Fransız Varoluşçuluğu

Varoluşçuluğun, her hâlde en iyi tanınan filozofu olan olan Jean-Paul Sartre (1905-80), karmaşık ve çok ilginç bir şahsiyettir Modern felsefenin büyük bir bölümü ve Fransız felsefesinin hemen hemen tamamı ile birlikte, onun için de, Descartes 'ın yöntemsel şüphesi ve cogitosu önemli bir hareket noktası meydana getirir Bununla birlikte, o felsefi yöntemini, Husserl ve Heidegger 'in fenomenolojik metodunu benimseyerek oluşturur Yine de, Sartre esas, bir varoluşçu özgürlük filozofu, politik bakımdan angaje bir entelektüel ve, yaşamının sonraki döneminde de, Marksizm teorisyeni olarak etkili olmuştur O, varoluşçu bir filozof olarak, daha önce Kierkegaard ve Nietzsche 'de karşılaşılan konuları -ve aynı zamanda Heidegger in ilk dönem felsefesinde, daha ontolojik bir görünüm altında ortaya çıkan temaları yeniden ele alıp işler Onun eserleri, çok çeşitli insanlık durumları ve duygu hâllerinin duyarlılık ve ayrıntı zengini açımlamalarını içerir O da, tıpkı Kierkegaard gibi, kısa öykü, oyun ve felsefî romanlardan, geleneksel felsefe serimleri kadar politik denemeler ve biyografiye kadar uzanan, bir diskürsif üslûplar yelpazesinden yararlanır Sartre, Kierkegaard ve Nietzsche 'den, bireyin, dinî ya da estetik ve kültürel deneyimi yerine, toplumsal varoluşuna tanıdığı ayrıcalıklı statü bakımından, farklılık gösterir Daha önceki varoluşçuların çoğundan farklı olarak, Sartre daha ilk baştan, insan bedeni, cinsellik ve öznelerarasılıkla ilgilenir Onun daha toplumsal ve somut olan yaklaşımı, entelektüelin politik deneyimi ve eyleminden başka, `angajman'ı üzerine yaptığı kuvvetli vurguyla tamamlanır Sartre 'ın temel eseri olan Being and Nothingness [Varlık ve Hiçlik] (1943), Heidegger 'in, `varlığın', insan varoluşunun ya da `dünya içindeki varlığın' perspektifinden, anlamına ilişkin ontolojik-hermeneutik analizini geliştirir Yine de, Sartre 'ın ilgileri daha ilk baştan farklılık gösterir Heidegger 'e göre, bu, Sartre 'ı, Varlık ve Zaman'ı varoluşçu bir risale diye yanlış anlamaya sevkeder Sartre 'ın ontoloji alanındaki uzun ve yorucu serüveni, Kant tarafından açık seçik olarak formüle edilmiş olmakla birlikte, yeterince ikna edici bir çözüme kavuşturulamayan, şeylerin nedensel bir biçimde belirlenmiş bir düzeni olarak tecrübe ettiğimiz bir dünyada, özgürlük ve sorumluluğumuzu nasıl açıklayabileceğimiz problemine bir çözüm getirmeye yönelik bir teşebbüs olarak anlaşılabilir Sartre , zihin veya bilinç ile dünya arasındaki ilişkiyi, özgürlük imkânını, idealizm tuzağına düşmeden koruyabilmek amacıyla, yeni baştan düşünürken, realizm ile idealizmin tam ortasından geçen zorlu bir yol tutar İdealizmin, kaba maddeselliği ve olumsallığı içinde dünya hakkında -dünyanın, formel ya da özsel veya ideal yapısına karşıt olarak, `varlığı' veya varoluşu hakkında- hiçbir şey söyleyemeyeceği, Sartre için aşikâr birşeydir İdealizmin merkezinde, kendi içinde duyumlar (izlenimler ya da ideler) ihtiva eden bir tür hazne olarak, yanıltıcı bir bilinç görüşü bulunmaktadır Sartre `beslenme ve sindirimi çağrıştıran' bu bilinç görüşünü, onun belli bir cazibesi dahi olsa, kesinlikle reddeder: `Hepimiz, şeyleri ağına çeken, onları beyaz bir köpükle kaplayıp yavaş yavaş sindirmek suretiyle, kendi maddesinin ayrılmaz bir parçası hâline getiren örümcek-zihin görüşünü kabul ettik Bir masa, bir taş, bir ev nedir? Belirli bir "bilinç içerikleri" kümesi, bu içeriklere yüklenmiş olan bir düzendir O, söz konusu bilinç görüşünü aşmak için gerekli olan ipucunu fenomenolojide ve özellikle de, zihin veya bilincin ayırıcı özelliğinin, onun `yönelimselliği' veya `bir nesneye doğru yönelmişliği' olduğu kavrayışında bulur Sartre yönelimselliğin, bilinci -zihni veya `içeriklerini' şeyler ya da şey-benzeri varlıklar olarak tasarlama anlamında- şeyleştiren herhangi bir bilinç görüşünden radikal bir kopuşu gerektirdiğini düşünmektedir O, kendisini çok iyi bir biçimde tanımlayan göz alıcı bir üslûpla, bilinci dünya nesnelere doğru aktif bir `patlama' olarak tanımlar Aronson'un burada çok işe yarayan yorumu şöyledir bilinç, `bizi kendimizden ayıran, hatta onların gerisinde bir "ben" oluşturacak kadar boş zaman dahi bırakmayan, bağlantılı bir patlamalar' dizisiydi Bu bütünüyle aktif bilinç, tümüyle ihtiyariydi ve böyle bir bilinç hiçbir şey değildi O sadece, kendisinin dışına, nesnelere doğru hareket ettikçe, varoluyordu Ve, bir şey olmayan bir bilinç, elbette ki, hiçbir şeydir (Varlık ve Hiçlik 'in başlığının gönderimde bulunduğu husus) Sartre'ın bilincin şeyleştirilmesinin her türüne karşı gösterdiği mukavemet, onu Husserl'i, Kant 'ın epistemolojik projesine geri dönmekle suçlamaya götürür Gerek Kant ve gerekse Husserl , tecrübeyi, bir transendental benle, bilincin `gerisinde' olduğu kabul edilen bir şeyle tanımlar Ama ben bir kez bu şekilde (ister Descartesçı bir ben veya ruh ya da bir dünyaya ilişkin tecrübeyi mümkün kılan söz konusu transendental güç olarak) bir şey diye anlaşılınca, ben ile dünya arasındaki ilişkinin açıklanması hayli problematik hâle gelir Kendi kavrayışının gerektirdiği sonuçları yanlış anlayıp yorumlayan Husserl, Sartre 'a göre, Batı felsefesinin neredeyse ezelî-ebedî iki tuzağı olan solipsizm ve idealizmin kurbanı olmaktan kurtulamaz Sartre 'ın modern epistemolojinin kabullerinden daha radikal bir kopuşu hayata geçirme teşebbüsü, Heidegger in temel ontolojiyi canlandırışına çok şey borçludur Heidegger de, Husserl 'i transendentalizme düştüğü ve özneyi, dünyayı unutmak pahasına, ön plâna çıkardığı için, eleştirir Heidegger için temel ontolojik gerçeklik, analiz edilemez bir birim olarak `dünya içindeki varlık' tır: Bilinçli varoluş ya da `Dasein' ve nesnel dünya, ayırılamaz bir birimin görünümleridir Sartre , bundan sonra yolu, daha çok beden, duygular ve başka insanlarla olan ilişkiler üzerinde yoğunlaştığı için, Heidegger 'den ayrılsa da, bilincin dünya içindeki varlığını açımlamaya geçer O da, hiçbir çekince duymadan varoluşçu bir konuma yerleşir Sartre , bilinci, dünyadaki durumundan bağımsız olarak, şeyleştirici olmayan bir tarzda dahi olsa, tanımlamaya asla kalkışmaz ve böylelikle de, son çözümlemede, herşey bir yana, `dünya içindeki varlığın'analiz edilemez birliğini çözümler `İmge' ve `imgelem' üzerine olan, ilk dönem, Husserl etkisiyle dolu, eserlerinde bile, Sartre bilincin doğasını bir tür hiçlik olarak belirler Algı bu bakımdan, özü itibariyle pasif ya da alıcı olduğu ve sanki saf bilince ait olmayan pek çok şey içerdiği için, bizi bilincin doğasına götürecek en iyi rehber değildir Dikkatin salt algı üzerinde yoğunlaşması, dış duyumların sadece pasif bir alıcısı olan bir bilinç anlayışını teşvik eder Bu türden bir alıcılık öğesinin hiç söz konusu olmadığı imgeleme ilişkin fenomenolojik analizin, zihnin yaratıcı kendiliğindenliğine açıklık getirmesi çok kuvvetle muhtemeldir Sartre'ın analizine göre, imgelem algıdan hem daha kesin, hem de daha zengindir Algılanan bir nesne, onunla ilişki içinde benimseyebileceğimiz bakış açılarının sonsuzluğuna tekabül eden, bir potansiyel görünümler ya da `profiller' (Ahschattungen) sonsuzluğuna sahiptir Bu anlamda, algı tüketilemezdir İmgenin göreli yoksulluğu, onun için, kendisinin farkında olmamızdan daha fazla hiçbir şeyin söz konusu olmaması olgusundan kaynaklanır Bir imgenin varoluşu, sadece, bilinç tarafından algılanmasıdır (onda, esse est percipidir) Bir sonuç olarak da, imgelem aynı zamanda daha kesindir İmge `hiçbir şey öğretmez Asla bir yenilik izlenimi yaratmaz ve öznenin yeni bir yönünü hiç- bir zaman açığa çıkarmaz Onu bir topak içinde verir Hiçbir tehlike, hiç- bir tahmin söz konusu olmaz: Yalnızca bir kesinlik İmgelemede ve algılamada söz konusu olan zihin içerikleri arasında, aynı zamanda açık bir fenomenolojik farklılık -bilinç açısından bir farklılık- vardır İmge kendisini bilince, sadece bir imge olarak sunar ve işte bu anlam içinde, bir algıdan daha `olumsuz'dur: `İmge nesnesini namevcut diye ve kendisini de, yalnızca bir imge olarak sundu İmgeleme tecrübesinin özünde, daha ilk baştan itibaren böyle bilinen ve kabul edilen olumsuzluk vardı Sartre için, imgelem ve bilinç, ana nitelik bakımından olumsuzdur ve bunlar en olumsuz olduklarında, en saf hâlde bulunurlar Sartre 'ın temel ontolojisinin düalizmi, onun daha ilk dönem eserlerinden başlayarak ana hatlarıyla belirgin hâle gelir: Benim bilincim asla bir şey olamaz, çünkü onun kendinde var olma tarzı, tam tamına kendisi için var olmaktır O, halis âtalet olan bir şeyler dünyasıyla karşı karşıya gelen saf bir kendiliğindenliktir Öyleyse, daha baştan iki ayrı varoluş türünü öne sürebiliriz Zira, gerçekten de, şeyler cansız oldukları sürece, bilincin etkisinden kaçarlar; âtaletleri onların koruyucu araçlan, özerkliklerinin bekçisidir Bilincin olumsuz kendiliğindenliği âtıl ve olumlu bir varoluş alanıyla karşı karşıya getirilir Varlık ve Hiçlik'te, bu iki varlık düzeni, daha açık ve daha geniş kapsamlı bir biçimde `kendinde-varlık' (I'etre-en soi) ve `kendisi-için-varlık' (l'etre-pour-soi) diye sunulur `Kendisi-için'in varlığı, Descartes 'ı bilincin yönelimselliğini ya da `konumsallığını' göz ardı etmekle suçlayan, ki bu son çözümlemede bir tözsel ruhun varoluşunu öne sürmeye götüren bir ihmaldir, bir Descartes eleştirisiyle takdim edilir Sartre , böylesi bir şeyleştirici bilinç görüşünün sonucu olan problemlerden, bilinci `konumsal bilinç'diye kesinlikle ontolojik bir tarzda tanımlamada ısrarlı olmak suretiyle, kaçınmayı ümit eder: Bir felsefenin ilk işi, şeyleri bilinçten uzaklaştırmak ve onun dünyayla olan doğru ilişkisini yeniden tesis etmek, bilincin dünyanın konumsal bilinci olduğunu bilmektir Her bilinç, bir nesneye ulaşmak için, kendisini aşması anlamında konumsaldır ve o kendisini bu aynı konumlamada tüketir Bilincin özü, onun bir nesnel dünyanın nesneleriyle olan yönelimsel ilişkisidir Bu görüşün mantıksal sonucu, Descartes 'ın, `düşünümsel' veya bilen bilinç olarak, epistemolojik ya da bilişsel bilinç yorumunun reddine karşılık gelir Düşünümsel bilinç, `bilmenin bildiğini bilmek olması'anlamında, daima ben-bilincini içerir Descartesçı görüşte, bilincin gerçekten bilinç olabilmesi için, ona ben-bilincinin eşlik etmesi gerekir Descartes 'ın `Düşünüyorum, o hâlde varım'ı aktüel olarak, sadece bu kabul üzerinde geçerli olur veya bir düşüncenin varoluşu, söz konusu düşünceyi düşünen birinin varoluşunun bilgisini içerir Fakat bir nesne[ye ilişkin] bilincim onun bilincinde olduğumu bilmeyi içermek durumundaysa eğer, bu takdirde ben-bilincinin kendimin bilincinde olmayı bilmekliğimi içermesi gerekir Buna göre, Descartesçı görüş, bilinci anlama çabamızda özne-nesne epistemolojik düalizmini gündeme getirirken, kaçınılmaz olarak sonsuz bir geriye gidişe yol açar Bilincin bilgisi olarak anlaşılan ben-bilinci, sadece bilincin söz konusu bilgisinin bilgisine sahip olursak eğer, mümkün olur ve bu da ad fınitum sürüp giderBuradan, Sartre 'a göre, bilinci, epistemolojik bir tarzda değil de, `benin kendisiyle bilişsel olmayan dolayımsız bir ilişkisi' olarak, `düşünümsel olmayan bilinç' diye, ontolojik bir biçimde anlamamız gerektiği sonucu çıkar: Demek ki, düşünümün [refleksiyonun] üzerinde düşünülen bilinç karşısında hiçbir önceliği yoktur Üzerinde düşünülen bilinci açımlayan düşünce değildir Tam tersine, düşünceyi mümkün kılan, refleksif olmayan bilinçtir; Descartesçı cogitonun koşulu olan pre-refleksif bir bilinç vardır Bir tür ben bilgisi olarak anlaşılan düşünüm, refleksif olmayan veya pre-refleksif bilinçten sonra gelir Bilince her zaman, ben üzerine düşünümü mümkün kılan bir farkındalık eşlik eder, ama bilinç, onun başka bir bilincin yönelimsel ya da konumsal nesnesi olmasını gerektirecek şekilde, ben üzerine düşünüme bağlı değildir Bilinci bu şekilde ele almak, bir önceki paragrafta da görmüş olduğumuz gibi, bir sonsuzca geriye gidişe yol açar Sartre'ın pre-refleksif bilinç görüşü, geriye gidişten kurtulabilir, bilinç burada artık, başka nesnelerle belirli bir ilişki içinde bulunan bir nesne olarak görülmez Pre-refleksif bilinç `nesneler(in) bilinci'dir, öyle ki `in' burada, hiçbir özne ve nesne düalizminin söz konusu olmadığı hususunu ifade etmek amacıyla, parantez içine alınır Buna göre, Descartes 'ın bilişsel ya da `düşünümsel' cogitosundan önce, şu hâlde, epistemolojik olmaktan ziyade ontolojik olan, daha temel bir `pre- refleksif cogito' gelir Bilinç, tikel zihin hâllerine dayanak olan veya onları taşıyan bir tözsel ego ya da `ben'in varoluşunu öngerektirmediğine göre, bilincin varoluşu için, onun oluşu da görünüşü dışında, hiçbir şey gerekmez -bilincin `esse' ya da varoluşu, onun `percipi' ya da `algılanmış olması'dır Bu, `algılanmış olmaları'nın varolmaları için gerekli olan tüm koşulları -Bishop Berkeley gibi idealistler dışında- tüketmediği gerçek nesnelerin durumuyla tam bir karşıtlık meydana getirir Algılanmış olma, maddî nesnelerin varoluşlarının gerek koşulu olmakla birlikte, yeter koşulu değildir Eğer bir nesneyi gerçekten de algılarsak, bu takdirde o varolur; bununla birlikte, nesnelerin algılanmadıkları zaman da varolmaya devam ettiklerini kabul ederiz Algılanmış olmanın, bunun tam tersine, kendi varoluşunun yeter koşulu olması, bilincin özünü oluşturur: `Bilincin varoluşu bilincin kendisinden çıkar Sartre , varoluşun bilincin sahip bulunduğu tek öz olduğunu, daha da büyük bir güçle öne sürer O, bunu hazla haz bilincinin ayrılamaz olduğu gerçeğiyle örneklemektedir Bilinçsiz haz diye bir şey olmadığı gibi, bir haz olmayan bilinçli bir haz diye bir şey de yoktur ve bu anlamda, bilinç aynı zamanda yanılmazdır: Bölünemez, çözülmez bir varlık -kesinlikle, varlık parçacıklarına benzer niteliklerine dayanak olan bir töz değil de, baştan sona varoluş olan bir varlık- vardır Haz ben-bilincinin varlığıdır ve bu ben-bilinci de hazzın varlığının yasasıdır Heidegger in (her ne kadar, o bilinçten değil de, Daseindan söz ediyor olsa dahi), `bu varlığın "nasıl"ı (essentüı), ondan genel olarak söz etmek mümkün olduğu sürece, onun varoluşu (existenria) yoluyla anlaşılmalıdır' diye yazdığı zaman, çok iyi bir biçimde ifade ettiği şey budur Bilincin başka hiçbir özü yoktur, zira bu, onun aynı zamanda töze sahip olmasını gerektirecektir: `Bilinç tözsel hiçbir şeye sahip değildir; o, sadece göründüğü şeyle aynı derecede varolması anlamında, saf "görünüş"tür Ve elbette ki, bilinç yalnızca kendisine görünebilir Bilinç, `kendinde' varlıktan ziyade, `kendisi-için' varlıktır Daha kışkırtıcı bir biçimde ifade edildiğinde, bilinç dünyadaki bir şey değildir; o, hiçbir şeydir Sartre 'ın `kendinde' varlığa ilişkin görüşü de, kullanılan ontolojik terimler bakımından aynı ölçüde ekonomik olan bir açıklamadan meydana gelir O, görünüşlerin gerisine Kantçı bir `numen' ya da `kendinde- şey'in yerleştirilmesine karşı çıkar, `zira bir varolanın varlığı, tam tamına onun göründüğü şeydir [görünüşüdür]' Öte yandan, dünyadaki gerçek şeylerin varlığı için, görmüş olduğumuz gibi, onların bilince görünmelerinden ya da algılanmış olmalarından daha fazla bir şeye gerek vardır Bilincin dışındaki bir dünyanın nesnel varoluşu, bilincin yönelimselliğinin bir sonucudur: `Bilinç, bir şeyin bilincidir Bu, aşkınlığın bilincin kurucu yapısı olduğu, bilincin, kendisi olmayan bir varlık tarafından desteklenerek oluşturulduğu anlamına gelir Sartre , burada nesnel dünyanın oluşumuyla ilgili fenomenolojik görüşe hayli yakın olan bir şeyi kabul eder Bir nesnenin gerçekliği, kaçınılmaz olarak bilinemez ve kendisine erişilemez olacak, gerideki bir tözde değil, fakat görünüş dizilerinin `tüketilemezliği' ya da `sonsuzluğu'nda aranmalıdır İmgelerle duyu algıları arasındaki farklılık, ikincilerin, bilince bağlı olmayan belli bir düzen içinde oraya çıkmalarından meydana gelir Örneğin, bir nesnenin çevresinde hareket ettikçe, nesneyle ilişki içinde yerleştiğimiz farklı perspektiflere tekabül eden bir algılar dizisi tecrübe ederiz Bizler her ne kadar, cisimleşmiş varlıklar olarak -nesnenin çevresinde saatin yelkovanı yönünde veya aksi yönde hareket etmek suretiyle- dilediğimiz perspektifler dizisini seçebilsek de, bundan sonra ortaya çıkacak olan algılar dizisini keyfimize göre belirleyemeyiz Aynı şekilde, mümkün algıların tüketilemez bir sonsuzluğunun olması, gerçek varolanların temel bîr özelliğidir Bir şeyi asla, mümkün her perspektiften göremeyiz Dünyadaki `varolanların' özü, öyleyse, söz konusu algılar dizisi ilkesidir: `Bir varolanın özü, artık daha fazla bu varlığın oyuğuna yerleşmiş bir özellik değildir; onun özü, görünüşlerinin ard arda gelişini yöneten aşikâr yasa, dizinin ilkesidir Varolanların özü görünüş dizileriyle tanımlanırsa, bu takdirde, kendinde olanın, bilincin bu görünüşlerin kavramsal içeriğinin kendisine bağlı olduğu `olumsuzlama' faaliyetinden önce, farklılaşmamış ve vasıfsız olumluluk olarak, çıplak varoluş diye anlaşılması gerekir O, zamandışı ve öyleyse de, değişmezdir: `O, ne edilgenlik, ne de etkinliktir'; o, ne zorunlu, ne de mümkün olup, sadece vardır; o, saf olumsallıktır; o, `hem olumsuzlama ve hem de olumlamanın aynı ölçüde uzağındadır Sartre 'ın felsefi romanı Nausea [Bulantı] 'nın kahramanı Roquentin, parkta oturmuş, bir ağacın köküne bakarken, çıplak, isimsiz varoluşun yarattığı tedirgin edici tecrübeyi yaşar: Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruzSonra birden ortaya çıkmış, belirivermişti işte; apaçıktı, varoluş kendini vuruvermişti Zararı dokunmayan bir kategori havasını kaybetmişti; nesnelerin hamuruydu o, şu kök varoluştan yoğrulmuştu Daha doğrusu, kök, bah-çenin kapıları, sıra, yer yer güvermiş çimenler ortadan silinmişti; nesnelerin çeşitliliği ve bireyselliği bir dış görünüş, bir cilâdan başka bir şey değildi Bu cilâ erimiş, karmakarışık, devâsa ve yumuşacık kitleler kalmıştı geriye; çıplak, hem de müstehcen ve ürkütücü biçimde kitleler Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruz Öte yandan, zaman ve mekân içindeki farklılaşmamış varolanların tanıdık dünyası, bilincin olumsuzlama faaliyetine ya da `yoksayış'ına bağlıdır: `Hiçlik, dünyanın kendisiyle dünya olarak ana hatlarını kazandığı şey diye verilir Tıpkı Heidegger gibi, Sartre da, kendi yoksayma olarak bilinç yorumunun temeline, varlıkla ilgili olarak soru sorabilen kişinin duruşunu yerleştirir Bir soru ya `evet' ya da `hayır'la, olumlu veya olumsuz bir biçimde cevaplanabildiğine göre, Sartre ilk sorunun ardından, varlığın yokluk ya da olumsuzlukla tamamlandığını söyleyebilir: `Sorunun kendisine atılan bir bakış birden bize, hiçlikle kuşatılmış olduğumuzu gösterir Kendinde olana, bilincin olumsuzlama ya da yoksayışıyla ilişki içinde, sadece özgül özellikler yüklenebilir Varlığı belirli bir biçimde tanımlamak, varlığa belli bir özellik ya da nitelik yüklemenin onu diğer özelliklerin meydana getirdiği bir diziden mahrum bırakması anlamında, onu olumsuzlamaktır Farklılaşmamış, nesnel gerçeklik olarak dünya bilincin yansıtımlarına [projeksiyonlarına] bağlıdır: `Yokluk her zaman bir insanın beklenti sınırları içinde ortaya çıkar Dünya, yokluklarını, onları önce imkânlar olarak öne sürmemiş olan birine açımlamaz Başka bir deyişle, kendisiyle deneyimlerimizin ya da görünüşlerin düzenlendiği kavramsal çerçeve, bilincin yansıtımından başka hiçbir şey değildir Farklı kavramsal çerçevelerin varoluşu, anlaşılır bir şeydir Bilincin kendisi, işte bunun ötesinde, herhangi bir şey değildir; o, hiçbir şeydir Dünyaya insan varoluşuyla birlikte giren hiçlik, başka bir isimle daha tanınmaktadır: `O özgürlüktür Kendi başına alındığında, `Varlığın yalnızca varlığı yaratabildiği' yerde, insanın özgürlük imkânı, varlık döngüsünden -yani, şeyler dünyasının determinizminden- kurtulabilme olanağı, bilinç ve olumsuzlamayla söz konusu olur Bilincin olumsuzluğu, Sartre için, insanın özgürlük imkânının vazgeçilmez temelini meydana getirir Sadece alternatif gelecekler imgeleyebildiğimiz, son çözümlemede gerçekleştirebileceğimiz ya da gerçekleştiremeyeceğimiz ihtimaller tasarlayıp, bu ihtimalleri dünyaya yansıtabildiğimiz içindir ki, insan gerçekliği bu dünyadan ayrı tutulabilir ve biz insanlar özgür olabiliriz Gerçekten de, özgürlük bilince eşit olup, insanın özünü tanımlar: `Özgürlük adını verdiğimiz şeyi, "insan gerçekliği"nin varlığından ayırmak mümkün değildir İnsan önce varolup, daha sonra özgür olmaz; insanın varlığı ile onun özgür-olması arasında hiçbir fark yoktur Daha doğrusu, insan varlıkları için `varoluşun öz- den önce geldiği'ni ortaya koyan temel varoluşçu ilke, bireylerin önce- den verilmiş bir özden mutlak bağımsızlıklarını, ve dolayısıyla da, onların kendi varoluşlarından kesinlikle sorumlu olmalarını gerektirir Varoluşumuz, kendi hayatlarımızı ve değerlerimizi yaratmada özgür olmamız anlamında, özümüzü belirler Kişinin kendisinin gelenek, in- san doğasıyla ilgili düşünceler ya da tanrısal irâde veya insanın özüne ilişkin bir görüş tarafından sınırlanmasına izin vermesi, onun özgürlüğünü yadsıması ve otantik olmayan bir tarzda veya `kötü niyet' içinde yaşaması anlamına gelir Kötü niyet, kişinin kendisini aldatmasıdır 0, Kierkegaard 'ın `ölüm karşısındaki ölümcül hastalığa' ilişkin yorumunda geçen umutsuzlukla eşanlamlıdır Kierkegaard 'da olduğu gibi, burada da, özgürlük keyfine varılacak bir şey olmaktan ziyade, kendisine tahammül edilecek olan bir şeydir Biz insanlar, `özgürlüğe mahkûmuz' Biz özgürlüğümüzü yürek darlığı şeklinde yaşarız -`düşünümsel özgürlük bilinci' kaygı, yürek darlığıdır Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruz Sartre , Freudçu psikanaliz tarafından öne sürülen bilinçsiz zihni [bilinçdışını], kötü niyetin işe yarayan bir suç ortağı olarak görür Bizler, eylemlerimizi ya da duygularımızı, ilk çocuklukta kazanılmış, kendi denetimimiz dışında kalan dürtü ya da komplekslere bağlayabiliriz Özgürlüğün hayata geçirilmesi olağanüstü zor ve meşakkatli olduğu için, eylemlerimizin özgürce seçilmiş eylemler olmaktan ziyade, onların bizim dışımızdaki nedenlerin sonuçları olduğunu iddia etme ve böylelikle de sorumluluktan kaçma eğilimi içinde oluruzSartre, kötü niyette içerilen kendini aldatmaya bir dizi örnek verir: `Belli bir adamla ilk kez olarak çıkmaya razı olan, adamın kendisine bakarken beslediği niyetleri çok iyi bildiğini kabul etmekten' kaçınan bir kadın;garsondan daha fazla hiçbir şey değilmişcesine davranmayı sürdüren bir garson; kendisinden sakınma özgürlüğümüzün gerçekten de bulunduğu, ölçülüp biçilmiş bir `davranış tarzı' olarak üzgün olma Bu örneklerin en ilginci ise, her hâlde, Sartre'ın özgürlüğünün olumlanması diye övdüğü bir reddiyeyle, özü ya da `doğası itibariyle' bir `oğlancı' olduğunu yadsıyan bir homo****üel örneğidir Nitekim, o doğası itibariyle, bu masanın bir mürekkep hokkası olmaması anlamında, bir homo****üel olmadığını iddia ettiği zaman, kötü niyete teslim olurHomo****üelden homo****üel doğasının içtenlikli kabulünü ısrarla bekleyen `candan' dostun da aynı şekilde kötü niyet içinde olması, anlamlıdır İçtenliğin kendisi de, aynı biçimde kötü niyetin bir tuzağı olmak durumundadır İçten insan, özünde, gerçekte olmayı özgürce seçmiş olduğu şey olduğunu iddia ederken, `kendisini bir şey olarak' oluşturur Fakat o aynı zamanda, suçlulukla olduğunu ifade ettiği kötü, şey benzeri benle kendisi arasına bir mesafe koyarak, bundan kendisi için çıkar sağlamanın yollarını arar: O içtenliği karşısında bir mükafat alır, ve mükafata lâyık insan, kötü olduğu için değil, fakat kötülüğünün ötesinde olduğu için, kötüdür Aynı anda kötülük de zararsız hâle getirilir, çünkü o, determinizm düzlemi dışında, hiçbir şeydir; ve ben onu teyid ederken, onunla ilişki içinde, özgürlüğümün farkına varırım; geleceğim el değmemiştir; bana, artık herşey için izin vardır Bununla birlikte, özgürlük, kendisinden kaçmanın her zaman daha muhtemel olduğu, olağanüstü zor bir sorumluluk olmakla kalmaz, o kaçınılmaz olarak karşılıksızdır da Sartre, `insan gerçekliği'ni `nafile bir tutku' (passion inutile) diye tanımlar Bilincin kendisi-içini, sürekli olarak projelerini gerçekleştirmeye, gerçekte kendisi için bir amaç olarak benimsediği şey olmaya ve böylelikle de, bir kendinde-kendisi-için hâline gelmeye çalışır Bununla birlikte, o bu tamamlanmışlık hâline, olumsuzluk ya da `hiçlik' olarak -bundan sonraki henüz gerçekleşmemiş imkânların yansıtılması olarak- her neyse o olmaktan çıkmaksızın, erişemez Aronson un açıkladığı şekliyle, Bilinç yalnızca, dünyayı yoksunluk olarak gördüğü sürece; ona anlam vere- bilmek için, dünyayı reddedip aşmaya kalkıştıkça; sadece imkânlarını hayata geçirilmesi gereken hedefler olarak dünyaya yansıttığı sürece, varola- bilir Bu nedenle, bilinç engellenmişlik hissine kapılmaya mahkûmdur Bilinç, dünya tam ve yeterli olmadığı için, doğası gereği kendisini dünyadan ayırır; dünya da, doğası itibariyle yoksun olandır Gerçekten de, Sartre Schopenhauerci dünya görüşünün kötümserliğine çok benzer olan bir şeyi benimser İnsan varlıkları dur durak bilmeyen bir çabalamanın boşuna olduğu hissine kapılmaya mahkûmdurlar, çünkü belli bir hedefe ulaşılınca, bilinç kaçınılmaz olarak başka hedefler belirler ya da bir kendisi-için olmaktan çıkar Tamamlanmışlık, sadece gelecekle ilgili bir özlem veya hoş bir anı olarak varolur, fakat hiçbir zaman şu andaki gerçeklik olarak varolmaz Bilinç kendisi için belirlediği amaca bir kez ulaşınca, bu amaç onun için değerli olmaktan çıkar ve bilinç doyum almaz olur: `Nitekim, haz arzunun ölümü ve tükenişidir Haz arzunun ölümüdür, çünkü o sadece arzunun gerçekleşmesi değil, fakat onun sınırı ve sonudurİnsan varoluşunun kaçınılmaz engellenmişliği, kişinin bir başkasıyla yaşadığı, özgür benlik olarak ötekine, onun bedeni aracılığıyla sahip olmayı amaçlayan, fakat sadece bedene sahip olmayı başarabilen cinsel aşkta, aşikâr hâle gelir: Ötekinin bedenine sahip olmak istediğim, fakat ona, kendisi `sahip olunmuş' biri olduğu sürece, yani Öteki'nin bilinci bedeniyle özdeşleştirildiği sürece sahip olmak istediğim kesindir Öteki'nin aşkınlığına saf aşkınlık ve aynı zamanda beden olarak sahip olmak, Öteki'nin, o zaman benim dünyamın ortasında olacağı, ama bunu yapmak da bu olgusallık onun yoksayıcı aşkınlığının sürekli bir sunumu olduğu için, basit olgusallığına indirgemek arzunun gerçekleşmesi imkânsız ideali budur Shopenhauer için, aşikâr sonuç, insanın gerçekleşiminin tam ve nihaî olarak sadece ölümde söz konusu olabileceği sonucudur ki, bu ifadesini Wagner in Tristan ve Isolde'sinin ünlü 'Liebestod' (veya `aşka sadece ölümde erme')'unda bulan bir düşüncedir Bunun Freud 'un, `eros' veya `haz ilkesi'nin özsel bir karşılığı olarak, `ölüm arzusu' kavramında da yankıları vardır Sartre için, insanî çabaların boşunalığı, bilincin bir kendinde-kendisi-için olma ontolojik arzusunun dolayımsız bir yansıması- dır O, hakikaten insanın, bir kendinde-kendisi-için kavramına tekabül edebilen tek varlık olarak Tanrı olma isteğini yansıtmaktadır Bu düşünce belki Feuerbachçı bir anlam içerisinde anlaşılır hâle gelebilir: Tanrı düşüncesi insanın özlemlerinin bir izdüşümüdür Öte yandan, Sartre 'ın insan gerçekliğini soyut ve cisimleşmemiş bir gerçeklik diye anladığı izlenimini vermek yanlış olacaktır O aynı zamanda, hem cisimleşmiş ve hem de özü itibariyle `Öteki'yle ilişki içinde bir varlık olarak insanın durumuna duyarlı bir fenomenolojik tasvir getirir Bizim bilincin `olgusallığını', `kendisi-için'in, hem `kendisinin seçmemiş olduğu bir hâl içinde ortaya çıktığı sürece' ve hem de `bir dünyaya fırlatılmış ve bir "durum" içine terkedilmiş olduğu ölçüde var olduğu' olgusunu kabul etmemiz gerekir `O, onda kendisinin temel olmadığı bir şey -onun dünyada bulunusu- olduğu sürece, vardır' Kendisi-içinin olgusallığının önemli bir boyutu, onun cisimleşmesidir Sartre bu cisimleşme görüşüyle, ayrı varlıklar -birbirleriyle bir şekilde, gizemli bir biçimde ilişkiye sokulmaları gereken varlıklar- olarak her düalist zihin-beden yorumunda zımnen varolan `solipsizm tehlikesi'nden kaçınmaya çalışır Kendisi-için, sadece bir bedene içine yerleştirilmiş veya bir bedene bağlanmış bir şey olarak anlaşılmamalıdır: `Kendisi-için-varlık bütünüyle beden ve bütünüyle bilinç olmalıdır; o, bir beden ile birleştirilmiş olamaz `Kendisi-için-varlık' olarak beden, `bir bakış açısı ve bir hareket noktası'dır: O, `araçsal bir kompleks' olarak dünyanın kendisini kendisine açımladığı perspektif ve kendisinden bilincin imkânlarını yansıttığı merkezdir Bilincin özü itibariyle cisimleşmiş hâli aynı zamanda, `benim bilincimle Öteki'nin bilinci arasındaki aslî bir ilişkiyi' öngörür ve bu ilişki tarafından öngörülür Öteki de kendisi-içine cisimleşmiş olarak görünür Diğer kişinin algısı, benim dünyamın merkezinde, benimkinden farklı bir `bakış açısı ve hareket noktası'nı tanımanın sonucu olan, bir yokluk veya `delik' yaratır Öteki'nin algısı, `benim mekânım olmayan bir mekânı açımlar' Durum, `bakış'la bir kez daha dramatik bir biçimde dönüşüme uğratılır Öteki bana baktığı zaman, kendimi nesne ve Öteki'ni de özne olarak görmeye başlarım: `Onun özne-olarak-varlığını, benim Öteki için nesne-olarak-varlığımın keşfinde ve keşfi yoluyla kavrayabilmem gerekmektedir Öteki'nin bakışının hükmü altına giren ben, Öteki'nin özgürlüğü için bir nesne hâline gelirim, `varlığımı Öteki'nin özgürlüğünde ve öteki'nin özgürlüğünce kayda geçirildiği şekliyle yaşar' ve kendimi doğa olarak kavrarım Başkalarıyla olan ilişkiler, bir sonuç olarak, özne ve nesnenin, özgürlük ve şeyliğin, kendisi-için ve kendindenin birbirlerine karşılıklı olarak bağımlı oluşlarından kaynaklanan çatışmanın kaçınılmazlığıyla karakterize olur Özneler; karşılıklı olarak tanınma amaçlı, son çözümlemede boşuna olan, bir savaşa mahkûmdurlar Dolayısıyla, sadizm ve mazoşizm, patolojiler olmaktan ziyade, insan ilişkilerinin en belli başlı tarzlarıdır Sartre 'ın bizim her zaman hangi biçimde veya nasıl olursa olsun, eylemekte veya hissetmekte özgür olduğumuz, `bizim seçim şansımız olmadığını' söylemenin asla ve asla doğru olmadığı iddiası, elbette inanılması hayli güç bir iddia olarak görülegelmiştir Sartre 'ın felsefi ilgileri arasında derinliğine bir yer işgal eden çok temel bir güçlük -onun da dikkatini kendisine fazlasıyla yöneltmiş olduğu bir güçlük- onun kendi felsefi konumundan somut bir ahlâk veya etik türetme zorluğu- dur Bilincin özgürlüğü, onun hangi türden olursa olsun her değeri tasarımlama mutlak yeteneğini öngerektirir Sartre, değerlerin, insanî seçimden bağımsız nesnel varoluşunu varsayan bir görüşü, burjuva ahlâkına özgü `ciddiyet ruhu'nun (I'esprit de serieux) bir alâmeti fârikası olarak görür İnsan özgürlüğünün mükemmel ifadesi, görünüşte gerekçesiz olan `keyfi eylem'dir Hatta öyle ki, sanki eylem daha anlamsız biz onu daha bir güvenle özgür eylem diye görebiliriz Bu izlenim, Sartre 'ın romanlarından seçilmiş bir örnek tarafından, romanın kahramanı Mathieu kendi elini bir bıçakla deldiği zaman, pekişir Bununla birlikte, Sartre daha sonra felsefesinden daha somut bir ahlâkî konum türetmeyi denemiştir O, Existentialism and Humanism [Varoluşçuluk ve Hümanizm] adlı popüler denemesinde, varoluşçuluğu, onun umutsuzluk ve kaygının, kaçınılmaz olarak ya politik kayıtsızlığa veya nihilizme götüren, marazî ve bireyci kutsanışından daha fazla hiç- bir şey ifade etmediği ithamından korurı48 O, burada seçimlerimizin, toplumsal olduğu kadar, politik içerimleri de olduğunu öne sürer Bireyler özgür kararlarını, onlara tekabül eden değerlerin insanlık tarafından kabulü için öneriler olarak görmelidirler Bununla birlikte, Kantçı koşulsuz buyruğun bu varoluşçu yeni formülasyonu, birincisi için geçerli olan problemlerin benzerleriyle karşı karşıya kalırı49 Özellikle de, bir bireyin, uzlaşım veya eskiden beri varolan ahlâkî normların zorlayıcılığından bağışık, görünüşte keyfi seçimlerinin böylesi evrensel ahlâkî ağırlığı, neden yâ da nasıl taşıdığı açık değildir Birey kötü bir eylemi, insanlığa tavsiye edilebilecek bir eylemden nasıl ayırd edebilir? Başka bir deyişle, kötü niyetten tam bir keyfiliğe düşmeden sakınmak nasıl mümkün olabilir? Gerçekten de, Sartre , bunu yapmaya tam olarak mecbur olsun ya da olmasın, felsefesinden oldukça kökten ahlâkî ve politik sonuçlar çıkartır O, gerek sanatçı ve gerekse entellektüelin politik ve toplumsal sorumluluğu olduğunu, bütün yaşamı boyunca savunmuştur O, What is Literature? [Edebiyat Nedir?] (1948)'de, edebiyatın bizi daha refleksif bir biçimde, daha büyük bir ben-bilinciyle eylemeye teşvik etmek suretiyle, kötü niyeti dağıtmaya katkıda bulunabileceğini dile getirir Onun 1960'lardaki Japonya mektupları, sanatçının rolünden yana daha az emindir, fakat hâlâ entellektüelleri eylemci politik taleplerle karşı karşıya bırakırı Sartre 'ın kendisi İkinci Dünya Savaşı sırasında, Alman işgaline karşı Fransız direnişi içinde yer aldı Savaştan sonra da, Marksizm ve Fransız Komünist Partisiyle uzun ve hayli dolambaçlı bir ilişkiye girdi Onun 1948'de, Merleau-Ponty ve başkalarıyla birlikte, solda alternatif ve daha demokratik bir devrimci parti, Devrimci Halkın Meclisini kurma yönünde kısa süreli bir teşebbüs oldu O, Vietnam'daki Amerikan `emperyalizmi ve soykırımı' ile Fransâ nın Cezayir'deki artçı kolonyalizmine karşı, 1961'de Sartre'ın dairesine yapılan *****ist bir saldırı ile sonuçlanan muhalefetin önde gelen bir ismiydi Sartre'ın politik angajmanları, onun Les Temps Modernes adlı politik dergide 1945'ten başlayarak oynadığı uzun süreli rolle ifade edilmekteydi O, çok sayıda politik makale, risale ve broşür yazdı Öte yandan, otobiyografik bir mahiyet taşıyan Words [Sözcükler] 'ün de açıklıkla ortaya koyduğu gibi, o sanat ve edebiyatın `gerçekdışı' (irreel) dünyasıyla hep yakın bir ilişki içinde bulundu O, felsefi eserlerinde bile, sanatı zaman zaman, özgürlüğün ifadesi için tek güvenilir bağlam olarak gösterir Gerçekten de, Sartre'ın edebî veriminin önemli bir bölümü aynı zamanda politiktir de O, The Roads to Freedom [Özgürlük Yolları] 'ın karmaşık varoluşçu ve politik kaygılarından, Les Mains Salles [Kirli Eller]'deki politik *****istin ahlâkî ikilemleıiyle `Bir Liderin Çocukluğu' adlı kısa öyküde bir faşizm sempatizanının formasyonuna dair bir tasvire dek uzanan bir dizi roman ve oyunda, politik pratik ve deneyimin çeşitli göıünümlerini gözler önüne serer Politik açıdan angaje olan bu edebiyat, eski Bulantı (1938)'nın daha metafizik olan ilgilerini tamamlar Sartre , daha sonra teorik çalışmalarında, varoluşçulukla Marksizmin vukuflarını, bireysel angajmandan ziyade, toplumsal eylem düzeyinde birleştirmeye çalışır Onun etkileyici, ama problematik Critique of Dialectical Reasnn [Diyalektik Aklın Eleştirisi] adlı eseri, insan toplumuyla tarihi, insan varlıklarının tarihi yokluk koşulları altında yaptıkları ilkesine göre, teorileştirir O, grup, örgüt ve sınıf da dahilolmak üzere, bireyle toplum arasında aracılık eden bir dizi toplum- sallık biçimini tasvir eder O, burada, başlangıçtaki ontolojik kötüm- serliğinin tersine, Poster'in sözleriyle, 'insan varlıklarının, özgürlüğü ötekinde ve bu özgürlüğün peşinden koşan dayanışma içindeki grupların tutarlı eyleminde tanımak suretiyle erişebilecekleri' iyimser öncülüne sarılırıss Onun farklı kalabalık ya da `topluluk' türlerine; bireyler arasındaki, onları örneğin bir otobüs durağında olduğu gibi, birbirlerine şeyler olarak bağlayan yabancılaşmış ve diziye özgü karşılıklı eylemlere, radyo yayınının edilgen ve tecrit edilmiş dinleyicilerinin `dolaylı birlikteliği'ne, bir pasajda alışveriş yapmakta olan bireylerin `zayıf irtibatı'na ilişkin analizi hayli ilginç bir nitelik arzeder Bu analiz, gerçekten de kollektif olan eylemi, yeni bir biçimde vazetmeyi amaçlar `Kaynaşmış grup'taki mütesanit eylemin tesadüfi ve çoğu zaman da beklenmedik patlamasını, `gündelik hayat bağlamındaki', özgürlüğün önkoşulu olan, `karşılıklı tanınmanın aniden yükselişini' nasıl açıklayabiliriz? Eleştiri'nin büyük bir bölümü, devrimci kollektif eylemin bir kez gerçekleştirilince, devrimci kendiselliğin, kaçınılmaz gibi görünen nedenlerle formel örgüt[lenim] ve merkezî liderliğin sınırlamalarına maruz kaldıkça, nasıl çok belirgin bir biçimde yozlaştığını tasvir eder Neredeyse toplumsal biçimlerin kaçınılmaz bir diyalektik mantığı diye takdim edilen şeyle, devrimci örgütler içsel farklılık ve muhalefeti ya bastırır ya da yok eder ve daha sonra, yerini aldıkları düzenden zorunlulukla daha az baskıcı olmayan yeni bir düzeni zorla kabul ettirirler Eleştiri'nin ikinci, tamamlanmamış cildi birinci cildin analitik kategorilerini, komunizm ve Stalinizm altındaki Sovyetler Birliği deneyiminin tüketici -ve zaman zaman da tüketen- bir tasvirine uygular

Jean Paul Sartre ve Fransız Varoluşçuluğu- David West- Türkçesi: Ahmet Cevizci ?Paradigma Yayınları-1998