşi için de sevmedikçe iman etmiş olmaz" 6
İki türlü kardeş vardır: Birisi din kardeşi diğeri insan kardeşi Din kardeşi Müslümanlardır, insan kardeşi aynı anababa (Âdem as ve Havva) dan gelme olan kâfirlerdir Kendimize istediğimiz imanı kâfirler için de istemezsek "küfre rıza küfürdür" kâidesi gereği kâfir oluruz Yine Kendimize istediğimiz herhangi bir şeyi Müslüman kardeşler için istemezsek kâmil Müslüman olamayız Birisi imanın temeline ait, diğeri imanın kemâline ait olmuş olur
İnsanlar birbirlerini üç derecede sever denmiştir:
a) Kölesi kadar sever, ona malının fazlasını verir,
b) Kendisi kadar sever, malının yarısını verir,
c) Kendisinden fazla sever, kendisi muhtaç iken kardeşini kendisine tercih eder hepsini ona verir
Eğer biz insanlar birbirimizi kölemiz kadarbu gün işçimiz kadar diyebiliriz sevsek dünya cennet olur Mü'minlerin birbirlerine olan alakasına dair Hz Peygamber (sas): "Mü'min için mü'min birbirini perçinleyen duvar gibidir" 7 buyurmuştur
4 Müslüman kardeşin başına gelene üzülmek:
"Mü'minler birbirlerini sevmekte, birbirlerini acımakta ve birbirlerini korumakta bir vücuda benzerler Vücudun bir organı hastalanınca diğer organlar da bu sebeple uykusuzluğa ve ateşli hastalığa tutulurlar" 8
5 Müslüman kardeşin ayıbını aramamak:
Hz Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: "Kendi ayıbı ile meşgul olması insanların ayıplarıyla meşgul olmasına engel olana ne mutludur" 9
Akıllı adam kendi ayıbını görür, eğer göremez de bir başkası ayıbını kendisine gösterirse ayıbını kabullenir ve o ayıbı terk etmeye çalışır Başka bir hadiste şudur:
"Allah bir kula hayır murad ederse onu dinde fakîh kılar, dünya hakkında zâhid kılar ve kendisine nefsinin ayıplarını gösterir" 10
Diğer bir hadiste de şöyle buyurulmaktadır: "Kim kardeşini bir günah sebebiyle ayıplarsa o günahı işlemeden ölmez" 11
Müslüman kardeşin ayıbını araştırmak değil gizlemek gerekir Ayıbı gizleyen hakkında Hz Peygamber şöyle buyurmuştur
Kim bir müslümanın ayıbını örterse Allah da o kimsenin dünya ve âhiretteki ayıplarını örter"12
6 Kardeşlerin arasını islâh etmek:
Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: "Müminler sadece kardeştirler O halde ihtilaf eden kardeşlerinizin arasını düzeltin Allaha karşı gelmekten sakının ki Onun merhametine nail olasınız"13
"Her pazartesi ve Perşembe günü ameller Allah'a arzolunur Din kardeşi ile arasında düşmanlık bulunan kişi dışında Allah'a şirk koşmayan her kula günahları bağışlanır (Meleklere) siz şu iki kişiyi birbiriyle barışıncaya kadar tehir edin, buyurulur"14
"Kim, din kardeşini bir yıl terk edip küserse, onun kanını dökmüş (günaha girmiş) gibidir"15
Hz Peygamber (sas) bir gün sahabeye:- Oruç, namaz ve sadakadan daha üstün olan bir şeyi haber vereyim mi? buyurdu Sahabe evet haber ver dediler Hz Peygamber (sas): "İki kişinin arasını bulmaktır İki kişinin arasının bozuk olması (dini kökünden) kazır" buyurdu 16
7 Güleryüzlü olmak:
Hz Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur:"Din kardeşini güleryüzle karşılamaktan ibaret bile olsa hiçbir iyiliği küçümseme!" 17
Başka bir hadiste Hz Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur: "Din kardeşinin yüzüne gülümsemen sadakadır" 18
Diğer bir hadiste de şöyle buyurulmaktadır:"Her ma'rûf sadakadır, din kardeşini güleryüzle karşılaman da ma'rûftandır" 19
Başka bir hadîs-i şerîfte: "Allah Teâlâ mülayim huylu ve güler yüzlü kimseyi sever" buyurmaktadır
"Şüphe yok ki sizin bütün insanlara mal vermeye gücünüz yetmez, fakat onlara güler yüzünüz ve güzel ahlâkınız şâmil olmalıdır" buyurmaktadır
8 Kardeşleri ziyaret:
Muaz b Cebel (ra), Rasûlallah (sas) Efendimizi şöyle buyururken işittim diyor:
"Allah Teâlâ, 'sırf benim için birbirini seven, benim rızam için toplanan, benim rızam uğrunda birbirini ziyaret eden ve sadece benim rızam için sadaka verip iyilik edenler, benim sevgimi hak ederler'" 20
Hz Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur:
"Bir adam bir şehirdeki din kardeşini ziyarete gitmiş Allah Teâlâ da o kimsenin geçtiği yola bir melek çıkarmış ve melek o kimseye: Nereye gidiyorsun? diye sorar O kimse de: Şu şehirde bir din kardeşim var (onu ziyaret etmek için gidiyorum) diyor Melek ona tekrar sorar: Onun sende ödeyeceğin bir iyiliği mi var? O adam: Hayır! Sırf onu Allah rızası için seviyorum (da onun için ziyarete gidiyorum) diyor Melek ona şöyle diyor: Ben sana Allah'ın gönderdiği elçisi olan meleğim, şüphesiz senin o kardeşi sevdiğin gibi Allah da seni seviyor"21
Başka bir hadiste de ziyaret âdâbını şöyle buyurarak öğretiyor: "Arasıra ziyaret et ki sevgi artsın!"22
Başka bir hadîs-i şerîfte şöyle buyurmuştur: "Allah için ziyaret et! Zira kim Allah için (bir kardeşini) ziyaret ederse yetmişbin melek ona (yerine dönünceye kadar ikram ve değer vermek için) eşlik eder" 23
Ziyaretle ilgili belli âdâba uymak gereklidir: İzin, gidiş, eve giriş, evde oturuş, elbisesi, konuşma vs
9 Hataları bağışlamak:
İnsanın hata edebileceği gerçeği herkes için geçerlidir Sadece bizim için değil karşıdaki insanlar için de geçerlidir Suç işleyen insan affedilmeye layık olmasa bile kişi kendisini affetmeye layık görmeli de affetmelidir
Allah Teâlâ bu konuda şöyle buyurmuştur: "Rabbiniz tarafından bir mağfirete, genişliği göklerle yer kadar olan ve müttakiler için hazırlanmış olan bir cennete doğru yarışırcasına koşuşun! O muttakîler ki bollukta da darlıkta da Allah yolunda harcarlar, kızdıklarında öfkelerini yutar, insanların kusurlarını affederler Allah da böyle iyi davrananları sever"24
Mevlânâ'nın oğlu Sultan Veled'e, size kötülük ediyorlar sen iyilik ediyorsun, sana zulmediyorlar sen affediyorsun, senden alakayı kesiyorlar sen ise onlardan alakayı kemsiyorsun neden böyle yapıyorsun diye sorduklarında onlara: "Benimle onlar arasında fark olmasın mı?" diye cevap veriyor
İnsanı yanlışlığa ve kötülüğe iten kişinin nefsidir Kişinin nefsi kişinin köpeğine benzer Nasıl ki kişinin köpeğinin yaptığı yanlışlıktan dolayı o kimseye hakaret edilmeyip affedilirse biz de o kimseyi affetmeliyiz Ancak, köpeğine sahip ol denir Şu da bir gerçektir ki dostun köpeğinin bile hatırı vardır denir Nasıl ki o köpeğe dostundan dolayı iyilik edilirse sahibine ise daha fazla iyilik edilmelidir
Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "İyilikle kötülük bir olmaz, Sen (kötülüğü) en güzel bir şekilde önle O zaman seninle arasında düşmanlık bulunan kimse, sanki candan bir dost olur Buna (bu güzel davranışa) ancak sabredenler kavuşturulur; buna ancak (hayırdan) büyük nasibi olan kimse kavuşturulur Eğer şeytandan gelen kötü bir düşünce seni dürtecek olursa, hemen Allah'a sığın Çünkü O, işiten, bilendir"25
"Her kim, yerine getirmeye gücü yettiği halde öfkesini yenerse kıyamet günü bütün mahlukâtın önünde Allah onu çağıracak nihayette onu cennet hurilerinden dilediğini almakta muhayyer kılacaktır" 26
10 Büyüklere hürmet ve küçüklere merhamet:
Bu konuda Hz Peygamber (sas) şöyle buyurmuştur:
"Küçüklerimize merhamet etmeyen ve büyüklerimizin hakkını bilmeyen bizden değildir" 27
"Saçı sakalı ağarmış müslümana, aşırı gitmeyip ahkâmıyla amel etmekten kaçınmayan Kur'ân hâfızına ve âdil devlet başkanına saygı göstermek, Allah Teâlâ'ya duyulan saygıdandır" 28
"Bir genç, yaşından dolayı bir ihtiyara ikram (ve hürmet) ederse Allah da o kimseye onun yaşına geldiğinde ikram (ve hürmet) edecek kimseyi (halk ve) takdir eder" 29
11 Kimseye eziyet etmemek, eziyetlere tahammül etmek, elin ve dilin eziyetlerinden sakınmak
Ebû Mûsâ (ra) şöyle demiştir:
Ey Allah'ın Rasûlü! Müslümanların hangisi en üstündür? diye sordum Hz Peygamber (sas) şöyle buyurdu:
"Dilinden ve elinden Müslümanların emniyette olduğu kimsedir" diye cevap verdi30
Başka bir hadiste Hz Peygamber (sas) şöyle buyuruştur:
"Dilini tutan kurtuldu" 31
12 Din kardeşine sövmemek 13 Kötü lakap takmamak 14 Sui zanda bulunmamak 15 Gıybet etmemek 16 Nemime yapmamak 17 İftira etmemek 18 Yalan söylememek 19 İki yüzlü ve iki dilli olmamak 20 Tel'în/lanet etmemek 21 Canına ve malına kasdetmemek 22 Zulmetmemek 23 Kibirli olmayıp mütevâzı olmak 24 Haset etmemek
Dostla ilgili Hz Ali (ra) şöyle demiştir: "Dost edinin, onlar sizin için dünya ve âhiret sermayesidir"
Abdullah b Ömer (ra) şöyle demiştir:
"Ömrüm boyunca oruç tutsam, hiç uyumadan geceyi ibâdetle geçirsem, malımı parça parça Allah yolunda infak etsem ve bu hal üzere ölsem, fakat gönlümde Allah'a itaat edenlere karşı bir sevgi, isyan edenlere karşı da bir nefret duygusu olmasa, bütün bu yaptıklarımdan bir fayda göremem"
KARDEŞLİK
Çeşitli kardeşlikler vardır; din kardeşliği, anababa kardeşliği, iş kardeşliği, memleket kardeşliği, yol kardeşliği ve insan kardeşliği gibi Esas kardeşlik din kardeşliğidir Din, İslâm dinidir Allah Teâlâ'ya, Hz Peygamber (sas)'e ve Hz Peygamber'in getirdiğini kalbiyle kabul edip tasdik eden ve diliyle de ikrar eden mü'mindir Allah Teâlâ, Mü'minleri kardeş ilan etmiştir Kardeşlere karşı kardeşlik hukuku geçerlidir Hiçbir haklılık Allah Teâlâ'yı, Hz Peygamber (sas)'i ve Hz Peygamber'in getirdiğini inkâr etmedikçe kardeşliği bozmaya yetmez Bu kardeşliği bozmak ancak şeytanın ve adamlarının işine yarar
A İslâm Kardeşliğinin Gerçekleşmesinin Şartları:
1 Hedef birliği 2Yol birliği 3 Kültür birliği
4 Anlayış birliği 5 Davranış birliği
Hedef birliği olmasına rağmen kardeşliğin gerçekleşmemesi hedef birliğinin kâfi gelmediğini gösterir Yine aynı şekilde yol birliği de kâfi gelmemektedir Davranış birliği anlayış birliğine o da kültür birliğine bağlıdır Demek ki kardeşliğin gerçekleşmesi kültür birliğine ve bu birliktelik üzerinde terbiye olmaya ve bu anlayışa göre hayatı tanzim etmeye bağlıdır
1 Hedef birliği:
Hedef iki kısımdır; ana hedef ve ara hedeftir Bir cemaatin, kendi içinde birlik olabilmesi için hem ana hedefte hem de ara hedefte birleşmesi gerekir Fakat bütün müslümanlar arasındaki birlik oluşunda ise ana hedefte birleşmeleri gerekir Ana hedef Allah Teâlâ'nın rızasını kazanmaktır Ara hedef, dünyevî ve uhrevî olmak üzere iki kısımdır Dünyevî ara hedefler, kişinin dünyada maddî olarak huzurlu bir hayat sürmesini sağlayacak imkanlardır Uhrevî ara hedefler, şahsın, ailenin, kurumların, İslâm dünyasının ve bütün insanlığın İslâmlaşmasını sağlamaktır
2 Yol birliği:
Yolu da ikiye ayırmak gerekir; ana yol ve yan yol Ana yol herkesin, bütün bir ümmetin yoludur Yan yol ise bir veya birkaç cemaate ait olabilir Ana yol usûl ve fürû'da İslâm Akîdesinin ve İslâm Fıkhının ana gövdesini oluşturan icmadır ki bütün ümmetin içinde ve üzerinde bulunduğu ve herkesi birleştiren yoldur Ana yolun şartı ana yola paralel olup zıt olmamasıdır Yol, ifratın ve tefritin ortası istikâmettir Yolu Allah Teâlâ belirlemiş, bu yola Fâtiha sûresinde sırâtı müstakîm ismini vermiştir Bu yolun en önemli özelliği hak oluşudur
3 Kültür birliği:
Kültürden maksat, İslâm kültürü ve çağın kültürüdür İslâm kültürünün temeli vahiydir Vahyin iki musluğu Kur'ân-ı Kerîm ve Hadîs-i Şerîflerdir İslâm Medeniyetinin de temeli bu iki kaynaktır Âyet ve hadisleri iyi anlamak için bu ikisinden çıkarılan usûliddîn ve usûli fıkhı iyi anlamak gerekir Bu iki usûl iyi kavranılırsa birlik elde etmenin temeli atılmış olur
4 Anlayış birliği:
Anlayışın kaynağı sahih, yeterli ve isabetli ilimdir Kültür birliği dediğimiz ilim birliği olursa anlayış birliği hasıl olur Usûliddîn ve usûli fıkıh iyi kavranılırsa bütün bilgiler bu iki ölçü ile ölçülürse ne kadar bilgiler öğrenseler de anlayış birliğine engel olmazlar Anlayış birliği davranış birliğine götürür Bütün müslümanların anlayış birliğinin ölçüsü icmada birleşmiş olmalarıdır İcmaya muhalif olmadıkça farklılıkları birliğe engel olmaz Müslüman cemaatler arasındaki ihtilaf, cehaletten veya nefisten kaynaklanmaktadır Aynı cemaat içindeki birliktelik, hem icma hem de icmaya muhalif olmayan kültürün birlikteliği ile elde edilmektedir
5 Davranış birliği:
Davranış birliği, dayanışma ve sevgiyi, başarı ve eseri doğurmaktadır Davranış birliği güçlülük demektir
Farklı cemaatlerin varlığı bir zenginliktir Cemaatler ayrı ayrı olsalar bile, üst kimlikte birleştikleri müddetçe birbirlerine düşman olmamaları gerekir Düşmanlık ya cehaletten ya da nefse uymaktan kaynaklanır İslâm kardeşliği üst kimlikte birleşmeye mecburdur İslâm kardeşliğinin üst kimliği de icmadır İcmada birleşmek mecburiyeti vardır İcma herkesi bağlayıcıdır İcmaya ters olmamak şartıyla herkes farklı düşünebilir ve farklı davranış sergileyebilir, delili olması şartıyla Zira kişilerin helalı ve haramı belirleme yetkileri yoktur Anlayış birliğini sağlayan usûl/ölçüdür İtikâdî konularda ölçü, usûliddîn denilen İslâm Akâidi, amelî konularda ölçü, usûli fıkıhtır Cemaatler bu iki usûlü ölçü alsalar ihtilaflarında derinlikli, ilim, irfan, insaf, takva sahibi âlimler hakem olsalar, cemaatler de bu zatların hakemliklerine müracaat etseler sıkıntılar kalkar ve huzur tesis edilmiş olur

Din Sosyolojisi dini kurum ve dini yapılanmaları, dini temalarla toplumsal yapı arasındaki ilişkileri ve dinin toplum, toplumun din üzerindeki etkilerini araştıran bilimsel bir disiplindir Din sosyologları toplumun din üzerinde dinin toplum üzerindeki etkilerini bir başka deyişle toplum ve din arasındaki diyalektik ilişkiyi açıklamaya çalıştır

Türkiye'de Din Sosyolojisi

Türkiye'de din sosyolojisi sosyolojinin girişiyle birlikte olmuştur Ziya Gökalp Durkheimci bir sosyoloji anlayışını Türkiye'ye taşıdığı gibi din sosyolojisi alanında Türkçe'de ilk metinleri kaleme alan kişi olmuştur Daha sonra din sosyolojisi alanında Türkçe'deki ilk kitap Hilmi Ziya Ülken tarafından Dini Sosyoloji adıyla kaleme alınmıştır
Din sosyoloğu ProfDrÜnver Günay'ın tespitleriyle;
"Din sosyolojisi genç bir bilim dalıdır Bağımsız bir ilmî disiplin olarak onun varlığının yüzyıldan daha gerilere gitmemesi, bu alandaki sistematik çalışmaların azlığını da beraberinde getirmiştir Sistematik bir ilmî disiplin olarak bu bilim dalının ülkemiz düşünce tarihi ve bilimsel araştırma geleneği içindeki varlığı ise daha da yenidir Bu bakımdan ülkemizde din sosyolojisi ile ilgili literatür de çok daha sınırlıdır Gerçi, bu bilimin özellikle İlâhiyat Fakültelerimizde önce kürsü, sonra bilim dalı ve en son olarak da anabilim dalı şeklinde yer alması, hususiyle İlâhiyat çevrelerinde bu alana duyulan ilgiyi arttırmıştır Bununla birlikte, literatür noksanlığının, bu ilginin sistematik bir bilimsel düşünce ve araştırma geleneğine dönüşmesinde en büyük dezavantajı oluşturduğu muhakkaktır Her şeyden önce din sosyolojsinin, modern ve sistematik din bilimleri arasında, din olaylarına, dinamik bir bilimsel perspektiften hareketle deneysel sosyolojik bir yaklaşım zihniyetini içermekte oluşuna karşılık, ülkemizde onun genellikle konunun üstatlarının klâsik eserlerine dayalı nakilci ve spekülâtif bir bilgi yığını şeklinde anlaşılması ve özellikle İlâhiyat bilim geleneğinin teorik temayülü, bu alanın ansiklopedik bir bilgi birikimi şeklinde addedilmesi eğilimini de beraberinde sürüklemiş olmalıdır" (Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul 2005, s11)

Bir yabancı yazarın islam dinine bu kadar vakıf olması çok şaşırtıcı, enfes bir eser, hiçbir cümlesine itiraz etmek mümkün değil hele islam birliğinin sağlanması için ortaya koyduğu şartlar;
1Hedef birliği,
2Yol birliği,
3Kültür birliği,
4Anlayış birliği,
5Davranış birliği

bunların şu anda islam ülkeleri arasında gerçekleşme şansı nedir ki? ne hedef birliği var, ne anlayış, hele hele yol birliği mümkün değil, çünkü ana yol bırakılmış, ara yollar ana yolun çoktan önüne geçmiş

İlk işim eserin tamamını okuyup incelemek olacakBöyle bir eserden haberdar ettiğiniz için çok teşekkürler