Felsefi Düşünce Akımları - Felsefi Düşünce Akımları Hakkında...

Felsefede maddecilik, bütün varlığın maddeyle, maddenin bir yüklemi ya da etkisiyle açıklanıp temellendirilebilir olduğu anlayışı üstüne kurulmuştur Maddeciliğin ana öğretisine göre, kendisi dışında ya da kendisinin ötesinde bir başka varlık bulunmayan madde enson anlamda gerçekliktir Bu yüzden idealizmin savunduğu gibi bilinç görüngüsü maddi olmayan kaynaklara gidilerek değil, ancak sinir sistemindeki birtakım fızyo-kimyasal süreçlere odaklanmak yoluyla açıklanabilirdir Metafizikte maddecilik, açıkça görülebileceği gibi, her durumda zihnin üstünlüğünü ve önceliğini savunan, buna karşı maddeyi zihnin bir yansıtımı ya da bilinç yaşantısında gerçekleşen nesnelleştirmenin sonucu olarak gören idealizmin karşısavıdır Dolayısıyla metafizik maddecilikte, fıziksel nesneler ile bunların birbirleri arasındaki değişik ilişkilerinden meydana gelen dünya bütünüyle zihinden bağımsızdır Metafizikte, bütün gerçekliği tek bir maddesel tözden türeten sonuna dek götürülmüş saltıkçı maddecilik çoğunlukla "maddeci bircilik" diye adlandırılmaktadır

Öte yanda bircilik anlayışı içinde yer alan zihin-madde birlikteliği kuramı, zihin ile maddenin eşdeğer varlık kategorileri olduğunu, birinin ötekinin yalnızca bir görünümü olduğunu ileri sürmektedir Yakın dönemlere gelindiğinde, modern felsefe döneminde metafızik maddeciliğin çok büyük ölçüde Darvin'in "evrim öğretisi"nin etkisi al- ana girerek bu kuram içinde özümsenmiş olduğu söylenebilir Bu iki anlayışa (Idealizm ile Maddecilik) seçenek olarak ortaya atılan bir üçüncü metafızik yaklaşım olan Aşkıncılık (transendentalizm; deneyüstücülük) , felsefede genel anlamıyla, hem duyulara dayalı deneyimden elde edilen gerçeklikten hem de insan usuyla ulaşılabilir olduğu öngörülen gerçekliğin bilgisinden çok daha yüce ve yüksek bir gerçeklik olduğunu öne sürmektedir Bu anlamda neredeyse bütün aşkınsalcı öğretilerin tinsel alan ile maddesel alan ayrımı üstüne temellendirildikleri söylenebilir Yalnızca düşünsel sezgi yoluyla gerçek anlamda bilinebilir bir nitelik taşıyan "Saltık İyi"nin deneyötesi varlığını kesinleyerek, "aşkınlık" kavramını bir felsefe kavramı olarak ilk Platon geliştirmiştir Daha sonraları ise tanrıbilim yönelimli ortaçağ fılozofları aşkınlık kavramını tanrısallığa uygulayarak, Tanrı'nın deneyden elde edilmiş tasarımlar yoluyla ne betimlenebilir ne de anlaşılabilir olduğu düşüncesi doğrultusunda "olumsuzlamacı tanrıbilim" yaklaşımını temellendirmişlerdir Nitekim Tanrı'nın doğanın dışında varolması anlamında aşkın olması düşüncesi Hıristiyanlık, Yahudilik ve Müslümanlik dinlerinin, özellikle de bu dinlerin ortodoks anlayışlarının en temel ilkesidir Modern felsefenin başlarındaki aşkınsalcılık yaklaşımı, bütün gerçekliğin tümüyle saltık tinin ya da istencin dışavurumu olduğunu zaman XIX yüzyılın egemen felsefe akımı "saltık idealizm"in doğmasına da zemin hazırlamıştır

Metafızik çerçevenin dışına çıktığımızda, özellikle "ideal" (ülkü) ile "idealist" (ülkücü) sözcüklerine gündelik dilde yüklenen anlamlar doğrultusunda "idealizm" (ülkücülük) terimi ahlâk bağlamında farkli kullanımlara sahiptir Kimi düşünürler felsefi idealizm ile ahlâki idealizm arasında bir ayrıma giderek, felsefı idealizmin düşünce ile varlık arasındaki ilişki üzerine ortaya konan belli bir öğreti olduğunu, buna karşı ahlâki idealizmin ise davranışlarımıza yön veren, eylemelerimizin altyapısını oluşturan, tüm yapıp etmelerimizi belirleyen etik bir tutum ya da duruş olduğunu dillendirmişlerdir Başka bir deyişle, bu düşünürler için ahlâki idealizm en genel anlamda bir ülküye, bir yüce ereğe çıkar gözetmeden bağlanmış yaşam biçimine ya da dünya görüşüne karşılık gelmektedir Bununla birlikte hiç kuşku yok ki, ilkin Platon tarafından savunulan, "İyi İdeası"nın yeryüzünün (ve ötesinin) kralı ilan eden ya da tek tek değerleri en yüksek şey olarak olurlayan öğreti; Kant tarafindan ortaya konduğu biçimiyle ahlâk felsefesinde mutçuluk ile yararcılığın karşı kutbunda yer alan, her türden mutluluk, yarar ya da başarıya aldırmaksızın her durumda kayıtsız koşulsuz ona uyulması beklenen saltık zorunluluğu ya da gerekliliği ("koşulsuz buyruk'~ tek eyleme ölçütü olarak getiren görüş ("ödev ahlâkı ve Kant 'la başlatılıp Hegel 'le zirveye çıktığı düşünülen Alman idealizminin Schelling, Fichte gibi düşünürlerince ortaya konan ahlâk anlayışları da ahlâksal açıdan birer idealizmdir

Yine, felsefenin estetik dalına geldiğimizdeyse, idealizm sanat alanında savunulan "gerçekçilik" anlayışının karşısına dikilen, sanatın enson amacını doğada ya da dünyada bulunduğu varsayılan gerçekliklerin öykünme yoluyla yeniden yaratılmasında değil de ideaların, öncesiz sonrasız varlıkların yetkinliğinin ve güzelliğinin ülküselleştirme yoluyla gövdelenmesinde ya da yaşama geçirilmesinde bulan görüşe karşılik gelmektedir

Doğadaki şeyleri ya da nesneleri, her şeyin özünü oluşturan tek bir saltık gücün ya da enerjinin geçici görünümleri olarak gören; varlığın tüm görünüşlerinde tek bir anlamın yattığını düşünen; varoluşu bedeni doğa, ruhu Tanrı olan tek bir birlik olarak algılayan; evrenin usa bağımlı olduğunu savlayıp ltiçbir olgunun amaçsız, karmaşık ve de bizim için bütünüyle bilinemez olmadığını savunan; usun sağladıklarının dışında gerçekliğe ulaşmanın olanaksız olduğunu öne süren; gerçekliği "idea", "us", "tin" olarak belirleyip maddeyi tinin bir görünüşü sayan ve "Saltık" olanı bulgulamaya yönelen bit öğreti olarak idealizmin başlangıcı IÖ VI yüzyıla, ilkçağ Yunan felsefesinde Ksenophanes'e değin uzanır Ksenophanes , çok olanı Bir'e indirgemiş ve bu Bir'i "tüm düşünme" olarak belirlemiştir Ksenophanes'in öğretisi günümüzde metafıziğin kurucusu olarak gösterilen öğrencisi Parmenides 'in kurduğu Elea Okulu eliyle daha bir gelişim göstermiştir: "Varlık, değişmez ve birdir; özne ve nesne bir ve aynıdır"

MÖ V yüzyılda Anaksagoras , kaos'tan (karmaşa) kosmos'u (düzen) oluşturan ve belli bir telos (erek) taşıyan nous (düşünce gücü) kavramını birincil töz, yani arkhe olarak öne sürmüştür Ona göre maddeyi yaratan Nous düzenleyici ilkedir Böylece felsefe tarihinde ilk kez Anaksagoras maddenin (hyle) karşısına usu (noııs) koymuş; usun "yaratan", maddeninse "yaratılan" olduğunu dillendirmiştir

Yine de, felsefede pek çok konuda olduğu üzere, idealizmin ük dizgeli biçimini Platon 'da görürüz Buna göre "gerçek varlik idea, `düşünce varliğı'dır" Platon "düşünülür dünya" (idealar dünyası) ile "duyulur dünya" (görüngüler dünyası) ayrımına gitmiş; duyulur dünyayı gölgelerden ibaret bir görünüşler dünyası olarak betimlerken, düşünülür dünyayı değişmez gerçeklikler diye gördüğü idealardan oluşan gerçek dünya olarak ilan etmiştir İdealizmin felsefede izlenebilecek daha sonraki gelişim serüveni bir anlamda Platon'a düşülen bir dipnottan ibarettir

Felsefe tarihinde maddecilik ile idealizm ayrımına giden ilk filozof usçu Leibniz olmasına karşın, bu ayrımın belirginleştirilmesinde İngiliz deneyci fılozof Berkeley 'in katkıları çok daha önemlidir Nitekim çoğu Felsefe tarihçisi idealizmi bölümlendirirken Berkeley'in öznel idealizmini, Kant 'ın transendental (deneyüstü) idealizmi ve Hegel 'in saltık idealizmiyle birlikte üç temel idealizm biçiminden biri olarak anar Kendi felsefesini "madde tanımazcılık" diye adlandıran Berkeley 'e göre iki tür gerçek varlık -tinler (zihinler) ve idealar- söz konusudur; fıziksel nesneler ise duyusal ideaların toplamıdırlar Dolayısıyla, Berkeley'e göre, bir elmayı algıladığımızı söylediğimizde doğrudan farkına vardığımız duyusal görünüşlerin bir toplamıdır Bundan dolayı sınırlı bir zihin tarafından algılanmayan şeyler yokturlar; şeyler zihnimize sınırli zihin tarafindan algılandıklarında ulaşırlar: "varolmak algılanmış olmaktır" Berkeley şeyleri, onlara atfettiğimiz niteliklere ilişkin duyu deneyimimizden soyutlayarak kavrayamayacağı düşüncesinden hareket ederek, fiziksel nesnelerin varoluşunun algılanmak olduğunu, fıziksel nesnelerin yalnızca idealar olarak varolduklarını ileri sürer Berkeley 'in fızıksel şeylerin, onları algılayan kimse olmadığında da var gözükmeleri sorununa yanıtı, onların Tanrı'nın zihninde varolduklarıdır

Düşüncemizde şeylerin varlığını yaratan aşkın güç Tanrı' dır Berkeley'in fıziksel dünyanın idealardan oluştuğunu düşünmesinin iki temel nedeni vardır: (i) fiziksel nesneleri deneyimde bir bütün oluşturan ideaların toplamı olarak kavrarsak varoluşlarına ilişkin deneysel kanıta sahip olabiliriz; (ii) Eıziksel şeylerin ikincil nitelikleri zihnimizde idealar olarak varolurlar

Her ne kadar Berkeley idealist düşünceye önemli katkılarda bulunduysa da, idealist düşünce asıl gelişimini Kant 'la birlikte göstermiştir Kant'ın idealizmi, bilgikuramında temellenen uzamsal ve zamansal her şey yalnızca görünüştür uslamlamasına dayanır Kant 'a göre, dünya hakkındaki bilgimize ilişkin yalnızca transendental idealizmin açıklayabileceği iki çarpıcı gerçek söz konusudur Birincisi dünyaya ilişkin çok miktarda "sentetik a priori" bilgiye sahibizdir Nitekim, aritmetik ve geometri ilksavları bir bütün olarak dünyaya uygulandığım, her fıziksel ya da zihinsel sürecin evrensel nedensel yasalarla uyum içinde olduğunu ve değişimin niceliksel olarak ayrı kalan sürekli bir öze gereksinimi olduğunu biliriz

Ikincisi ne a priori (önsel) ne de a posteriori (sonsal) bilgi, insanın yazgısına ve geleceğine ilişkin, Tanrı var mıdır yok mudur ya da ölümden sonra yaşam var mı yok mu türünden "büyük" sorulara yanıt verebilir Fiziksel hatta zihinsel dünyalar konusundaki sentetik a prioribilgimizin tek olanaklı açıklaması, gerçekte kendi bilişsel doğamıza ilişkin bilgimiz olduğudur Algısal sezgimizin formları uzay ve zaman ile nedensellik, töz, ilinek gibi kategoriler; daima bilgisiz kaldığımız şeylerden (`noumena ben'e ulaşan, bilinçsiz uyarandan doğan gerçek ya da olanaklı deneyim dünyamızın birliğini oluşturduğumuz kategorilerdir Kant şeylere ilişkin a priori bilgimizi, yalnızca zihnimizin şeylere uymak zorunda oldukları bir yapı yüklediğini varsayarak açıklaya- bileceğimizi savunur İnsan zihni gerçeklere değil, yalnızca görünüşlere bir yapı yükleyebildiğinden bilgimiz görünüşlerle sınırlıdır Görünüşler, gerçek ya da olanaklı deneyimimizin nesneleri olarak varolduklarından zihnimizin yüklediği koşullara uymak zorundadırlar yoksa bize görünmezler Kant bu nedenden ötürü töz ve neden gibi kategorileri fıziksel dünyaya uyguladığımızı, bunun da metafıziğe yönelmemizi ve bu kategorileri insan deneyiminin ötesine uygulamamızı engellediğini düşünür Kant bunun bilimi şüpheli duruma düşürmediğini, aksi- ne bilimi kuşkuculuktan korumanın tek yolunun bu olduğunu savunur Bilim bize doğrulan ama yalnızca görünüşlere ilişkin doğrulan söyler Bilimin işlevinin bize gerçeklik hakkındaki doğroyu söylemek olduğunu iddia edersek, onun bütünüyle aldancı olduğunu kabul etmemiz gerekir Ayrıca Kant , gerçekliğin uzay ve zamanda olduğunu söylersek, belirli bir biçimde kendi içimizde çelişkiye düşeceğimizi savunur Kant bu durumda uzay ve zamandaki dünyanın ya sonlu ya da sonsuz olduğunu iddia etmemiz gerektiğini ve her iki durum da bizi kendisiyle çelişen sonuçlara götürdüğünden tek çözümün gerçekliğin uzay ve zamanda olmadığını söylemek olduğunu savunur Kendisini bir yandan "deneysel gerçekçi" öte yandan da "transendental idealist" diye adlandıran Karıt, son çözümlemede duyuların ve deneyin verdiği bilginin yanıltıcı olduğunu; gerçeğin usun tasarımlarında yattığını; duyuların getirdiği verilerin ancak usun önsel (a priori) verileriyle biçimlendikten sonra bilgi haline gelebileceğini düşünmektedir Kant ' tan sonra Alman İdealizmi üç koldan ilerler: Fichte 'nin öznel idealizmi; Schelling 'in nesnel idealizmi; Hegel'in saltık idealizmi XIX yüzyılın önde gelen idealistleri Fichte, Schelling ve Hegel, Kant 'tan oldukça etkilendiyseler de bir yandan da onun felsefesini bütünüyle dönüştürmeye çalişmışlardır Fichte , dış dünyayı ve zihin durumlarım bir kenara bırakır; doğrudan doğruya, hem zihindışı nesneleri hem zihinsel durumları kavrayan saltık, aşkınsal "ben" üstüne odaklanır Bireysel, tek tek gözlemlenebilir benler bu aşkınsal ben'in sayısız öznelere bölünmesidir Ona göre "Ben", bir şey ya da cisim değil salt etkinlik, "kendini ortaya koyma" (ya da kendinin farkına varma, kendi üstüne düşünme) etkinliğidir Ben, kendi kendinin farkına/bilincine varması sayesinde vardır: "Ben, Ben'im (varım)" Ben'in bu kendini ortaya koyması "sav"dır Bu ortaya koymanın belli koşulları, dolayısıyla belli içermeleri vardır Ben'in kendini ortaya koyuşunu kabul eder, fakat koşulları ve içermeleri reddedersek bir çelişkiye düşeriz Ben bu çelişkileri ortadan kaldırarak ilerler Ben kendinin bilincine vararak çalışır ve böyle yaparak kendini sınırlar, bunu kendinden başka bir şeyi, kendi olmayan'ı, Ben- olmayan'ı ("karşısav' ortaya koyarak yapabilir: "Ben, Ben-olmayan değilim" Bu aşamada Ben, yeni bir çelişkiye düşer: "Kendini hem evetler hem yadsır" Bu çelişki de bir bireşim ile çözülür: Ben, bedenin tinin bir görünüşü olduğunu düşündüğü kesin olsa da algılanmayan nesnelerin değergesi hakkındaki düşünceleri pek açık değildir Hegel 'in felsefesi, bütün kavramların en soyutu ve en boşu "varlık"tan başlayarak düşüncenin a priori süreciyle tinsel yaşamın en yüksek mantıksal kategorilerine dek ulaşabileceğimizi göstermeye çalıştığı diyalektiğe dayanır Bu uslamlama kipinin en ayırt edici özelliği üçlemeler halinde başlayıp aynı biçimde de sürüp gitmesidir İlk önce uygun bir kavram alınır, tutarsızlığı onun karşıtıyla değiştirilmesine yol açsa da ikincisi de temelde benzer eksiklikler gösterir ve tek sağalnm yolu bu ikisinin iyi noktalarım bir üçüncü kavramda bireştirmektir Çeşitli sorunları çözse ve bizi doğruya yaklaştırsa da bu bireşim de tutarsızlıklar gösterdiğinden yeni bir sav ve karşısav doğar ve ikisinin arasındaki çatışkı yeni bir bireşim tara8ndan çözülür Bizler temel "saltık idea" kategorisine ulaşana ve bütün gerçekliğin tinin ifadesi olduğunu ispatlayana dek sav, karşısav ve bireşim üçlemesi süreci yoluna devam eder

Hegel bu düşünce sürecini ya da düşünme yordamını hem mantıkta hem de etik ve siyasetin daha somut konularında başarıyla Inıllanır Diyalektik yalnızca bir uslamlama olarak değil, düşüncenin ve uygarlığın gelişiminin bir açıklaması olarak da kavranır Hegel 'de "saltık" tarih ve toplumsal kurumlar yoluyla kendini açığa vurur Böylece bireysel hak ve değerler, toplumun ve devletin değerleri yanında ikincil kalır Hegel'e göre "idea", us, tin ve diğer tüm varolanların temelinde bulunan ilkedir; varlik, bu idea'nın kendini açması, belli bir ereğe doğru gelişmesidir

Fichte, Schelling ve Hegel farklı biçimlerle de olsa dünyanın ancak ve ancak uygun yeri zihin olan kavramların somut gerçekleşimi olduğu kavranarak anlaşılabileceğini savunurlar Bu onları Kant'a bağlasa da, oalar ilgili kategorilerin niçin oldukları gibi olduklarını ve görünüşte farkli zihinler için ortak bir deneyim bütünlüğünün niçin söz konusu olduğunu açıklayarak-sonuçta dünya evrensel zihin ya da usun inşasıdır- Kant'ı aşmaya çalışırlar Bu saltıkçı idealistlerden oldukça ayrı duran, yalnız ama etkili düşünür Arthur Schopenhauer ise "kendinde şeyleı"i kendisini bir öznenin nesnesi olarak gösteren tekil bir evrensel istencin boyudan olarak kavrayarak, kendinde şeyler alarurun doğasıru keşfettiğini iddia eder

XIX yüzyılın ikinci yansında Alman felsefeciler idealizmden uzaklaşırken, idealizmin temelde saltıkçı bir türü İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri'nde başat hale geldi Bu dönemin en önemli özgün idealist felsefecileri arasında T H Green (1836-1882) ile F H Bradley (1846-1924) sayılabilir

Green insan yaşamınıgelişiminin Darwin'in dogal ayıklanma kuramı aracılığıyla, hatta doğalcı bir biçimde bile açıklanamayacağına inanmaktadır Green'e göre, insan yaşamının gelişiminin evrensel bir tinin yaşamının aşamalı bir açılişı olarak kavranması gerekir Ne deneycilik ne de doğalcılık dünyanın bağlantıWığıru ve insan zihninin farkli zamanlardaki olaylan bütünsel bir tarihte birleştirmesini açıklayabilir Bu yalnızca her birimizin onda vücud bulduğumuz tekil bir evrensel tinin (Tann'run) kendini dışavumıasıyla olanakhdır Green şeylerin ancak zihinle bağlantıli olarak kavranabileceklerini öne sürmüş; Kant ve Hegel gibi düşüncenin algıdaki yeri üzerinde durmuştur

Bradley ise Görünür ve Gerçklik'te (Appearance and Reality, 1893) bütün sıradan kavramlarımızuı, özellikle de "ilişki" kavramımızın, kendi içinde çelişkili olduğunu göstermeye çalışır Yıne de beklenebileceği üzere bu tarutlama çabası Bradley'i kuşkuculuğa değil, bütün bu çelişkilerin ortadan kaldırıldığı yetkin bir düşüncenin, yani aşkınsal saltığın varolduğunu varsaymamız gerektiği sonucuna götürür Bradley 'in bu düşüncesi iki temel sava dayanır: (çeşitli tarzları ve içerikleriyle deneyim dışında hiçbir şey I kavranabilir değildir (iı) farkli şeyler olarak betimlediğimiz şeyler daha yüksek bir birlikten soyutlamalar olarak kavranabilirler Dolayısıyla Bradley 'e göre her şeyin rekil bir "kozmik deneyim"den soyutlamalar yoluyla çıkması gerekir

Buna karşı, İngilizce konuşulan dünyanın birçok idealist düşünürü "birey ya da "kişi" kavramının saltık idealizm tarafından önemsizleştirilmesini engellemeye çatışmıştır (Platoncu ve Hegelci idealizm anlayışlarının tersine çoğu idealist -Descartes ile Leibniz 'den çağdaş kişiselcilere değin- "kişi" ile "birey'in bilincini önemle vurgulamış; insanı değerler oluşturma yetisine sahip özgür, ahlâksal birimler olarak görmüştür) Bunların arasında çokçu idealizmin oldukça bireyci bir biçimini savunan J M E Mc- Taggart (1866-1925) adı daha bir öne çıkmaktadır McTaggart'ın geliştirdiği idealizm biçimine göre, yüce kutsal zihin ya da salak söz konusu olmasa da, "gerçeklik" sayısız tinin olağanüstü bir uyumda birleşmesinden oluşur McTaggart insan deneyiminin zaman ile kurduğu dolayımli ve doyurucu olmayan ilişkilerin hemen tümünün yalnızca görünüş olduğunu, gerçeklikte birbirlerini seven tinlerden başka bir şeyin söz konusu olmadığını, ölümsüz olduğumuzu ve zaman içerisindeki şeyleri deneyimlemeyi keserek zamansız doğamızı gerçekleştirmeyi istediğimizi ve bunun da kavrayabileceğimiz her şeyden daha büyük bir mutluluğa sahip olmayı gerektirdiğini savunur

Son olarak Hegel 'in felsefe kalıtına sahip çıkarak felsefece düşünmenin tarihinde yer almaya hak kazanmış iki İtalyan idealist fılozofun adını anmamız yerinde olur: Benedetto Croce (1866-1952) ile Giovanni Gentile (1875-1944) (özellikle Croce ortaya koyduğu estetik kuramıyla "güzel felsefesi"nin son büyük fılozofu sayılmaktadır Ana hatlarıyla resmetmeye çalıştığımız idealizmin bu "kaba" özetinin sonucunda, temel varsayımlarının şunlar olduklarını söyleyebiliriz I-insanların gördüğü ve duyumsadığı doğa dünyası bir görünüşler dünyasıdır Doğa dünyasının "içinde ya da dışında zihinsel güçler vardır Evrenin yasaları, insanın zihinsel ve ahlâksal doğasının istemleriyle uyum içindedir ve insanda maddeye indirgenemeyen bir şeyin bulunması anlamında insan tinsel bir varlıktır II- İnsan, yalnızca bilinçle olanı bilebilir Dış dünyayı bilmek, dünyanın bir bakıma zihinsel ya t da zihne bağli olduğunu söylemek demektir III-Tanrı, yaşam ilkesidir Saltık’çı idealistler Tanrı,yı sonsuz ve tüm varlığın temeli olarak düşünür İdealizme yöneltilen eleştirilerin çoğu terimcesinin belirsiz ve soyut olduğu ya da bilimsel bakış açısından yoksun olduğu konusuna odaklanmaktadır

En temel eleştirilerden biri, idealistlerin nesnelerin ilineksel özellikleriyle zorunlu özelliklerini birbirine karıştırdıkları yönündedir Gerçekçiler de `algılanmış olma'nın bir nesnenin ilineksel özelliği olduğunu söyleyerek, varoluşun usa bağımlı olduğunu ileri süren idealisfleri eleştirirler Onlara göre, düşüncesine sahip olmadan bir nesneye gönderme yapamayacağımız savı, söz konusu nesnenin, algı eylemiyle değişime uğrasa bile, bir düşünce ya da ustan ayrı olarak var olmadığı anlamına gelmez Idealizm, salt düşünce ile varliğı, çevreyle bu çevreye ilişkin düşünen usu özdeşleştirme yanlişına düşmektedir Özetle, `Us'un doğanın dışına ya da ötesine yerleşip yerleşmediği (saltık idealizm) ; doğayı kapsayan bir güç olup olmadığı (kosmik idealizm) ; insanların kolektif toplumsal uslarının oluşturup oluşmadığı (toplumsal idealizm) ; bireysel usların bir toplamı olup olmadığı (kişiselci idealizm) sorularının her biri tartışmalidır; tartışılmıştır, tartışılacaktır Süreç içerisinde idealist kuramın daha az gösterişli yorumları öne çıkarken, öte yanda son zamanlarda hemen hemen tüm idealistler, kuramlarında `us'u toplumsal kaynaklarla donanımlı ayrı bireysel uslar olarak yorumlamaktadırlar Günümüzde kendilerini tam anlamıyla "idealist" olarak adlandıran felsefecilere rastlamak epeyce güçtür Aslında fıziksel nesnelerin deneyimden ve düşünceden bağımsız olarak varolan kendilikler olarak kavranması gerektiği görüşünü yadsıyan birçok felsefeci bulunmaktadır Ancak bu felsefeciler, başka açılardan idealist düşünceden ayrıldıklarından ötürü, onları "idealist" diye nitelemek pek olanaklı görünmemektedir Bu Eelsefeciler kuramlarım deneyci bilgi kuramında temellendirmekte ve metafıziği reddetmektedirler

Kaynak: Felsefe Sözlüğü- Bilim ve Sanat Yayınları

Idealizm Nedir?

Ruh maddeyi yaratır

Bu, idealist felsefenin ilk biçimidir ve evrenin ruh tarafından yaratıldığını kabul eden bütün dinlerde kendini gösterir

Evren, düşüncemizin dışında var olamaz

İşte özelliklerin ancak zihnimizde var olduklarını, ve böyleyken onları şeylerin kendilerine atfetmekle yanılgıya düştüğümüzü kabul eden idealistlerin ispatlamaya çalıştığı şey budur İdealistler için, şu masa ve sıralar vardır elbette, ama sadece düşüncemizde Çünkü şeyleri yaratan fikirlerimizdir

Başka bir deyişle, düşüncemizin yansısıdır şeyler Gerçekten de, madem ki zihnimiz tarafından yaratılmaktadır bizdeki madde fiksiyonu, madem ki madde kavramı zihnimiz tarafından bize verilmektedir; ve madem ki şeylerden aldığımız duyunun nedeni düşüncemizdir, öyleyse bizi çevreleyen şeylerin hiçbirinin bizim zihnimizin dışında bir varlığı yoktur Ve de bunlar, düşüncemizin yansıları olmaktan öteye geçemezler

Demek oluyor ki, ruhumuzun yaratıcısı olan ve bize evren hakkındaki bütün fikirleri empoze eden daha üstün bir ruh vardır Buysa, kendiliğinden de anlaşılabileceği gibi Tanrıdır

İSLÂM FELSEFESİ

V-X yüzyıllar arasında Batıda Lâtin dünyasında kültürel bir çöküş ve düşkünlük görülürken, Doğuda, İslâm Dünyasında, bir yükseliş ile karşılaşıyoruz Bu nedenle Doğu Dünyası o dönemde, yalnız felsefe için değil, aynı zamanda bilimler ve uygulamaları yönünden de verimli bir ortamdır

Yükselme durumundaki bu Doğu İslâm felsefesi, aynı Ortaçağ Batı felsefesi gibi, sıkıdan sıkıya İlkçağ otoritelerine bağlıdır Ancak Doğu, İlkçağın bilim ve felsefe literatürüne, Batıya göre, çok daha geniş ölçüde sahiptir Bu nedenle Doğu-İslâm dünyasında Aristo ve Aristo'nun eserleri daha ilk başta, büyük bir rol üstlenmiştir

Nitekim Doğuda, Batıdan çok daha önce, Aristoculuk akımı başlamıştır Batı ise Aristo'yu, ancak Arapların yaptığı çeviriler aracılığı ile tanıyabilmiştir

Kaynak

KUŞKUCULUK


İng scpticisme Fr scepticisme, Alm skeptizismus Es t hisbaniyye, reybiye)

En genel anlamda herhangi bir şeyden duyulan belirgin kuşku; kuşkulanma tutumu Eski Yunanca'da "gözlemek", "incelemek" anlamına gelen skeptesheia sözcüğünden türetilmiş felsefe terimi

Yerleşik Felsefe dilinde, kesin bir tutum almamayı, enson bir yargıya varmamayı ilke edinmiş; bütün değerlerden, inançlardan, bilgi savlarından ilkece kuşku duymanın doğruluğunu savunan felsefe anlayışı

Kuşkuculuk, düşünülebilecek hiçbir konuda kesin bilgi diye bir şeyin olmadığını, olsa bile insanın eldeki verileriyle kesin bilgilere ulaşmasının olanaklı olmadığını öne sürerek, nesnel bilgiyi ve nesnel bilme olanağını bütünüyle yok- saymaktadır Buna karşı açık ve seçik doğruya, kendisinden kuşku duyulamayacak sağlam bilgiye ulaşmak için sağlam bir dayanak bulana dek bütün bilgilerin kuşkuya açılarak sınanıp sorgulanması ise "yöntembilgisel kuşkuculuk" diye adlandırılmaktadır Her türden düşünce uğraşısında doğrulan yanlışlardan ayırmak amacıyla bütün bilgilerin tek tek yeni baştan gözden geçirilmesini öngören bu kuşkuculuk anlayışı, kimileyin "olumlamacı kuşkuculuk" ya da "geçici kuşkuculuk" diye de anılmaktadır Bu anlamıyla kuşkuculuk modern felsefenin kurucusu Descartes tarafından geliştirilmiştir Bunun yanında gerçekliğin özünü bilmenin ilkece olanaksız olduğunu ileri süren bütün metafızik öğretiler de kuşkuculuk deyişiyle nitelendirilmektedir Bilgi olanaklarının son derece sınırlı olduğunu, şaşmaz bir kesinlikle hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, topu topu bir takım kişiye özel, doğruluğu her zaman için kuşkuya açık görüşlerin bulunabileceğini savunan genel kuşkuculuk öğretisi yanında, kuşkuculuğun ilk bakışta iki ayrı biçimi daha bulunmaktadır "Sonuna dek götürülmüş kuşkuculuk" diye adlandırılan ilk biçim her türlü bilgi olanağını yadsıyarak işin doğası gereği hiçbir şeyin hiçbir koşulda bilinemeyeceğini savunur Bu kuşkuculuk anlayışı yer yer felsefe metinlerinde "olumsuzlamacı kuşkuculuk" ya da "sürekli kuşkuculuk" diye de geçmektedir Buna karşı "olumsal kuşkuculuk" ya da "ölçülü kuşkuculuk" diye adlandırılan ikinci biçim bilgi olanağını yalnızca belli alanlarda daha yumuşak bir dille yadsıyarak, belli şeylerin bilgisine ' belli çekinceler göz önünde bulundurmak koşuluyla varılabileceğini düşünmektedir "Alan kuşkuculuğu" diye de adlandırılan bu kuşkuculuk biçiminde, metafızik gibi belli araştırma alanlarında bilgi edinilemeyeceği ya da algılama gibi belli yetilerin bilgi sağlamayacakları gibi düşüncelerle elemeci-ayıklamacı bir kuşkuculuk tutumu söz konusudur Kuşkuculuğun bu daha ılımlı biçimi, bir bütün ' olarak bilgi olanağını bütün alanlarda yadsımadan ancak belli alanlarda kuşkuculuğun işletilmesinden yanadır

Kuşkuculuğun varolan bütün değerlere karşı olumsuzlayıcı bir tutumun sergilendiği, bencil olmayan değerlerin bunların varlığına duyulan inançsızlık nedeniyle yoksaydığı, insanlığın temel değer ve ülkülerinin geçerliliğinin toptan kuşkuya açıldığı "Kinizm" ile karıştırılmaması gerekir Yine kuşkuculuğun, felsefe ilkelerinin neliği gibi enson soruların ilkece yanıtlanamaz olduğunun, bu tür konularda araştırma yapmanın gereksizliğinin, dolayısıyla bu tür konularda yargıda ' bulunmaktan kaçınmanın doğruluğunun savunulduğu bir başka felsefe anlayışı "bilinemezcilik" ile de arasında çok ince ayrımlar bulunmaktadır Felsefe tarihinin bilinen en eski kuşkuculuğu Eski Yunan'ın gezgin düşünürleri sofıstlerce temellendirilmiştir Başta Protagoras ile Gorgias olmak üzere bütün sofistler, herkesçe benimsenecek ortak genelgeçer doğruların olmadığını, doğrunun her bireye ayrı görünen bir şey olarak kişiden kişiye değiştiğini savunarak felsefece düşünmeyi olanaksız kılacak denli ileri götürmüşlerdir kuşkuculuğu "Sofıst Öğreti"nin olmazsa olmaz bileşeni kuşkuculuk, Eski Yunan'da özellikle yapılan siyasal tartışmalarda karşı tarafın savunduğu düşünceyi kuşkuculuk yoluyla çürüten sofıstlere büyük bir retorik üstünlük sağlamıştır Eskiçağ kuşkuculuğunun dizgeli bir biçimde temellerini atan Elisli Pyrrhon, Felsefe tarihçileri arasında genellikle kuşkuculuğun da kurucusu olarak görülmektedir Bilginin değerini yücelterek göklere çıkartan Stoacılar ile Epikurosçulara karşı Pyrrhon, düşünce kesinliği varsayımına dayanan bilgi olanağını salt öznel yorumlarla ilintili bir konu sayarak bütünüyle yadsımış usa dayalı düşüncelerle şaşmaz kesinliklere varılamayacağını öne sürmüştür

Yöntembilgisel kuşkuculuğuyla modern çağa damgasını vuran Descartes, verimsizliği nedeniyle tıkanmış olduğunu düşündüğü geleneksel kuşkuculuk anlayışına yeni bir yön çizerek bir anlamda kuşkuculuğun önünü açmıştır İnsan zihninin hiçbir zaman kesin nesnel doğrulara ulaşamayacağı düşüncesi üstüne bina edilmiş eskiçağ kuşkuculuğunun, yerini kuşkunun bilgiye ulaşmada izlenecek bir yöntem olarak yeniden tanımlandığı yeniçağ kuşkuculuğuna bırakması bir anlamda modern felsefe döneminin başlangıcını da yansıtmaktadır Descartes bu yeni kuşkuculuk anlayışını temellendirirken eski kuşkucuları biraz da tiye alarak şu sözlerle eleştirmektedir: "Kuşkucular salt kuşkulanmak için kuşkulanmışlardır" Descartes 'ın söylediğinden anlaşıla- cağı üzere, eski kuşkuculuk için kuşku enson amaçken, yeni kuşkuculuk için kuşku ulaşılması gereken amaç yönünde bir araçtır Nitekim yeniçağın önemli düşünürü Bacon, yeniçağ kuşkuculuğunu eskiçağ kuşkuculuğundan ayıran en belirgin özelliği şöyle dile getirmiştir: "Kuşkudan yola çıkarsak sağlam sonuçlara ulaşırız; kesinliklerden yola çıkarsak işi kuşkulanmakla sona erdiririz" Montaigne, Bayle ve Hume da daha ılımlı bir kuşkuculuğu savunmakla birlikte kuşkuculuğun yeniçağdaki en ö- nemli temsilcileri arasında gelmektedirler Bu yeniçağ düşünürlerinin anlayışında kuşkuculuk, doğruya vatma yolunda atılması gereken hem zorunlu bir ilk adımdır hem de varılan sonuçların sınanması için sürekli yeniden kendisine geri dönülen düşünsel bir sağlama yöntemidir Daha açık söylemek gerekirse, bu düşünürlere göre kuşkuculuk dar görüşlülüğe ya da katıkafalığa karşı usa esneklik kazandıran bir araştırma tutkusunun en dogal dışavurumudur

Öte yanda Kant'ın eleştirel felsefesinde ileri sürülen kuşkuculuk anlayışı, eleştirel bir tutumun ışığı altında neyi bilip neyi bilemeyeceğimizi belirleyip kesinleme amacı gütmektedir Bu açıdan bakıldığında, Kant ' ın felsefe söz dağarında kuşkuculuk terimi "eleştirel" nitelecinde etkili bir biçimde içerilmektedir Kimi felsefe tarihçilerine göre, Kant'ın kuşkuculuğu yeni- çağ kuşkuculuğunun en özgün yorumu olarak kuşkuculuğun doruk noktalarından birine karşılık gelmektedir

Felsefe Sözlüğü
Bilim ve Sanat Yayınları

KYNİKLER (KELBİLER) OKULU

Sokrat'ın ölümünün hemen ardından öğrencileri bazı okullara ayrıldılar Bu okullardan birisi olan Kuzey Afrika'daki Kyrene kentinde Aristoppos'un kurduğu Kyrene okuluna kısaca değinmekle yetinmiştik Bu okulun yanında bir de yine Sokratçı olan Atina'daki Antisthenes'in okulu bulunmaktadır Bu okula Kyniklef (Kelbiler) Okulu demek alışkanlık olmuştur

Sokratçıların ilgilendikleri başlıca iki konu vardı: Sokrat'ın öğrencileri öncelikle mutluluğun ne olduğunu ve nerede bulunduğu bilmek istemişlerdi Hepsinin gözünde hocaları Sokrat bilge ve mutlu bir insan modelidir Fakat Sokrat'ın kendisinin yaşadığı yaşam biçimiyle ulaştığı bu mutluluğun özelliği nedir?

Sokratçıların birinci ana sorunu budur Sokrat gerçek mutluluğa erdem yolundan ulaşmıştı O halde erdem, bir başka deyişle mutluluk gerçek bilgiye dayanır Bu nedenle mutluluk, gerçekten neyin istenmesi ve neyin istenmemesi ya da gerçekten neden korkulması ve neden korkulmaması gerektiğini bilmektir İşte Sokratçıları ilgilendiren ikinci konu da bu bilgi sorunudur

Aristippos ve Antisthenes'in okulları bu iki soruyu hemen hemen aynı yönde cevaplandırırlar: Evreni değil de insanı kendisine konu yapan bilginin gerçek bilgi olduğu görüşü, her iki okul tararından da benimsenmiştir Her iki okul "kendini bil" varsayımını kendilerine rehber edinmiştir Her iki okul için de mutluluk, ancak bireyin mutluluğudur Bir şeye bağlı olmayan, yalnızca kendine dayanan bir insan, gerçek mutluluğa ulaşır

Her iki okula göre de üstad Sokrat bu ideali kendi kişiliğinde tam anlamıyla gerçekleştirmiştir Öteki konularda bu iki okul biri ötekinden farklı düşünür Söz gelişi Aristippos mutluluğun, hazzı elde etmek ve elemden kaçmakta bulunduğuna inanır Ancak bu sorunun kritik bir yanı vardır: Haz ve elemin sınırları birbirine çok yakındır Bir haz belli bir derecede hemen eleme dönüşebilir

O halde sonuçta eleme dönüşmeyen, pişmanlık yaratmayan hazları elde etmeye çalışılmalıdır Her tutkuyla yaşanmış haz, sonunda eleme dönüşür ve böyle bir haz insanı eninde sonunda tutkuya köle yapar Bunun içindir ki erdemli bir insanın ulaşmak istediği a-maç, akıllıca yaşama becerisidir

Sokrat'ın yaşamı, bu ustalıklı yaşam sanatının en canlı örneğidir Böylece Kyrene okulu Sokrat'ın mutlulukçuluğundan (Eudaimonizm) bir hazcılık (Hedonizm) çıkarmıştır Kyrene okulunun bu hazcılık anlayışı sonradan Epikür tarafından da benimsenmiştir Dikkat çekici olan şey, Aristippos'un öğrencilerinin, sonuçta hocalarının ulaşmak istediği amaçtan kuşkuya düşmüş olmalarıdır

Nitekim Aristippos'un öğrencileri arasında "Hegasias" adlı birisi vardır ki, ona ölümü bile inandırdığı için, "kandıran (kandırıcı)" ismi takılmıştır Bu Hegasias'ın hareket noktası şudur: Sonunda eleme dönüşmeyecek hiçbir haz yoktur Mutlu olmak için elemden kaçın, hazza ulaşmaya çalışın Fakat bunu sağlamaya olanak yoktur Çünkü yaşam böyle kurulmuştur Bunun için yapılması gereken tek şey, gerek hazza ve gerekse eleme karşı, mutlak bir duyarsızlık durumuna geçmeye çalışılmaktır

Kaynak

LİBERALİZM


İng Liberalizm

Fr libéralisme,

Alm Liberalismus,

es t Serbestiyet

Gerek ekonomi felsefesinde gerekse siyaset felsefesinde devlet, toplum ve birey arasındaki tüm ilişkilerde bireyin hak ve özgürlüklerini öne çıkaran; her bireyin vicdan, inanç ve düşünce özgürlüğünün tanınması gerektiğini savunan ekonomik ve siyasal öğreti Bu bağlam- da, devletin ekonomiye müdahalesinin en alt düzeye çekilmesi gerektiğini savlayan, daha ideal olanın ise devletin bireyler, sınıflar ve uluslar arasındaki ekonomik ilişkilere hiçbir şekilde karışmaması olduğunu öne süren ve somut anlatımını "Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler" "Laiseez faire laisez passer” savsözünde bulan öğreti,iktisadl liberalizm diye adlandırılırken; devlet yetkesinin her anlamda ve her alanda kısıtlanması, bu yetkeyi elinde tutanların toplumun yapıtaşları bireylerin yaşamlarını nasıl yönlendireceklerine herhangi bir gerekçe ileri sürerek hiçbir şekilde karışmaması gerektiğini savunan, devletin toplumsal ve kültürel yaşamın düzenlenmesinde hiçbir belirleyici rol üstlenmemesi gerektiğinin altını koyultarak çizen ve somut anlatımını "En iyi hükümet en az hükümet edendir" sav- sözünde bulan öğretiye ise siyasal liberalizm denmektedir Siyaset felsefesi, liberal siyaset kuramı ile yakından ilişkili özgürlük, hoşgörü, kişisel haklar, kurumsal demokrasi ve hukuk yasaları gibi ilkelerin felsefece dayanaklarını inceler Liberallere göre, siyasal kuruluşlar siyasal ve toplumsal çıkarlardan bağımsız olarak kişisel çıkarların korunmasına ve sağlanmasına yaptıkları katkılar bağlamında meşrulaşırlar

Liberal düşünürler, gerek her toplum ve kül- türün kendi sonunu kendi içinde taşıdığı düşüncesine gerekse siyasal ve toplumsal kuruluşların insanı daha iyiye doğru dönüştürme gibi bir amaç taşımaları gerektiği görüşüne karşı çıkarlar Liberal felsefecilere göre, maddi olsun manevî olsun her kişinin kendi amaçları vardır ve bu amaçlar başkalarınınkiyle doğal olarak uyum içinde olmadığından bireylerin a- maçları uğruna neleri yapabilecekleri ile başkalarının amaçlarını hangi bakımlardan göz önüne almaları gerektiğini belirleyen kurallar belirlenmelidir Bu bağlamda siyaset felsefesinin yapması gereken, bir yandan bireylerin ayrı ayrı isteklerine yanıt veren, bir yandan da toplumu güvence altına alan bir yaşam biçimi tasarlamaktır Liberalizm ile felsefesi, "sol" tarafından refah ve iktidarın birkaç kişinin elinde toplanmasına karşı hiçbir savunması olmayan ve insanın toplumsal ve siyasal doğasına ilişkin herhangi bir çözümlemeden yoksun "özgür pazar ideolojisi" olmakla eleştirilir Liberalizme yöneltilen bir başka temel eleştiri de liberalizmin toplumsal etkeni arka plana iterek toplumlardan ayrı bireylerin ya da soyut kuralların bulunduğunu kabul etmesidir

"Sağ"ın liberalizme yönelik en temel eleştirisi ise yerleşik kurumlara ve geleneklere duyarlı olmaması ve bireysel özgürlüğün artırılmasında toplumsal yapılara ve sınırlamalara gereksinim olduğunu göz ardı etmesidir

Felsefe Sözlüğü-Bilim ve Sanat Yayınları -2002

LİBERALİZM

Siyaset Felsefesi Sözlüğü
Philippe Raynaud
Çev: Necmettin Kamil Sevil

Uzun bir süre, yeterince uzgörüşlü olmayan kişilere bir felsefe gibi görünen liberalizm, XX yüzyılın ikinci yarısında dikkate değer bir yenilenme geçirdi Yakın bir geçmişe değin “burjuvazi”nin özlemlerinin dile getirilmesi gibi görülen bu doktrine duyulan ilginin yeniden canlanması, her şeyden önce Batı’da XVIII yüzyılın sonunda doğmuş olan topluma ilişkin bütüncül bir seçenek önerisi getirme savında olan siyasal ve ideolojik akımların tükenmesinden kaynaklanır; “tutucu” ve “köktenci” hareketler hala varlığını sürdürmektedir, ama Karşı-Devrime özlem duyanların ya da Sosyalist Devrime körü körüne bağlı olanların bir süre önce yaptığı gibi, artık özünde farklı bir toplum vaadinde bulunmazlar

Sonuçta, Batılı demokrasilerin siyasal evrimi, liberal geleneğin ana düşüncelerinden birçoğunun (“insan hakları”, bir checks and balances sistemi sayesinde egemenliğin sınırlandırılması, “sivil toplumun” özerkliği, vd) genel bir biçim de yeniden elden geçirilmesine yol açtı, ama ideolojideki bu değişim, hem iç uyum hem de doktrinal kimliğe dayalı, modern toplumların mantığının belli bir biçime aktarılmasına indirgenemeyen liberalizm felsefesi sorununu tek başına çözmeye yetmez Eğer liberal felsefe çağdaş tartışmalarda bir yer tutmayı sürdürüyorsa bunu, Raymond Aron, Friedrich A Hayek, Bertrand de Jouvenel ya da daha yakın bir dönemde düşüncesi Avrupa komünizminin çöküşünden önce biçimlenmiş olan Robert Nozick gibi yazarlara borçludur ve bu durum da, özellikle, minimum bir uzlaşmanın ötesinde liberal savların geçerliğini temellendirebilecek -ya da kapsamını sınırlayacak-gerekçelerin sorunsal olma niteliklerini hala korumuş olmalarıyla açıklanır “Liberalizm”e özgünlüğünü kazandıran yan, hem modernliği tanımlayan düşüncelerin ayrıcalıklı bir anlatım yolu hem de bunlardan kaynaklanan dünyada özel bir akım olmasıdır; çağdaş tartışmaları incelemeden önce bu çifte kimliğin iyice anlaşılması gerekir

Liberal felsefe ve modernlik

Klasik biçimi altında liberalizm, XVII yüzyıl İngiltere’sinde “mutlakiyetçi” ve Stuartların Katolik yanlısı eğilimlerine düşman güçlerle sıkı sı kıya bağlantılı bir biçimde gerçekleşti Demek oluyor ki liberalizm kökeninde polemik, klasik Avrupa içinde hem mutlakiyetçiliğin gelişiminin hem de topluma egemen olmak için farklı Kiliselerin çabalarının damgasını vurduğu azınlıkçı bir akımdır Ama yine de, liberal düşüncenin daha baştan modern düşüncenin merkezin de yer alan eğilimleri -ve bundan kaynaklanan siyasal deneyimi-dile getirip keskinleştirdiği gözlemlenebilir

Batı Avrupa’da Reform hareketi ile Aydınlanma Çağı arasında aynı anda hem yeni bir siyasal varoluş biçimi hem de yeni bir düşünce biçimi doğmuştur Bu dönemde, Fransız “mutlak monarşisi” içinde örnek bir biçimde somutlaşan monarşik ulus-devlet biçimi, kendini kabul ettiren siyasal biçim olmuştur; ama bu biçim aynı zamanda İngiltere’de, VIII Henri’nin gerçekleştirdiği Anglikan kilisesinin “ulusal” kurtuluşunu da esinlemiştir Ana çizgileriyle, bu siyaset biçiminin başarısının, “papa” ile “imparator” arasındaki sürtüşmeyi (Orta Çağ’da cismani erkle ruhani erk arasındaki karşıtlıkla dile gelen) sınırlandırarak çözümlemesinden kaynaklandığı söylenebilir

Fransa’da olduğu gibi Katolikliğini öne sürdüğünde bile, monarşik erk, gücül olarak siyasal yetkenin papalık üzerindeki üstünlüğünü var sayar ama, İmparatorluğun tersine, evrensel egemenlik savını gütmez; modern mutlakiyetçi ligin gücü, savlarının böylece önsel bir biçimde sınırlandırılmasından kaynaklanır Bu da kendisine “Kilisenin evrenselliğini ele geçirmek için girdiği sürtüşmeye bir sınır getirir” (E Manent), ama aynı zamanda cismani işlerin özerkliğini yeni bir güçle öne sürmeye olanak tanır Demek oluyor ki “Modern Devlet” bugünkü koşullarda “Hıristiyan”dır (çünkü tinsel işlevler üstlenmek zorundadır) ama gücül olarak “laik”tir de (çünkü, siyasal erkin tinsel erk karşısındaki üstünlüğünü varsayar) Ama doğmakta olan modernlik, eski bir soruna (“Tanrıbilimsel sorun”) yeni bir çözüm getirmekten başka bir şey üretmemiştir:

Ayrıca, felsefe ve düşüncenin genel bir dönüşümüyle de tanımlanır Orta Çağ sonu adcılığıyla başlayan ve antik evrenbilimin çöküşüyle modern bilimin gelişimini de beraberinde getiren Aristotelesçiliğin çöküşü, bu değişimin en bilinen görünümünü sunar ama aynı zamanda siyasal etkiler de taşır ve bunların en önemlisi, belki de, özellikle insanın eylemlerine yükleyebileceği amaçlara yönelik yeni bir kuşkuculuk türünün ortaya çıkmasıdır Bu dönüşüm tam anlamıyla özellikle Hobbes ’da ortaya çıkar: Sivil erkin üstünlüğünü, eylemin amaçlarına yönelik hiyerarşi konusundaki kararsızlık oluşturur (“autoritas non veritas facit legem”), ama bu hiyerarşinin kendisi de, bireylerin “yükümlülükleri” karşısındaki “haklarının” “doğal” üstünlüğü (siyasal kurumun oluşturulmasıyla aşılması amaçlanan durum) tarafından temellendirilir

Dolayısıyla modern siyaset, toplumun dinsel yetke karşısında aşamalı bir biçimde özgür kalmasından doğar; bu da eşanlı bir biçimde Devlet’in güçlendirilmesiyle ve kısa bir süre sonra “insan hakları” olarak adlandırılacak kavramın bilincine varılmasıyla ortaya çıkar

Liberal düşünce, gücünü, modern Devlet içinde insan özgürlüğüne engel oluşturabilecek her şeyi eski “baskıcı” örgütlenim içine katarak bu siyasal dönüşümlere eşlik eden yeni eğilimleri bilinçli bir biçimde dile getirmesinden alır Dinsel düzlemde, bu durum “vicdan” hakları üzerinde durulmasıyla dile gelir: Devlet, yalnızca Kilisenin himayesinden kendisini kurtarmak zorunda değildir; kurtuluşunu, her birey için genel bir güvencenin aracı, algıladığı biçimiyle kurtuluşunu elde etme hakkı durumuna getirmesi gerekir (Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nde yer alan ‘mutluluğu arama” hakkının anlamı da budur)

Siyasetin amaçları bakımından, liberalizm Devletin yapaycı ya da sözleşmeci düşüncesinden öze ilişkin sonuçlar çıkarır: İnsanlar güvenliklerini ya da haklarını güvence altına almak için Devleti kendi elleriyle kurduklarına göre, Devletin onları tehdit etmek veya özgürlüklerini tehlikeye atmak gibi yetkisi olmamalıdır ve dolayısıyla “egemenlik” insan hakları ya da yurttaş “hakları”yla sınırlı olmalıdır Bu kuram, kurumların örgütlenmesi konusunda kendi başına önemli sonuçlar içerir: Bu kurumlar “Örnek” oluşturmalı ve “hukuk”un ya da “yasanın” egemenliğini (rule of law) elverişli kılmalıdır (meclislerin ve yasama yetkisinin yeniden değer kazanmasının nedeni buradan kaynaklanır) ve bunlar, aralarından hiçbirinin kendini mutlak yetkeyle donatamayacak biçimde düzenlenmesi gerekir (checks and balances, frenler ve karşı- güçler düşüncesi buradan kaynaklanır) Önce, Locke ’un siyaset felsefesini, mutlakiyetçiliğin en büyük kuramcısının, yurttaşı Hobbes ’un siyaset felsefesiyle karşılaştıralım Sonuçlar bakımından bu iki doktrin birbirleriyle tümden karşıtlaşır: Hobbescu sözleşme, “Léviathan” ı mutlak bir erkle donatır; bu erkin karşısında yasal hiçbir direniş yoktur (kaçış ya da sürgün dışında), buna karşın Locke’a göre güven sağlama almak için mutlak bir krala boyun eğmek, “tilki” ya da “kokarca”dan kaçmak için “aslan”a sığınmak denli çılgınca birşeydir (Second Treaty of Government, s 93) Ama, yine de her iki felsefe arasında, ilkelerinin yakınlığından kaynaklanan ve bunları göründüğü kadar uzak olmayan temel konumlara yönlendiren belli bir düşünsel yakınlık vardır

Önce, her iki yazarda da “sivil hükümet” in kapsam ve yetkesini belirleyen “doğal durum” kuramını ele alalım Hobbes’un doğal durumu, bireylerin istekleri arasındaki sürtüşmeden doğan, herkese karşı verilen bir savaş durumudur “Doğal yasa” nın rolü, burada, insanları “doğal durumları içinde üzerlerine çöken tehditlerden kurtulmalarına fırsat tanımasıdır

Tersine, Locke’ta doğal durum oldukça uyumlu bir durumdur (insana Yaratan’ına boyun eğmeyi ve benzerlerini korumayı buyuran), “doğal yasa”dan kaynaklanan dayanışma kurallarınca yönlendirilir Ama görünüşte sorunsuz olan bu durum, yine de temel bir kusur nedeniyle sorunlar içerir; kaldı ki bu kusur olmasaydı daha ileride ortaya çıkacak olan “sivil hükümet” kurumu anlaşılmaz kalırdı; ortak bir yargıç olmadığından, aslında herkes “doğal yasa”nın uygulanmasını denetlemek hak ve görevine sahiptir; insan doğasının özü gereği kusursuz olmaması nedeniyle, bu durum sonu gelmez bir sürtüşmeye kaynaklık eder: İnsanlar hem yargıç hem de davanın kahramanları oldukları için, benzerlerinin haklarını örselemek sakıncasıyla her an karşı karşıyadırlar Sonuç olarak, sivil hükümetin kökeni, Hobbes’da olduğu gibi “doğal bir biçimde” bireylerin hak ve arzularının savunulmasından doğan bir “herkesin herkese karşı sürtüşmesi” içinde yer alır: Locke’da, bir “Hobbes anı” ile karşılaşılır Ama bu durum liberal düşünür ile “mutlakiyet Çin filozof arasında temel ayrımların bulunmasına engel olmaz Her ikisi de bu anın konumundan kaynaklanır: Hobbes’un felsefesi yöntembilimsel bakımdan “uç durum”u, “herkesin herkesle savaştığı” ayrıcalıklı bir yere oturturken (Carl Schmitt), Locke’un kuramı geçici bir denge durumundan yola çıkar; burada “doğal yasa” (insan eyleminin koşulları üzerine geliştirilmiş törel bir düşünce sayesinde kısmen bilinen) sivil hükümetin yaratılışından sonra bütün geçerliğini koruyan ve “haklar”ın geri alınamaz içeriğini tek başlarına belirleyebilen kesin kuralları daha baştan tanımlar

Çelişkili bir biçimde, Locke’u Hobbes’tan ayıran şey, bireylerin “doğal hakları” na, Leviathan’ın yazarının tanıdığı köklü önceliği vermemesidir Hobbes’ta doğal yasa, sistemin tanımladığı bir düzen ortaya koyar; bu, “haklar”ın önce körlemesine, daha sonra bir sisteme dönüşen düzenidir İnsanların öznel hakları, Locke’da Tanrı’nın atadığı “doğal yasa”nın sonucudur:

Yaratıcım’a karşı görevlerim olduğu gibi, kendi üzerimde ve etkinliklerimin ürünleri üzerinde de kökene ilişkin bir güç taşırım; özgürlüğü ve geri alınamaz hakların “iyeliği”ni de bu sağlar ama bu, doğal yasaya hep boyun eğmek zorun da olmama bir engel değildir

Böylece ilk liberalizmde, genellikle gözardı edilmiş olan ve “hoşgörü” ile “vicdan özgürlüğü” ne ilişkin tam anlamıyla liberal anlayışta belirleyici olan bir ilahi boyut vardır “Kişisel”le “kamusal” arasındaki ayrımı, Hobbes’un siyasal bütünün yaratılışı ve perçinlenmesinin başarılı bir sonucu gibi gördüğü yerde, liberal gelenek kişisel alanın varlığını ilksel bir veri gibi görür Bu da Protestan esinli liberallere (Fransa’da Pierre Bayle gibi) “vicdan” haklarının, sivil yetkenin koyduğu ilkeler karşısındaki üstünlüğünü beraberinde getirir; kaldı ki, Locke’un, ilk metinlerinde savunduğu “Hobbes”cu kavramlardan uzaklaşması ölçüsünde bu temel nitelikli “vicdan özgürlüğü” kavramına aşamalı bir biçimde yaklaşması anlamlıdır Ama, “doğal yasa”ya duyulan bu güven sonsuz değildir, daha sonraları büyük liberallerin birçoğunun, neden, savlarına salt içkin bir kanıt getirmeye çalışmalarına açıklık getirir “Laik” modernliği “Hıristiyan” kaynaklarıyla birleştiren karmaşık ilişkinin dile getirdiği bu gerilim, Locke’da daha önceden vardır:
Ona göre törel kurallar “doğal yasa”nın sonuçlarıdır, ama aynı zamanda pratik kavramlar insan aklının yaratımları olarak da görür; bu da toplumsal dünyanın, salt insana özgü ya da içkin bir biçimde ayarlanmasını olanaklı kılar

Liberalizmin birliği ve çeşitliliği: Toplumsal sözleşme, güçlerin dengesi ve piyasa

Bütünü içinde ele alınan liberalizme belirgin niteliğini kazandıran şey, Devletle toplum arasındaki ayrımı doğal ve gerekli bir veri olarak ya da en azından modern “uygarlığın” kalıcı bir aşaması gibi görmesi ve hem Devletin toplum karşısındaki mutlak egemenlik düşüncesidir (“devletçi”) hem de siyasal örgütlenimin toplum içinde erimesidir (“anarşist”)

Ama, özellikle Devletle “sivil toplum” arasındaki ayrımı dile getiren bu düşünce, toplumsal bağın oluşum biçiminin ele alınması biçimine göre farklı biçimler de karşımıza çıkabilir: Liberalizm, bir toplumsal sözleşme doktrini, güçlerin dengesi ya da “ayrı mı” ve piyasanın dolaysız bir biçimde düzenlenmesine boyun eğen ekonomik sarmalın özerkliğinin düzenli bir biçimde savunulması içinde dile getirilebilir

Locke’un siyaset felsefesi, toplumsal sözleşmenin liberal kuramının klasik anlatımı gibi görünür: Sivil hükümetin sınırlarını, bireylerin “hakları”ndan ve bireylerin mutlaka peşinden koşmak zorunda oldukları amaçlardan çıkarsar Ama bu amaçların kendileri de karmaşık, birey haklarının birbirlerinden ayrı iki temelini ortaya koyan bir çıkarsamanın konusunu oluştururlar Bu temellerden bireyin korunma yollarını aradığı birincisi, en çıplak biçim altında doğal gereksinim içinde yer alır; bu bakış açısından, Locke, Hobbes’tan daha köktenci bir bireycilik anlayışını savunur: Ötekine duyduğu korkudan kurtulmak için Hobbes’un insanı gücü (insanlar arasında en az ilişkiyi varsayan) elde etmeye çalışmaktaydı, buna karşın Locke’un bireyi ilkel bir biçimde açlık tarafından devindirilir Bu da, çalışma yoluyla doğal iyeliklerin edinilmesine ilişkin, başlangıçta tümüyle “kişisel” bir süreci devinime geçirir (P Manent, 1987, s 95 ve dvm) Bununla birlikte, bu doğal hak, kendisi ne anlamını kazandıran (insan kendini korumak zorundadır, kendini yok etmeye hakkı yoktur) ve “sivil hükümet” oluşturumunun her aşamasında insanlar arasındaki ilişkileri yönlendirmek durumunda olan “doğal yasa”ca oluşturulmuş, daha önceden var olan bir ağ içine katılır; işte tam bu nedenle, Locke’ta hükümetin işlevi, kendisinin yapmadığı bir hukuk ve ilişkiler bütününü güvence altına almaktır

Sonuç olarak, Locke’un sözleşmeci kuramı, daha sonraları “Devlet”le “sivil toplum” arasında yaptığı ayrımı “doğal yasa”ya yaptığı gönderimle temellendirir Ama bu doktrinin kendisi de liberal kuramın gelişimine açıklık getiren güçlükler barındırır

Önce, “sivil hükümet”i ele alalım: Bu hükümet, ancak birleşmiş bireylerin aracı durumuna gelirse ve onların “haklarına” saygı gösterirse yasallık kazanır Ama aynı zamanda bireyler arasındaki anlaşmazlıklara kesin çözümler getirmek zorundadır, bunu da çoğunluk kuralı aracılığıyla gerçekleştirir; oysa, “iyelik” denli önemli bir sorun söz konusu olduğundan, çoğunluğun kararı, bireyin “kişisel rıza” (own consent) ile denk görülür: Burada, yalnızca liberal olmakla kalmayan, aynı zamanda daha baştan “demokratikleşmiş” bir mantık ortaya çıkar Öte yandan, yasamanın üstünlüğü, “yürütme” erkinin ya da “federatif”in belli bir özerkliği olmasına engel değildir ve bu özerklik erkler arasında temel sürtüşmelere yol açabiliremek oluyor ki “güçler dengesi” liberal mantığın özünden kaynaklanan bir zorunluluktur ve “anayasacılığın” gelişimine bu denge olanak tanıyacaktır Bireyler arasındaki ilişkilere gelince, ekonomik alışverişlerde ya da törel düşüncelerin iletişimi içinde ortaya çıktığı biçimiyle, kısa bir süre sonra “sivil toplum” adı verilen yeni bir dünya kurarlar

Liberalizmin, Locke ile Adam Smith arasında yön değiştirmiş olmasına karşın, klasik liberal düşünce köklü bir birlik içerir; bu da, ister siya set isterse ekonomi söz konusu olsun temel kav ramlar incelendiğinde hemen kendini gösterir Özellikle “İngiltere Anayasası” üzerine yürütülen düşünceler aracılığıyla geliştirilen güçlerin dengesi ve “ayrıması” doktrini, siyaset kuramının yenilenmesi yönünde liberalizmin getirdiği iyi bir örnektir Kökenini, Aristoteles, Cicero ve Polybus’dan bu yana monarşinin, aristokrasinin ve demokrasinin avantajlarını karşılıklı olarak bir araya getirmenin yolu gibi görünen “karma rejim” örneğinden alan Ingiliz rejimi bu tür hükümetin modern bir çevrimi olarak Kral, Lordlar ve Parlamento içindeki “Komün ler”i bir araya getirir Ama Montesquieu’nün ve onu izleyen düşünürlerin dehası, Ingiltere’de gerçekleştirilen ılımlılandırma ve denge kurmanın tümüyle yeni bir atılımdan kaynaklandığını anlamak olmuştur: “Olguların düzeni gereği erkin erk üzerinde belirleyici olduğu” (De l’esprit desbis, XI, 4) bu rejimde kurumların başarılı bir biçimde düzenlenmesi, bireylerin bağımsızlıklarını en üst düzeye çıkararak onları Özgür bırakmak olmuştur Üstelik, bu düzenlenim ancak siyasal güçlerin belli bir düzen içinde desteklenmesi durumunda başarıya ulaşır; bu düzen, yasama yetkesinin ve yürütme yetkesinin dengesini, kendilerini destekleyen taraflar arasındaki bağıntıya bağlar

Montesquieu ’deki “güçlerin ayrımı” nın sınırlarına ilişkin tüzel sorunun ötesinde, (Montesquieu yalnızca, “güçlerin ayrılması gerektiğini” söyler) “İngiliz Anayasası’nın” örnek niteliğinin, karma rejimin antik idealine bağlılıktan değil, modern özelliklerinden kaynaklandığı açıktır

Kaldı ki, bu nedenle Ingiliz ve Amerikan devrimleri sırasında en bilinçli liberal güçlerin, “erkin erk üzerinde belirleyici olduğu” siyasal düzenek düşüncesini ön-liberal düşünceden, sendika anlayışını andırır bir biçimde örgütlemiş kalıcı toplumsal güçlerin bir dengesi düşüncesinden açıkça ayırmayı arzuladılar Amerikalı Anayasacılar’ın dehası da Ingiltere’ye özgü çifte yandaşlı sistemden daha geniş “çoğulculuk”un bulunuşundan başka, bu değişimin, “anayasalcılığın” (eğer Özgürlük hükümet organları arasındaki ilişkiye bağlıysa, bunların konumlarını belirleyen düzen, bu organların her- birinden daha üst düzeyde yer alır) ve “halk egemenliği”nin (eğer farklı yetkeler, özel toplumsal güçlerden kaynaklanmıyorsa, bunların tümü kökenini “halktan” almak durumundadır”) ikili biçimde ilerlemesiyle bir bütünlüğe kavuşabileceğini anlamak olmuştur

Şimdi, “güçlerin ayrımı” ya da “checks and balances” doktrininin “toplumsal sözleşme”ye ilişkin liberal kuramla bağıntısı incelenecek olursa, bu doktrinin bu bağ konusunda kendisine anlam katan amaçları daha iyi gerçekleştirebilmek için görünürde bir tutumluluk içine girdiği açıkça görülür “Sözleşme”ye başvurmayan ve bazen “olguların doğasından kaynaklanan” “yasalar” konusunda ayrıca neredeyse gerekirci bir görüş taşıyan Montesquieu ’nün kendisi de modern Avrupa tarihiyle ilgili olarak modem özgürlüğün anlamına bir açıklık getiren bir yorum yapar: İnsanlar arasında ilişki olanaklarını çoğaltarak deneyimlerine zenginlik katan ve onları korkularından kurtaran, “ticaret”in gelişmesidir; bu da bizi hem bireyin hem de ekonominin özgürleşmesine götürür

Yine burada, Adam Smith ’in sunduğu biçimiyle “ekonomik liberalizmin”, liberal siyaset felsefesinin basit bir uzantısı olmadığı görülür Piyasanın övülmesi, malların vergilendirilmesinde eski sistemlerin ya da ulusal ekonomilerin korunmasının eleştirilmesi ve “görünmez el” kuramı, liberal felsefe ve siyasete esin kaynağı oluşturan anlayışın bir parçasını oluştururlar Klasik siyaset ekonomisi, merkezcil bir Önem taşıyan modernlik sorusuna bir yanıt oluştururevlet’in zorlayıcı gücüne boyun eğmeden ve eski işbirliği biçimlerinin yarattığı saymaca bağları yeniden yaratmaksızın bireyler arasında nasıl bir ilişki-kurulur? Ama liberal ekonomi kuramı, bu bakış açısından ancak liberalizmin bir parçasıdır; erimi de tam olarak hem daha temel hem de daha genel ilkelere bağlıdır Ekonomik anlamda Locke’un kendisi de “liberal” değildi ve liberallerin uygulayımı hatta kuramı bile “piyasa düzeni”nin yayılımına ilişkin sınırları koymayı başarmıştır Liberal düşünce, içinde bütün siyasal sorunların sonunda dile getirilebildiği modernliğin siyasal dili olarak adlandırılabilecek şeyi yaratma başarısını gösterebilmiştir Ama, aynı zamanda oldukça erken bir biçimde zaman zaman son derece keskin eleştirilere konu olduğunu da belirtmek gerekir; kaldı ki bu eleştiriler, iç uyumu zararına şu ya da bu görünüşlerinin tek yanlı olarak vurgulanmasına dayanır (bu, şöyle de söylenebilir: Modernliğin liberal karşıtı akımları genellikle liberalizmin “sapkınları”dır)

Turgot ve Condorcet ile doruğa tırmanan Fransız siyaset usçuluğu, bireyin dinin ağırlığından kurtulması ve ekonomiyi serbest bırakma idealine bağlıdır, ama İngiliz ve Amerikan denge ya da erklerin ayrıştırılması sistemlerini özgür bir Devlette egemen olması gereken eşitlik ve usçullukla bağdaşmayan “gotik” biçimler olarak benimser Spinoza ’dan Rousseau ’ya demokratik kuram, anayasanın yasa karşısındaki üstünlüğü düşüncesine pek elverişli değildir; onu siyasi kuruluşların özerkliğine bir engel gibi görür Son olarak, Amerikan Devrimi başlangıcında önemli bir rol oynadığı sanılan Paine gibi bir kişilik, hem neredeyse özgürlükçü (hükümetin yerini en aza indirebilmek için) hem de İngiliz sisteminin (kendisine çok fazla “feodal” gelen) bütününe ters düşen savları savunabilmiştir Ama bu arada Devrimden önce bile XVIII yüzyılın en büyük iki düşünürünün liberal düşüncenin en ciddi sorunlarını göstermiş olduğunu da unutmamak gerekir: Hume ’un, sözleşmenin liberal kuramlarını destekleyen usçu yanılgılara saldırdığı yerde, Rousseau Aydınlanma’yla gelen ilerlemelere ve modern dünyanın bireyler arasında kurduğu bağın türüne kuşku ile yaklaşmaktaydı Fransız Devrimi’ nin ardından liberal programın kısmen gerçekleştirilmesi ve buna eşlik eden trajik olayların , bu eleştirilere yeni bir erim – ve bu arada liberal düşünceye de yeni bir güç kazandırdığı düşünülmektedir

Liberal düşünce ve Fransız Devrimi

Eğer Fransız Devrimi modern siyasal düşünceyi altüst etmiş olan temel bir olaysa, bunun nedeni hem daha önceki siyasal değişimlerde karanlıkta kalmış olan beklentilere açıklık kazandırmış olması, hem de yeni -ayrımsız bir biçimde “kentsoylu” ve “demokratik”-bir dünya yaratmış olmasıdır Bu durum, liberalizmin kendisini yalnızca “feodal” ya da mutlakiyetçi kalıtın eleştirisiyle değil, daha köktenci olarak sunan akımlara göre tanımlama zorunluluğu getirir

Büyük sorunların kimileri Devrimin başıyla birlikte, Devrim’e “liberal” bakış açısından getirilebilecek iki yorumu kendinde somutlaştıran Edmund Burke ve Thomas Paine arasındaki sürtüşmeyle ortaya çıkmıştır Burke, 1789 insanlarını harekete geçiren istenççi ve usçu yanılsamaya duyarlıdır ve insan haklarının “soyutlama”sında liberal eğilimleri, güçlerini oluşturan ve Ingiltere’de başarıya ulaşmalarına olanak tanıyan şeyden: Mutlu bir geçmişin, “buyruklarla” kazanılmış “Ingiliz özgürlüklerinin” ve daha genel olarak “törelerin” (manners) ilerlemesinin ve Avrupa’da uygarlığın tarihi içine katılımdan koparma eğilimi ortaya koyar

Devrime düşman olan Burke, “İngiliz özgürlükleri”ne ve yetkelerin dengesine bağlılığıyla, piyasa ve serbest ekonomiye güveniyle ve modern uygarlığın “değerlerine” bilinçli bir katılımla liberalliğini korur

Fransız Devrimini, 1688 ve 1776 Devrimlerinin yasal kalıtçısı gibi görse bile, rakibi Paine (Ingiltere ile Amerika’daki sömürgeleri arasında sürtüşme yaşandığı dönem de bağlaşığı olan) ondan daha az liberal değildir; ama özellikle liberal gelenek içinde, siyasal bağın sözleşmeci yorumunu korumuştur; bu da ona göre “insan haklarının” özgür kurumların, piyasanın ve modern toplumun gerçek temeli oldukları anlamına gelir Aslında tartışmalarının konusu, liberal toplumların yaşamları için gerekli olan siyasal düzenin niteliğidir Fransız Devrimiyle 1688m “şanlı Devrimi” arasındaki bağların üzerine yaptıkları incelenmeler örnek bir nitelik taşır

Her ikisi de 1789’un bir ilkeyi, daha önce Il Jacques’in Ingiliz Parlamentosu’nca tahttan indirilmesinde örtük bir biçimde yer alan halk egemenliği ilkesini gün ışığına çıkardığı konusunda görüş birliği içindedirler; ama Paine için siyasal düzenin temelinin bu gönüllü, çağrışımsal ve belirsiz bir biçimde yeni den gözden geçirilebilir açıklaması daha sonra ki bir kurtuluş sözüyken Burke için özgür toplumun kırılgan dengesini yok etme sakıncası içeren bir tehdittir


Sonuçta Fransız Devrimi, liberal geleneğin iki karşıt siyasal akımı besleyebileceğini göstermiştir Bu akımlardan “tutucu” olan birincisi, tarihe güven duyar ve bireyselci ilkelerin toplumsal bağı kuramayacağını düşünür “Köktenci” olan ikincisi, tersine bu ilkeler üzerinde toplumun sürekli bir reform içinde olmasının gerekliliğini temellendirir Kaldı ki bu düşünsel sınır daha baştan, henüz o zamanlar “toplumsal sorun” olarak adlandırılmayan şey üzerindeki önemli sapmalara denk düşer; Burke piyasa düzeni içinde toplumsal düzene başkaldıran insanları disiplin altına alma olanağı sağlayacak gereci görmekteydi ve çağdaş projelere yoksullara yardım ettikleri için karşı çıktı; buna karşın piyasanın eşitlikçi görünümlerini vurgulayan Paine, “sosyal sigorta”nın ve gelir dağılımının temel biçimlerinin (miras vergisi aracılığıyla) kuramcılığını üstlendi

Her ikisi için de piyasanın bireylerin toplumsallaşmasını düşünmeye olanak tanıyan bir örnek olmasından daha çarpıcı hiçbir şey olamaz (toplumsallaşma olmaksızın bireyler tek başlarına kalırlardı); her ikisine göre de, serbest ekonomi bize toplum yaşamı için gerekli olan bilginin ayıklanmasının nasıl yapıldığını anlamamıza olanak tanır; ama Burke’ün geleneğin rolü konusuna önem verdiği yerde Paine temsili sistem içinde kamuoyunun oluşumunu öne çıkarır

Eğer 1789 Devrimi daha önceki devrimlerin anlamı üzerine geçmişe yönelik bir sorgulamaya yönlendirmişse, 1793 Terörü, ardından Konsüllük ve Imparatorluk yönetimlerinin askeri “despotluğu”, Fransız Devrimi üzerine daha ileride yapılacak olan bütün tartışmaların temelinde yatan daha dramatik bir sorunu: 1789’da dile getirilen kurtuluş ilkeleriyle Kurucu Meclis’i izleyen tiranlık dönemleri sorununu da günde-me getirmiştir Fransız liberallere göre, bu felsefi ve tarihsel sorun, siyasetle daha dolaysız bir biçimde bağlantılı olan bir başka sorunla birleşmekteydi: Fransız liberalleri hem Devrim’in sonuçlarını (temsil sistemi, sivil eşitlik) savunmak ve hiç değilse 1792’den başlayarak devrimci süreci eleştirmek zorundaydılar Bu sorunları işlemesindeki derinlik, Benjamin Constant’ı, Devrim’i izleyen dönemin en büyük liberal düşünurü durumuna getirdi Constant’nın düşüncesi Terör ile Konsüllük dönemleri arasında, Thermidorcu Konvansiyon ile Direktuar döneminde biçimlenmiştir O dönemde, onun için olduğu denli dostu Germaine de Staél için de sorun, Devrim’den kaynaklanan rejimin yasallık ve yaşayabilirliğini göstermek üzere, bu rejimi Terör döneminin aşırılıklarından arındırarak büyük bir ülkede cumhuriyetçi rejim olasılığı konusundaki klasik sorunu çözmeye dayanıyordu Dolayısıyla tarihsel sorun (1789 anlayışı 1793 içinde yer etmiş miydi?), modern dünya içinde siyasal özgürlüğün doğası ve koşulları üzerine geliştirilen felsefi düşünceye yakından bağlıydı; Constant’nın yanıtı, yurttaşların hükümete karşı bağımsızlığı üzerine kurulu “Yenilerin özgürlüğü” ile bütün yurttaşların siyasal yetkeye eşit biçimde katılımına dayalı “Eskilerin özgürlüğü” arasındaki ünlü ayrımdan kaynaklanmaktaydı Ama, daha 1799’da Mme de Sta önerilen bu ayrım, Constant ile yeni bir atılım kazanır; çünkü, liberal doktrinin bir bütün olarak yeniden oluşturumu içine katılır

Terör’ü izleyen döneme ilişkin yazılar iki temel düşünceyi ortaya çıkarır: 1789 ile 1793 arasındaki benzeşmezlik düşüncesini ve özellikle Devrim’in sivil ve liberal başarılarının kalıcılığı düşüncesi Bu ikinci düşünce, “Tarihin gücünü bir “siyasal’ tepki” yandaşlarının karşısına getirme olanağı sağlar Böylece Constant, Burke’ün kanıtlarını kendisine karşı döndürür, bunu da “ilkeler”e dayalı bir siyasetin usçul idealim belli bir noktaya değin yeniden canlandırarak yapar:“Önyargılar”, güçlerini, geleneksel dünya ile bağlarından alırsa da, “Ilkeler”, bunların toplumda var olan ilgi alanlarına bağlanarak biçimlenmelerine olanak tanıyan özelliklerin ortaya çıkarılması koşuluyla başarılı olabilirler Ama, aynı zamanda Constant’nın bu biçimde düşünce yürütebilmesinin ancak liberal siyasetin iki yasallaştırma biçimini uyumlu kabul etmesiyle olanak kazandığı da yeterince açıktır Bu iki yasallaştırma biçiminden tarihsel olan birincisi, liberalizmi Avrupa tarihinin başarılı bir ürünü gibi gösterir, usçu olan ötekisi, liberal olgular için de kendilerini düşünceye kabul ettiren genel olguları görürler; Devrimci deneyim üzerine düşünce, liberal düşünceyi “Akıl” ve “Tarih” arasındaki ilişki sorununa yanıt getirmeye zorlar

Özellikle Principes de politique’te (“Siyasetin İlkeleri”) sunulduğu biçimiyle Benjamin Constant’nın doktrini, büyük bir bölümüyle Jean Jacques Rousseau’ya bir yanıttır
Rousseau’nun yapıtı, birey , toplum ve Devlet arasındaki uzlaşma koşullarına ilişkin dizgeli bir incelemedir Aslında, Contrat social’de (“Toplumsal Sözleşme”) özerklik ilkesi (“kişinin kendi koyduğu yasaya uyması özgürlüktür”), bireyin, “Egemen”in kendisi olması ve yasa koyucu olarak toplumun kendisiyle özdeşleşmesi koşuluyla toplum içinde nasıl özgür olabileceğini anlamaya olanak tanır: Yurttaşların tümü genel Irade’ye katıldıkları için eşittir ve kimse başkası üzerinde egemenlik kurmadığı için herkes Özgürdür Constant’ın yadsıması öncelikle, aslında, bu eşitlik durumunun koşullarının hiçbir zaman gerçekleşemeyeceği; çünkü yürütmeyle yasama arasındaki sınırların bulanık olduğu, “yetkenin pratik örgütleniminin” her zaman belli bir eşitliksizlik getirdiği ve daha genel olarak “herkes adına yapılan eylemin ister istemez kaçınılmaz bir biçimde, bir ya da birkaç kişinin yetkesinde bulunması nedeniyle bu yetkenin herkese açık olmasından ötürü hiç kimsenin yetkesinde kalmadığı da doğru değildir; tersine bu yetke, her kesin adına hareket eden kişilere verilir” (Constant,1980, 5 272) Rousseau’nun ilkeleri, küçücük de olsa bir geçerlik taşır (bu, aynı zamanda Constant’nın devrimin “demokratik” esininden geriye koruduğu şeydir); “halk egemenliği” ya da “genel iradenin” üstünlüğü ilkesine ciddi nedenlerle karşı çıkılamaz; öyle ki, halk yetkenin kaynağı olmalıdır ama seçmen kitlesini oluşturan bileşim temelde değişkendir ve özellikle de bireylerin özgürlük ve bağımsızlığı, hükümdarın yetkesine aşılması olanaksız bir sınır getirir (Constant, 1980, s 271)

Görünürdeki yalınlığı içinde, bu uslamlama Devrim sonrası liberal sorunun temel öğelerini çekirdek durumunda içinde barındırır: Modern demokratik ilkeyle devingen bir tartışmanın yolunu açar (seçmenler kitlesinin sınırları genişletilebilir ve mülkiyet, özgürlüklerin ilki değildir), ama antik “erdem”in yeniden dirilmesini Öngören bütün tasarıları modası geçmiş ve despotikleşmeye eğilimli olarak kesin bir biçimde kınar

Constant’ın bir başka başarısı da, liberal doktrinin temelinde yer alan, bireysel özgürlükten daha derin olan ve aynı zamanda modern özgürlüğün çelişkili bir koşulu niteliğini taşıyan şu ilkeyi gün ışığına çıkarmış olmasıdır: Eğer bireyler yasa oluşturucuların bir parçası olmaksızın Özgür olabiliyorlarsa, bunun nedeni toplumun kendi içinde kendiliğinden ortaya çıkan bir uyum yeteneği taşımasıdır Bu yetenek, bireysel iradelere aşkın bir yetkenin sürekli müdahalesinden değil, bu iradelerin karşılıklı etkileşiminden doğar “Modern’lerin özgürlüğü” nün ayrıksınlığına açıklık getiren de, bu “toplumsalın uyumuna ilişkin özerk ilkedir”; Modern birey, daha önceki rejimlerde üzerine çöken baskıdan kurtulmuştur, ama, aynı zamanda, eyleminin yarattığı toplumsal dünya kendisine geri dönülmez biçimde yabancı kalır: Kalabalık içinde yitip giden birey, yaptığı etkinin farkına hiçbir zaman yaramaz; işbirliğini gözlerinin önüne serecek hiçbir şey yoktur”

Öte yandan, Devrim deneyiminin gösterdiği gibi eski ve despotik eğilimlerin yeniden canlanması her an için olanaklıdır ve bu da modern dünya içinde “eski”den kalma en küçük bir yurttaşlık düşüncesinin korunmasını içerir: Siyasal özgürlük, bireysel bağımsızlığın sürdürülebilmesinin koşuludur Constant’da karşılaşılan ve yankılarının daha sonraki bütün büyük liberallerde kendini duyuracağı ince bir eytişimin kimi gerilimlerle birlikte ortaya çıkmasının nedeni de budur; hem bağımsızlığı hem de yurttaşlığı savunan Constant’nın siyaset öğretisi felsefi bir çelişki üzerine kuruludur: Özgürlük, kendini her türlü yetkeye benimsettiren “doğal” ya da “aşkın” bir ilkedir, ama aynı zamanda, “ticaret” düzenini eski yetke düzeninin yerine getiren Tarihin de bir meyvesidir “Toplumsal sözleşmenin kuramlarının bireyciliğini köktenleştirerek, Benjamin Constant aynı zamanda Montesquieu’nün ve onun Iskoç sürdürücülerinin incelemelerinin “tarihselci” bir yeniden yorumunun da yolunu açar Bununla birlikte, her iki durumda da, düşüncesine Rousseau’nun düşüncesi karşılık verir Constant, Rousseau’ya hem canlı hem de hoşnutsuzluk içeren bir yanıt verir Rousseau , modern uygarlık içinde, bencilliğin evrensel olduğu düşüncesi üzerine kurulu ve sonuç olarak da her türlü resmi bir varoluş biçiminin yok olmasını getiren genel bir yozlaşma düzeninin varlığını ele veriyordu; bu çerçeve içinde, antik yurttaşlığın övgüsü, modernliğin eleştirilmesi için güçlü bir araç durumuna geliyordu, ama bu, bir izlence oluşturması için yeterli değildi: Toplumsal Sözleşme , geniş çelişkiler içeren bir yapıttır ve “yalnız gezgin” kişiliği sonuçta “yurttaş” kişiliğinin yerini alır Jakobenci ya da genci eleştirmenlerin “içtenlikten yoksun olmasını” kınayarak Constant gerçeklikten uzak olma suçlamasını Rousseau’nun kendisine çevirir

Bu arada modern toplumun kendisinin de yurttaşların kamu işlerine en küçük de olsa bir ilgi duymaksızın yaşayamayacağını gösterir: Modern özgürlüğün savunulması gerekir çünkü, “içten” bir varoluşun koşuludur ama aynı zamanda yurttaşlığın olası tek temelidir Bununla birlikte, aynı zamanda Constant toplumsallığa ilişkin bilinçli bir özdüzenleme yokluğunun, ancak “davranışların evrenselleşmesiyle, bir başka deyişle Rousseau’nun Özsaygı olarak adlandırdığı şeyle dengelenebileceğini kabul eder

Kaynak: Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1 Sınıf "Kurumlar Sosyolojisi" Dersi Ders Notları

MARKSİZM

Bilimsel sosyalizmin kurucusu Karl Marx'ın görüşlerini temel alan siyasal, ekonomik ve felsefi sistemin adıdır

Maksizmin temel kuramı sınıflar savaşı kuramıdır Kullandığı yöntem Diyalektik materyalizm olarak adlandırılır Marx Hegel'den aldığı ancak kendi deyimiyle Hegel'de başaşağı duran diyalektik yöntemi ayakları üstüne oturtarak 'idealist' değil 'materyalist' felsefe için kullanmıştır Diyalektik yöntem ile toplumu ve doğayı inceleyen Marx, tümevarım yöntemiyle incelediği tarihsel gerçekliği 'Tarihsel Materyalizm Kuramı'ile ortaya koyar Tarihsel gelişmeyi dört ana başlık altında özetleyen Marx toplumun ilk aşamasını 'ilkel komünal' olarak tanımlamıştır İlkel komünal toplumda devlet henüz var olmamıştır Marx üretimin gelişmesi ile birlikte üretici güçlerin, ürün fazlası ortaya koyduğunu ve toplumsal olarak üretilen bu ürüne güce dayalı bir el koymanın başlaması ile toplumda devletin ilk şeklinin belirdiğini ifade eder Marksizme göre devlet egemen sınıfın baskı aracıdır Marksizm genel olarak ilkel komünal toplumdan sonra köleci toplumun ortaya çıktığını köleci toplumun yıkılmasından feodal toplumun doğduğunu feodal toplumdan sonraki aşamasının da kapitalist toplum aşaması olduğunu ifade eder Kapitalist toplum ile birlikte ortaya çıkan işçi sınıfı artık toplumun devrimci dinamiğidir ve 'zincirlerinden başka kaybedecek şeyleri olmaması' nedeniyle kapitalist düzeni ortadan kaldırarak komünizme yani sınıfsız topluma giden yolu açacak olan biricik sınıftır Marx kapitalizmin son sınıflı toplu olduğu ve burjuvazi ile işçi sınıfı arasındaki uzlaşmaz çelişki sonucu yıkılacağı öngörüsünde bulunur Marksizm'de önemli bir ayrım olarak altyapı ekonomik ilişkileri, üstyapı ise din, sanat vs gibi kategorileri temsil eder Üstyapı ne kadar karmaşık görünürse görünsün altyapının bir tezahürüdür Marksizmin düşünsel, sosyal ve siyasal etkileri çok büyük olmuştur Marx'ın Feuerbach üzerine tezlerinin onbirincisi olan "Şimdiye kadar filozoflar dünyayı değişik biçimlerde yorumlamakla yetindiler, oysa aslolan onu değiştirmektir" tezi pekçok şekilde gerçeklik kazandı

Kaynak

MATERYALİZM

I NİÇİN MATERYALİZMİ ÖĞRENMEMİZ GEREKİR?

Gördük ki, "Varlık ile düşünce arasındaki ilişkiler nelerdir?" sorusuna, ancak karşıt ve çelişik iki yanıt olabilir Bundan önceki bölümde, idealist yanıtı ve idealist felsefeyi savunmak için sunulan kanıtları inceledik Şimdi de bu temel soruna (yineleyelim, her felsefenin temelinde bulunan soruna) verilen ikinci yanıtı incelemek ve materyalizmin savunma kanıtlarının neler olduğunu görmek gerekir Materyalizm, Marksizmin felsefesi (sayfa 52) olduğu için, bizim açımızdan ne kadar önemli ise, bunu öğrenmek de o kadar önemlidir Öyleyse, bu bakımdan, materyalizmi iyi tanımak zorunludur İyi tanımak özellikle zorunludur, çünkü bu felsefe anlayışları, çok az bilinmektedir ve tahrif edilmişlerdir Gene zorunludur, çünkü, eğitimimizle -ilk ya da en yükseği olsun- gördüğümüz öğretimle, yaşayış ve düşünüş alışkanlıklarımızla, idealist anlayışlar, farkında olmaksızın hepimizin içine az ya da çok işlemiştir (Zaten başka bölümlerde, bu olumlamanın birçok örneklerini ve niçin böyle olduğunu göreceğiz) Demek ki, marksizmi öğrenmek isteyenler için, onun temelini, yani materyalizmi bilmek bir zorunluluktur

II MATERYALİZM NEREDEN GELİR?

Felsefeyi, genel bir biçimde, dünyayı, evreni açıklama çabası olarak tanımladık Ama biliyoruz ki, insanlığın bilgi düzeyine göre, bu açıklamalar değişmiştir ve insanlık tarihi boyunca dünyayı açıklamak için iki tutum benimsenmiştir: bunlardan biri, bir ya da birkaç üstün ruha, doğaüstü güçlere başvuran bilime karşı tutumdur; öteki ise olgulara ve deneylere dayanan bilimsel tutumdur Bu tutumlardan biri idealist filozoflarca, öteki ise materyalistlerce savunulur Bunun içindir ki, bu kitabın daha başında, materyalizm hakkında edinilecek ilk fikrin, bu felsefenin evrenin bilimsel açıklanışı olduğunu söyledik
İdealizm, nasıl insanların bilgisizliğinden doğmuşsa - bilgisizliğin, idealist anlayışları paylaşan siyasal ve kültürel güçler tarafından, toplumlar tarihinde, nasıl korunduğunu ve sürdürüldüğünü göreceğiz-, materyalizm de bilisizliğe ya da bilmesinlerciliğe karşı savaşımdan doğmuştur Bunun içindir ki, bu felsefe uzun süre önlenmeye çalışıldı ve bunun içindir ki, resmi üniversite dünyasında, çağdaş (sayfa 53) biçimiyle (diyalektik materyalizm), ya değeri bilinmedi, ya hiç bilinmedi ya da pek az tanındı

III MATERYALİZM NASIL VE NİÇİN GELİŞTİ?

Bu felsefeye karşı savaşım verenlerin ve bu öğretinin yirmi yüzyıldan beri hep aynı yerde durduğunu söyleyenlerin iddialarının tersine, materyalizmin tarihi, bize, bu felsefede canlı bir şeyin ve her zaman hareket halinde olan bir şeyin varlığını gösteriyor Yüzyıllar boyunca insanların bilimsel bilgileri ilerledi Düşünce tarihinin başlangıcında, Yunan antikçağında, bilimsel bilgiler, hemen hemen hiç yok denecek gibiydi; ilk bilginler, aynı zamanda filozof idiler; çünkü o çağda, felsefe ve doğmakta olan bilimler, bir bütün oluşturuyordu, biri ötekilerin uzantısı oluyordu Zamanla, bilimler, dünya olaylarının açıklanmasına, idealist filozofların dogmaları ile çelişen ve tedirginlik yaratan bir açıklık getirince, felsefe ile bilimler arasında bir çatışma başladı Bu çağın resmi felsefesi ile çelişmekte olan bilimlerin, felsefeden ayrılmaları zorunlu oldu Böylece, "onların, geleceğin yakın bir çözümü için olgunlaşmış bulunan daha sınırlı sorunları ele almak üzere, felsefenin karmaşık şeyler yığınından kendilerini kurtarmak ve derin varsayımları filozoflara bırakmak ilk işleri oldu Böylece, felsefe ve bilimler arasında bu ayrılma oluştu"[12] Ama, bilimlerle birlikte doğan, onlara bağlı ve bağımlı olan materyalizm, çağdaş materyalizm ile, yani Marx ve Engels'in materyalizmi ile, bilim ve felsefeyi, diyalektik materyalizm içinde yeniden birleştirmek üzere, bilimlerle birlikte ilerledi ve gelişti (sayfa 54) Uygarlığın ilerleyişine bağlı olan bu gelişmeyi ve bu tarihi daha ilerde inceleyeceğiz, ama şimdiden, materyalizm ile bilimlerin birbirine bağlı olduklarını ve materyalizmin mutlak olarak bilime bağımlı olduğunu belirtiyoruz, ki bunu akılda tutmak çok önemlidir Şimdi, materyalizmin esaslarını, çeşitli biçimler altında materyalist olduğunu ileri süren bütün felsefeler için ortak olan esasları, yerlerine yerleştirmek ve tanımlamak gerekiyor

IV MATERYALİSTLERİN İLKELERİ VE KANITLARI NELERDİR?

Bunu yanıtlayabilmek için, felsefenin temel sorusuna, varlık ile düşünce arasındaki ilişkilere, yani bunlardan hangisinin daha önemli olduğu sorusuna dönmemiz gerekir Materyalistler, her şeyden önce, varlık ile düşünce arasında, madde ile ruh arasında belirli bir ilişkinin var olduğunu öne sürerler Onlara göre, ilk gerçek, ilk şey varlıktır, maddedir ve ruh ise ikinci gerçektir, sonradan gelendir, maddeye bağımlıdır
Şu halde, materyalistlere göre, dünyayı ve maddeyi yaratmış olan tanrı ya da ruh değildir, ama ruhu yaratmış olan dünyadır, maddedir, doğadır:
"Tinin kendisi, maddenin en üstün bir ürününden başka bir şey değildir"[13]
Bunun içindir ki, ikinci bölümde sorduğumuz soruyu tekrar ele alırsak ve "düşünme, insana nereden gelir?" dersek, materyalistler, insan düşünüyor çünkü onun bir beyni vardır ve düşünce beynin ürünüdür, diye yanıt verirler Onlara göre, maddesiz, cisimsiz düşünce olamaz
"Bize ne kadar yüce görünürlerse görünsünler, bilincimiz ve düşüncemiz, maddi, bedensel bir organın, beynin ürünlerinden (sayfa 55) başka bir şey değildir"[14]
Buna göre materyalistler için, madde, varlık, bizim düşüncemizin dışında var olan gerçek şeylerdir ve var olmak için düşünceye ya da ruha gereksinme duymazlar Aynı şekilde, ruh maddesiz var olamayacağına göre, ölümsüz ve bedenden bağımsız bir ruh da yoktur
İdealistlerin söylediklerinin tersine, bizi kuşatan şeyler bizden bağımsız olarak mevcutturlar, bize düşüncelerimizi veren onlardır; ve bizim fikirlerimiz, şeylerin bizim beynimizdeki yansısından başka bir şey değildir
Bunun içindir ki, varlık ile düşünce arasındaki ilişkiler sorusunun ikinci yönü -"Bizim çevremizdeki dünya hakkındaki düşüncelerimiz ile bu dünya arasında nasıl bir bağıntı vardır? Bizim düşüncemiz, gerçek dünyayı bilebilecek durumda mıdır? Gerçek dünyaya ilişkin tasarımlarımızda ve kavramlarımızda gerçekliğin doğru bir yansısını verebilir miyiz? Bu soru, felsefe dilinde, düşünce ile varlığın özdeşliği sorunu diye adlandırılır"[15]- karşısında, materyalistler, şu olumlamada bulunur: Evet, biz dünyayı tanıyabiliriz, ve bizim bu dünyaya ilişkin edindiğimiz fikirler, gittikçe daha doğru olmaktadır, çünkü biz, dünyayı bilimlerin yardımıyla inceleyip öğrenebiliyoruz, çünkü bilimler, sürekli olarak deney yoluyla bizi çevreleyen şeylerin kendilerine özgü ve bizden bağımsız bir gerçekleri olduğunu tanıtlamaktadır ve insanlar daha şimdiden bu şeylerin bir bölümünü yeniden üretebilmekte ve yapay olarak yaratabilmektedirler
Şu halde, özetlemek için şöyle diyeceğiz: materyalistler, felsefenin temel sorunu karşısında:

1 Ruhu yaratan maddedir ve bilimsel olarak, asla maddesiz ruh görülmedi

2 Madde, her ruhun dışında vardır ve maddenin kendine özgü bir varlığı olduğundan, var olmak için ruha (sayfa 56) gereksinme duymaz, dolayısıyla idealistlerin söylediklerinin tersine, şeyleri yaratanlar, bizim fikirlerimiz değildir, biz fikirlerimizi şeylerden alırız

3 Biz, dünyayı tanımak yeteneğindeyiz, maddeden ve dünyadan edindiğimiz fikirler, giderek daha doğru oluyorlar, çünkü bilimlerin yardımıyla daha önce bildiklerimizi kesinleştirebildiğimizi ve bilmediklerimizi de bulabildiğimizi doğrularlar