Schelling

SCHELLİNG


bir rahibin oğludur Parlak zekalı ve yetenekli bir çocuk olduğu için çok erken olgunlaşmış ve daha yirmiiki yaşında iken Fichte'nin felsefesi çevresinde yazdığı bir kitabı sayesinde Profesör ünvanı almıştır Tüm yaşamı boyunca düşüncesini sürekli değiştirmekten, yeni anlayışlara inanmaktan çekinmemiş Sonuçta da dağınık fikirlerini bir bütün olarak göstermek zordur

Schelling'e göre bütün doğa bilinçsiz bir zekanın yaratmasıdır Doğa düzensiz ve dağınık bir yapı değildir, tam tersine sıkı bir düzene ve ereğe bağlıdır Bu nedenle doğada bir yaratıcı ilke olmalıdır Böyle bir ilkenin, yaratıcı zekanın manevi nitelikte olması gerekir Bu evrende sadece insanda manevi bilinç vardır Bu nedenle yaratıcı zeka bilinçsiz bir zekadır Böylece Schelling yaratıcı ilkeyi Fichte'den farklı olarak "ben"'in dışında buluyor, oysa Fichte herşeyi "ben" sayesinde anlıyordu Bu zeka da gelişir ve gelişirken çeşitli basamaklardan geçer Bu basamaklardan en sonu bilinçtir Yani bilinçli bir zeka taşıdığı için insandır Bu basamaklı gelişim tasarımı daha çok Leibniz'in felsefesine benzer

Ayrıca ona göre doğa ve zeka(tin) özdeştir Sonuçta organik ve inorganik varlıklar aynı ilkelere bağlıdır İnorganik varlıkları mekanist bir teori ile açıklayamayız, yaşam gücü tüm doğada en basit fiziki varlıkta bile bulunur, tüm doğa canlı bir organizmadır Burada Schelling'in dualizmi önemlidir Ona göre evrenin neresine bakarsak bakalım bir ikilik, bir karşıtlık buluruz; Mıknatısın kutupları, pozitif ve negatif elektrik, dişilik erkeklik vb Doğa başlangıçta birlikti, bölünmemişti Bu noktada Schelling Fitche'nin üç aşamalı tez, antitez ve sentez öğretisini doğanın gelişmesine uygulamıştır Birliğin karşıtı olan bölünme sayesinde doğa gelişmektedir Doğadaki karşıt güçler daha üst bir basamakta sürekli birleşerek ve bölünerek daha yüksek varlıkları oluştururlar Bu nedenle her üst varlık daha aşağı varlıkların bir sentezidir Bütün bu sürecin başlangıcındaki kuvvet olan "birlik" canlı olmalıdır Dolaysıyla tüm doğa canlıdır

Ancak bu canlı doğa, bu zeka bilinçsizdir Ancak gelişim evresinde sürekli bilince doğru yol alır Oluşturulan her yeni varlık bilince biraz daha yaklaşmıştır Sonunuda doğa insanda bilincine ulaşır Her ne kadar insan doğa içinde fark edilmeyecek kadar küçük olsa da doğanın amacıdır, zincirin son halkası, tüm varlıkların nedeni ve tüm doğayı anlamlı hale getiren varlıktır

Sanat felsefesinin de öğretisinde önemli bir yeri vardır Doğa canlı bir organizma olmasının yanında bilinçsiz yaratıcı kuvvetin bir sanat eseridir Burada yaratma etkinliği ne bilgi ne de eylem ile ilişkilidir Yaratmanın temelindeki güç sanattır Nasıl doğa bilinçsiz bir gücün yaratması ise insanların sanat eserleri de bilinçli gücün yaratmasıdır Her bir sanat eseri kendi içinde bir evrendir ve varlığın özünü anlamak ancak sanat yolu ile olur Sanatçı ve filozoflar da yaratıcı gücü anlayan ve gerçeği bilen kişilerdir Bu kişilerin kaderi budur ve diğer insanlardan bu nedenle farklıdırlar Sanat eserinde, sonlu olan doğanın bir anlık durumu sonsuz ve salt varlık olarak kendini gösterir Bu nedenle sanat eseri doğadan üstündür, o bilinçli bir yaratmadır Böylece Schelling doğa ve bilinç arasındaki ayrımı sanat felsefesi ile aşmış oluyor

Zamanla 'in felsefesi mistik ve dini bir yön kazanmış ve felsefe çevrelerinde pek etki yapmamış Kant ve Fichte ile başlayan Alman idealizmi içinde Schelling, Romantizmi temsil etmiştir

TENNEMANNN’ IN GÖZÜYLE SCHELLİNG



Buraya dek eserlerini çözümlediğimiz Schelling'in sistemini bir de Alman felsefe tarihçisi Tennemann'ın gözüyle ve mantıksal sırasıyle özetlemekte yarar görmekteyiz: Fichte, öznel' in nesnel'i meydana getirdiğini kabul ederek ve bunun aksi de olabileceği iddiasını redde*derek, her şeyi ben'den çıkarmıştı Schelling ise, onun düşüncesine ters bir yol tutarak, do*ğadan ben'e gidilebileceğini düşündü Eleştiri*ci yönteme danışmadan, spekülasyona dalınır*sa, bu iki görüşe de aynı derecede güvenilebi*lir Nitekim, Spinoza da daha önce, gidebile*ceği kadar uzaklara götürülmüş sistemli bir dogmacılıkla (dogmatisme) nesnel bir gerçek*çilik (realisme) örneğini vermişti Bu görüşler, Schelling'e, birbirine karşıt ve paralel olan iki kısımdan oluşmuş bir çift felsefesel bilim dü*şüncesini telkin etti:

1 Doğa felsefesi;

2 Deneyüstü felsefe

Bunlardan birincisi, ben'den hareket eder ve bundan nesnel'i, çeşitli'yi, zorunlu'yu, doğa'yı elde eder Her ikisinin eğilimi de, birini diğer*leri aracılığıyle kavramak, doğa kuvvetleriyle ruh kuvvetlerinin özdeşliğini açıklamaktır Or*tak ilke de şudur: Doğa kanunları, bilinç kanunu gibi dolaysız olarak kendi içimizde bu*lunabilir; ve bilinç kanunu da dış âlem aracılığıyle kendini kontrol edebilmelidir Bilinç kanunları, dış âlemde doğa kanunları gibi bu*lunur Bununla birlikte, doğa felsefesi, eşyanın türlülüğünü tüketmez; deneyüstü felsefe de, mutlak'a kadar, özü itibariyle yalın olana dek ulaşamaz Biz, algıcın adi kurallarıyle birliğin sayıca çokluktan ve kendinde birlik ve çok*luğu birleştirerek sayıca çokluğun birlikten nasıl çıkabildiğini kavrayamayız; bunların her ikisi de kendilerinde bulunan sonsuzda kaybo*lurlar Şu halde, bu iki felsefenin de kaynağı olup, kendinde birleştikleri daha yüksek bir felsefe gerektir Schelling, bu düşünceyi izle*yerek bilimin, bilenle bilinenin kaynaktaki bir*liği üzerine dayanması gerektiğini düşünmüş, sonra da öznel ve nesnel'in mutlak özdeşliği sistemine, mutlak'ın doğadan ya da Tanrı'dan ibaret olan farklıların farksızlığı (indifference du different) sistemine ulaşmıştır Bu, ruhumu*za, içinde öznel'le nesnel'in örtük olarak ve farksız bir surette yarıştığı (zihinsel dalınç) mutlak bir bilgi edimini getirir



Schelling, düşüncelerin verdiği mutlak bilgi ile ikinci bilginin birbirine karşıt olduğu sonu*cunu çıkarır İkinci bilgiden amacı, algıcın (entendement) soyutlamalarıyle düşünmeye yönel*tilmiş olan bilgidir ki, bunun konusu, koşullu, (şartlı) bireysel ve bölünmüş olmaktır ki, bu, algıcın kendine özgü olan türlü soyut bağlılık*ları ya da kavramları oluşturur Mutlak bilgi*nin ise konusu, düşüncelerde dolaysız olarak, kendinden bağımsız ve koşulsuzmuş gibi ya*kalanan mutlak'tır Bunun içindir ki, niteliği*nin kanununa oranla organik bir bütün olarak gelişen bilim ve birlik içinde öznel'le nesnel bölünmez ve özdeştir; nihayet en yüce nokta*sına ulaşmış ve Tanrısal şeylerin yüksekliğine yerleştirilmiş olan böyle bir bilim, çabalarımı*za son bir sınır çizmeye ve felsefe adını al*maya lâyık olan tek konudur Schelling'e gö*re, mutlak sonlu ya da sonsuz olmadığı gibi, var olmak ve bilmek veya özne ve nesne ol*mak da değildir Bunun içindir ki, özne ve nesne, bilme ve var olma, ruh ve doğa, ülkü (ideal) ve gerçek karşıtlıkları, türlülükleri ve ayrılıkları kalkar; bunlar birbirine karışır; bu itibarla mutlak, birbirinden ayrılmaz bir su*rette var olmak ve mutlak bilmek ya da her ikisinin ortak özüdür Ülküselle gerçeğin mut*lak özdeşliği, farklının mutlak farksızlığı, bir*lik ve çokluktur; bir'dir, birlik'tir ve aynı za*manda evren, bütünlük ve bütündür (tout) Mutlak özdeşlik vardır ve onun dışında gerçek olarak hiç bir şey yoktur Bu itibarla kendin*den var olan hiç bir sonlu şey yoktur; var olan her şey mutlak özdeşliktir ve ona özgü

olan gelişmedir Bu gelişme, tiple damga, tersle yüz, kutupla antipot (kutuplanma kanunu) gi*bi özdeş olan mutlak'ın ürünü olup, bu mutlak'tan bazen daha ülküsel ve bazen daha ger*çek olarak çıkan ve yeniden bütünlük kanunu sayesinde birleşmiş olarak (farklılaşmamış) gi*ren terimlerin karşıoluşları (opposition) saye*sinde vukua gelir



Schelling, mutlak'ın bu ha*reketsiz tekdüzenliliğinden (üniformite) çıkan boşalmaları (degagements), bazen mutlak'ın ya da ayrım kipinin (mode) bölünmesi, bazen mutlak'ın kendiliğinden meydana gelmesi, ba*zen de Tanrı'dan düşen inme düşünceler gibi türlü tarzlarda nitelendirir Bu gösterirler, bi*ze mutlak surette bilme olanağını sağlar; bu*nun hikmeti de ülküselle gerçeğin mutlak olan özdeşliğidir Mutlak'ın esaslı şekli, mutlak bil*gidir; bilgi içinde, birlik, ikilik haline geçer ve (A-A) formülü ile gösterilebilir Bu doktri*nin başlıca önermeleri şunlardır:



1 Bir tek özdeş varlıktan başkası yoktur: Gerçekliklerine oranla eşya arasındaki her ayrım (fark), nitel değil, saf olarak niceldir; nesnel ya da öznel görüş noktasının, ülküsel ve gerçek olan görüşün üstünlüğünde bulunan sonlu, doğası sayesinde tamamıyla bağıntılı (relatif) bir düşünmenin ürünüdür; ve gerçekliği bir görünüşten ibarettir



2 Mutlak varlık, eşyanın ebedî üremesi için*de kendini gösterir Bu şeyler, bu tek varlığın şekillerini oluştururlar Şu halde her şey, mut*lak varlığın belirlenmiş bir şekli altında görülmesidir; ve Tanrısal varlığa katılmayan hiç bir şey yoktur Bundan,, doğanın da asla ölü olmadığı, ülkü gibi canlı ve Tanrısal olduğu sonucu çıkar



3 Mutlak'ın bu gösterisi (manifestation), ba*zen ülküsel ve bazen gerçek olan bir çeşitli üstünlükte rastlanan toptan gelişmenin türlü evrelerindeki karşıolumlar ve bağlılaşmalar (correlations) sayesinde oluşur Şu halde, karşıolumlar, özdeşliğin ifadesinden başka bir şey değildirler Bilim, bu gelişmeyi araştırmakta*dır O, eşyanın düşüncelerini, üçlük içindeki özdeşlik ilkesine göre, mutlak'ın temel düşün*cesinden ve Schelling'in dediği gibi, bu yapı içinde doğanın gidişinden, yani zaman zaman kapladığı şekillerin ardalanmasından (succession) elde ettiği için, evrenin bir imgesidir (hayal) Bu ülküsel yapı (düşünceler bilimi olan) felsefedir: En yüksek felsefesel görüş, çokluk ve türlülük içinde bağıntılı bir şekilden ve bu şekil içinde de mutlak özdeşlikten baş*ka bir şeyi dikkate almayandır Schelling'in meydana getirmiş olduğu yapının genel çizgi*leri şunlardır:

1 Mutlak, ilk şekli içinde bütün (tout);



2 Doğa (ikinci şekline göre mutlak) kendini gösterir ye bunda iki bağıntılı düzen içinde Gerçek Ülkü meydana gelir Bunlar şu güçlere sahiptirler: Ağırlık - Madde, Gerçek - Bilim, Işın - Hareket, İyilik - Din, Organizma - Hayat, Güzellik - Sanat



Evrenin düşünülmüş şekilleri olarak daha yukarda da: İnsan (Mikrokozm) - Devlet, Âlemin Sistemi (Dış Evren) - Tarih gelir Bu su*retle Schelling, zihinsel dalınca bağlanarak dü*şüncelerde eşyanın özünü ve zorunlu şeklini keşfettiğini zannettiği ve olaysal âlemin tamamıyla öznel bir kavramıyla, kendinden şeyler hakkında bağıntılı ve yalın bir inançtan başka bir şey vermemiş olan Kant'ı düzelttiğini iddia etti Aynı zamanda da ben'i gerçeklik sayan ve doğanın ruhsuz ve hayatsız bir gerçeklik olmadığını, sadece ben'in faaliyetine aykırı bir sınır ya da inkârı meydana getirdiğini sanan Fichte'yi reddettiğini iddia eder Bu suretle de bilime, evrenin yalnız bize görünenle değil, kendinden (ensoi) olanla da ilgili olan ülkü*sel bir yapısını vermiş olmakla övünür Schel*ling, kendi büyük görüşlerini yüksek bir us*talıkla ve zamanın felsefe sınırlamalarına uy*madan geliştirmiş, Eflatun, Bruno ve Spinoza' nm düşüncelerinden başarıyla yararlanmıştır Schelling, doktrininin doğa felsefesini inceleyen kısmına dair birçok eser yazdığı halde, ül*küsel (ideal) kısmı hakkında, yani özgürlük, şerrin kaynağı, Tanrı'nın doğası ve kimliği (mahiyet) vb sorunlar hakkında az eser yaz*dı



Schelling, ahlâk konusunda şöyle düşünür: Tanrı, ahlâklılığın birinci temelidir Eğer Tan*rı varsa, doğrudan doğruya bir ahlâk âleminin varlığı sonucuna ulaşılır Ruh, erdem sayesin*de yalnız kendi dışında bulunan bir kanuna uymaz; kendi niteliğinin iç zorunluluğuna da uyar Ahlâklılık, aynı zamanda saf mutluluk*tur Bu yüksek mutluluk (beatitude) asla bir erdem ilineği (accident) değildi Bu, erdemin kendinden başka bir şey değildir Ruhun mer*kezle, Tanrı ile birleşme eğilimi, ahlâklılığı oluşturur Ahlâk, din, bilim ve sanata oranla Tanrısal tipe uygun olarak düzenlenmiş olan kamul (commun) hayat, sosyal düzen, ya da devlettir Bu, dışsal bir mekanizma içinde zorunluluk ve özgürlüğün doğasıdır Tarih, bü*tünlüğü içinde, Tanrı'nın aralıksız olarak iler*lek bir surette gelişen bir ağaca çıkmasıdır Özgürlük hakkındaki eserinde Schelling, Tanrı'yı, Tanrı düşüncesinin tüm saflığı içinde, bi*ri mutlak var olan Tanrı, diğeri, kendini mey*dana çıkaran Tanrı olmak üzere bir ikilik için*de görür Kendini meydana çıkaran ya da gös*teren demek, kendinde bulunan varoluş ilkesi (Tanrı'da doğa ilkesi) sayesinde mutlak Tanrı'

dan meydana gelmek demektir Böylece Tanrı, âlemden örtük - belirtik Tanrı (Deus implicitus explicitus) kişiliği haline gelecek surette tamam*lanmış bir varolma koşuluna ulaşmış olur Doğa tarafından oluşturulan her varlık, iki ilkeyi kapsar: Biri karanlık, diğeri aydınlık olan iki ilke ki, bazı derecelerde bunlar birbirine karı*şırlar Bu ilke insanda, zihin ve iradeyle karış*mış kişiliktir Bu ilke, mutlak ve keyifsel bir özgürlük içine yerleştirilmiş gibi sayılırsa, bu suretle de, o ışından, yani tüm doğayı yönet*mesi gereken evrensel iradeden uzaklaşırsa, bi*reysel iradenin evrensel özgürlüğe karşı olan bu isyanından gerçekliği tamamıyle bağıntılı ve karşı olumdan ibaret saydığı şer doğar Schelling'in yalnız sanatla ilişkisi bakımından incelediği güzel, ona göre, sonluda tasarlan*mış olan sonsuzdur Düşüncelerin tasarımı olan sanat, Tanrı'nın kendini insel ruhta gösterme*sidir



Schelling, eserlerinin birinci cildine yazmış olduğu Önsöz'de, sistemini tamamlamadığını, bilimsel olan genel açıklamaların pek geniş ol*mayan yalın parçalardan başka bir yerde bu*lunmadığını kaydeder (Spekülatif Fizik gaze*tesinin 2 cilt, II defterinde, s 164)



Schelling, düşüncelerini ifade etmek için Saint-Martin, Fichte, Schlegel, J Boehme, Grenzer, Baader gibi filozofların dilini kullanmış Romantik Okulun ileri bir filozofu olmuştur 1803'ten itibaren, "âlemdeki tinsel güçlerin ey*leminden kendisini spiritizme ulaştıran bir ha*yal kurdu ve tüm çabasını, türlü evrelerini doğa ve insanlığın tepelediği (tenkil) büyük Tanrısal dramı hayal etmeye sarf etti" (E Bre-hier, cilt II, s 712-713) Onun düşünceleri, mi*toloji, tarih, sanat, estetik ve doğa araştırma*larında önemli bir etki yaptı Schlegel kardeş*lerden başka, H Steffens, Jose Goerres, Fr von Baader, L Öken, I P V Troxler, Cr J Windischmann vb onun etkisi altında geniş bir külliyat meydana getirmişlerdir Schelling' in Alman felsefe tarihine mal olmuş olan diğer çıraklarının adları Tennemann'ın felsefe tari*hinde yazılıdır (cilt II, s 312-320) Onun me*tafiziği üzerinde Fransız ahlâkçısı Lamennais, uzun tartışmalara girişmiş; V Cousin de onun etkisinden kurtulamamıştır Schelling, Kierkegaard'ın da hayranlığını kazanmıştır

Schelling'in külliyatı: Sdmmtliche Werke (I kısım, 10 cilt, 1856-1861; II kısım, 4 cilt, 1854); W erke, Auswahl (3 cilt, Leipzig, 1907); Mektupları ayrıca 3 cilt olarak Münih'de ya*yımlandı (1863); 12 cilt, M Schröter (1927); 8 cilt (1955) Onun doğa felsefesini, Philo-sophie de la Nature adiyle, Jan Kelevitch Fransızcaya çevirdi (1946)



FİLOZOFLAR ANSİKLOPEDİSİ

Cemil Sena

Remzi Kitapevi

İstanbul -1976

ALFRED WEBER’ E GÖRE SCHELLİNG



Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 1775'te Leonberg'de (Schwaben) doğdu; 17 yaşında Tubingen üniversitesinde magister, sonra Leipzig üni*versitesinde öğrenci oldu; 1798'den itibaren Jena'da felsefe okutmaya başla*dı; burada Fichte'yi tanıdı ve hemşerisi ve Tubingen'den arkadaşı Hegel'le yeniden buluştu 1803'ten itibaren Würzburg'da felsefe profesörü oldu, son*ra sıra ile Münich'te bu şehir Akademisinin güzel sanatlar şubesi genel sek*reteri olarak, Erlangen'de, Münih'te ve Berlin'de profesör olarak bulundu; 1854'te seksen yaşında öldü Erken gelişen ve çok yazan bir yazar, ama se*batsız bir düşünür olan Schelling, Fichte'den Spinoza'ya, Spinoza'dan yeni-platonculuğa, yeni-platonculuktan Münih'teki dostu ve meslekdaşı Franz v Baader'in kendisine tanıttığı J Boehme'ye geçiyor «Negatif felsefe»si dediği spinozacı ve yeni-platoncu dönemine ait olan eserler şunlardır ‘’Bir tabiat felsefesi hakkında fikirler’’ (1797); ‘’Âlemin ruhu hakkında‘’(179;‘’Transandantal idealizm sistemi‘’(1800); ‘’Bruno yahut eşyanın tanrısal ve ta*biî prensibi hakkında’’ (1802); ‘’Akademik araştırmaların metodu hakkında dersler’’ (1803); ‘’Felsefe ve din‘’(1804); Boehme'nin etkisinin ve Ortodokslu*ğa az çok ciddî bir dönüşün izini taşıyan «pozitif» dönemine ait eserler: ‘’İn*san özgürlüğünün özü hakkında felsefî araştırmalar’’ (1809); ‘’Samotras tan*rıları hakında deneme’’ (1816); oğlu tarafından yayımlanan ‘’Mitolojinin ve vahyin felsefesi hakkında dersler’’ (5)

1 —Ben-olmıyan, demişti Fichte, ben'in bilinçsiz ürünüdür, yahut—bu da aynı anlama gelir— bilinçsiz ben'in ürünüdür Fakat, Schelling itiraz edi*yor, bilinçsiz ben gerçekten ben değildir; bilinçsiz olan şey henüz ben değil*dir, henüz süje değildir; aynı zamanda süje ve objedir yahut, daha doğrusu, henüz ne biri ne ötekidir Ben, ben-olmıyan'sız bulunamayacağından, bunun karşılığını da ilâve etmeden, ben-olmıyan ben'i meydana getirir demeden, onun ben-olmıyan'ı meydana getirdiği söylenemez Süjesiz obje yoktur, —Berkeley bunu daha önce görmüştü— ve bu anlamda haklı olarak objeyi yapanın süje olduğunu söylüyor; ama objesiz de süje yoktur Şu halde, ob*jektif âlemin varlığı da ben'in varlığının (tıpkı ben'in varlığı objektif âlemin varlığı için olduğu gibi) sine qua non (zorunlu) şartıdır Panteist inanç açık*lamasında bunu açıkça söylemeksizin kabul etmiş olan Fichte, ampirik ben'le mutlak ben'i birbirinden ayırmakla, güçlüğü başından savmak istiyor; ama, eğer ben'in, yani süjenin, zorunlu olarak bir obje tarafından sınırlandı*rılmış olduğu için, hiçbir zaman mutlak olmadığı kesin ise, o ne hakla mut*lak bir ben'den bahsediyor? Şu halde ben'i mutlak yapmaktan vazgeçmeli*dir



Mutlak, ben-olmıyan mıdır? O da değil; çünkü o da şartsız mevcut de*lildir; düşünen süje olmayınca o hiçbir şey değildir Şu halde, ya mutlakı inkâr etmek, yahut onu ben'in ve ben-olmıyan in ötesinde, her türlü karşıtlı*ğın ötesinde aramak lâzımdır Eğer mutlak varsa, —olmaması nasıl olur!—o ancak bütün karşıtların sentezi olabilir; kendisi her türlü objektif varlığın olduğu gibi, her türlü sübjektif varlığın da en yüksek ve ilk şarü, kaynağı ve gayesi olduğundan, ancak bütün varlık şartlarının dışında ve üstünde olabi*lir

Buna göre, ne ben'in ben-olmıyan'ı meydana getirdiği (sübjektif idea*lizm), ne ben-olmıyan'ın beni meydana getirdiğini (sanstializm) söylemeli*dir; ben ve ben-olmıyan, düşünce ve varlık, her ikisi de, her ikisinin de nede*ni olmakla birlikte, ne biri ne öteki olan daha yüksek bir prensipten gelmek*tedir: bu tarafsız prensip, karşıtların farksızlığı ve aynılığıdır Bu bizi Spinoza'nın görüşüne götürüyor; farklı adlar altında, Cevherin ve ondan çıkan çift eşya düzeninin, düşünce (ben) ve yerkaplama'nın (ben-olmıyan) tekrar karşısında bulunuyoruz



Felsefe çift görünüşünde mutlakın bilimidir: tabiat ve ruh O, tabiat felsefesi ve transandantal felsefe yahut ruh felsefesidir Ben'in bilimine tabiatın bilimini katmakla Schelling, Fichte sisteminin büyük boşluğunu dolduru*yor Öte yandan, metodu esas itibariyle selefıninkinden farklı değildir Ger*çekten Schelling evrenin, tam anlamıyle ben'in yarattığı bir şey olmadığını, şu halde onun düşünen süjeden bir oranda ayrı bir varlığı olduğunu kabul ediyor Düşünmek, meydana getirmek (produire) değil, fakat tekrar etmek'tir (reproduire) Tabiat ona göre, Fichte için asla öyle olmıyan bir şey*dir: bir veri, bir olgu Şu halde, o, belli bir ölçüde deneyi ve gözlemi kabul et*mek zorundan kurtulamaz ve bunun bilginin kaynağı olduğunu söylemeye kadar varır



Fakat eğer Schelling ben'in ben-olmıyan'ı meydana getirdiğini inkâr ediyorsa, ben-olmıyan'ın ben'i meydana getirdiğini, duyulur algının düşün*ceyi oluşturduğunu (Locke, Hume, Condillac) aynı derecede kesinlikle inkâr eder Düşünce, bilgi, bilim, ben-olmıyan'dan ve dış yahut iç algıdan gelmez; onların kaynağı ve prensibi, ben-olmıyan'ın da kaynağı ve prensibi*dir, mutlaktırDeney spekülasyonun ancak hareket noktasıdır ve kelimenin tam anlamıyla hareket noktasıdır: apriori spekülasyon felsefî, metot olarak kalmaktadır Spekülasyon deney olguları üzerinde çalışır, ama bu olgulara priori düşünceyi yalanlamazlar ve —şu halde— onun emirlerine boyun eğmelidirler, çünkü olaylar düzeni (gerçek düzen) ile düşünceler düzeni (ideal düzen) ortak kaynaklarında aynı olduklarından, mutlak kendi kendini yalanlamıyacaktır Tabiat var olan akıldır, ruh düşünen akıldır Düşüncenin, ruh fikrinden akıl fikrini çıkarmaya, şahsî olmıyan bir akıl tasavvur etmeye ve artık bu formülde in adjecto (terimler arasında) bir çelişme görmemeye ça*lışması gerekir, onun, Spinoza'nın Cevher'ini, ben'i ve ben-olmıyan'ı içeren gayrişahsî akıl gibi düşünmesi, eşyayı düşüncenin hayali ve düşünceyi eşya*nın ikiz kardeşi gibi görmesi gerekir Tabiatla ruh arasında ancak gelişmede tam bir paralellik ve başlangıçta birlik olabilir: Her ikisi de aynı kanuna bağ*lı olarak gelişirler

Düşünce, Kant'tan esinlenen Fichte'nin de gördüğü gibi, daima tez, anti*tez ve sentezdir Düşüncenin hayali olan tabiat:

1° madde yahut ağırlık (tez, kendi kendinin kabaca tasdiki);

2° form yahut ışık (antitez, maddenin inkârı, organizasyon ve bireyleşme prensibi, ideal prensip);

3° organize olmuş madde'dir (maddenin ve formun sentezi) Düşüncenin ilk üç fiili gibi, maddî ev*rimin üç derecesi realitede ayrı ayrı bulunmaz Tabiat baştan aşağı, en küçük ayrıntısına kadar, organizedir (Leibniz) ve bizim inorganik dediğimiz şey, bizzat dünya ve gök cisimleri, yaşıyan organizmalardır Eğer o, canlı olmasa idi hayan meydana getiremezdi İnorganik denilen âlem, tohum halinde bitkiler âlemidir; hayvanlar âlemi daha yüksek bir güce yükselmiş bitkiler âle*midir, însan beyni evrensel organizasyonun tamamlanması, organik evri*min son aşamasıdır Mıknatıs, elektrik, tepkililik (taharrüşiyet, irritabilite), duyarlık aynı kuvvetin farklı derecelerdeki görünüşleridir (kuvvetlerin karşılıklı bağlılığı ve eşdeğerliliği) Tabiatta hiçbir şey ölü, hiçbir şey yerin*de sayıyor değildir, orada her şey hayat, hareket, oluş'tur; iki karşıt terim ara*sında, üreticilik ve ürün, kutuplaşma (polarisation) elektrik, mıknatıs, ente*lektüel hayat, yayılma ve toplanma, etki ve tepki arasında sürekli bir gidip gelmedir, sentezi âlemin ruhu olan hem karşıt, hem birbirine bağlı iki prensibin savaşıdır



Ruh Felsefesi yahut transandantal felsefenin konusu, psişik hayatın evrimidir, ben'in doğuşudur ve gayesi iki evrimin —fizik ve manevî evri*min—, paralelliğini kanıtlamaktır



Ruhun evriminin safhaları şunlardır: duyum, dış ve iç algı (apriori sez*giler ve kategoriler aracılığıyle), aklî soyutlama Duyum, algı ve soyutlama, teorik ben'i, müdrikeyi ve derecelerini oluşturur Mutlak soyutlama, yani zekânın kendisi ve meydana getirdiği şey arasında yaptığı mutlak ayrımla , müdrike, irade olur; teorik ben, pratik ben haline gelir Nasıl mıknatısiyet (magnetisme) duyarlığın prensibi ise, zekâ ve irade de farklı kudret derecele*rinde bulunan aynı şeydir Her ikisi de meydana getirme, yaratıcı faaliyet kavramında birbirleriyle karışırlar Zekâ farkında olmadan yaratıcıdır, onun verimliliği bilinçsiz ve mukadderdir; irade kendi kendinin bilincine sahiptir, meydana getirdiğinin kaynağı olduğunu bilerek meydana getirir: onun görünüşleriyle birlikte bulunan özgürlük duygusu buradan geliyor



Nasıl tabiatta hayat birbirine karşıt iki kuvvetin işleyişiyle meydana ge*liyorsa, bunun gibi ruhun hayatı, ben-olmıyan'ı onaylayan zekâ ile bundan kendini kurtaran iradenin karşılıklı etkisinden doğar Ağırlık ve ışık, mıkna*tıs ve elektrik, tepkililik ve duyarlık olduktan sonra, ruh alanında zekâ ve ira*de şeklinde meydana çıkan kuvvetler yeni kuvvetler değildir, aynı etkenler*dir Onların rekabeti türün hayatını oluşturur: tarih



Üç âleme karşılık olan organik evrimin üç devresine paralel olarak, tarih üç çağda cereyan eder Eskiçağ, özelliğini kaderci unsurun egemenliğinde bulur (tez, madde, ağırlık, iradesiz zekâ); Romalıîar'ın açtığı ve henüz devam eden ikincisi bize, aktif ve iradî unsurun antik Fatum'a reaksionunu gös*terir, nihayet geleceğe ait olan üçüncüsü, iki prensibin sentezi olacaktır Git*tikçe ruh ve tabiat ahenkli ve canlı bir birlik halinde birbirleriyle karışacak*lardır Fikir gittikçe bir realite olacak, realite gittikçe ideal olacaktır; başka bir deyişle, idealin ve gerçeğin aynılığı olan mutlak, kendini gösterecek, git*tikçe gerçekleşecektir



Ne var ki, tarih zamanda cereyan ettiğinden ve zaman sınırsız olduğun*dan, o, zorunlu olarak sonsuza giden bir ilerlemedir ve gerçekleşmiş mutlak, onun için son ve tam olarak erişemiyeceği bir ideal halinde kalacaktır Eğer ben, sadece teorik ve pratik olsa idi, hiçbir zaman mutlak'a varamıyacaktı, çünkü fiil gibi düşünme de, süje ile objenin, idealle gerçeğin ikiliği kanunu*na zorunlu bir şekilde bağlı kalır Aslında düşünce, düşünmenin ve bunun oluşturduğu ikiliğin üstüne yükselebilir ve yükselmelidir; entelektüel sezgi ile idealin ve gerçeğin ikiliğini inkâr ediyoruz; ben'in ve ben-olmıyan'ın, bütün antitezlerin içinde eridiği yüksek bir birlikten geldiğini onaylıyoruz; âdeta şahsî düşüncenin üstüne ve kendi kendimizin üstüne yükseliyoruz; âlemde objektifleşen ve ben'de şahıslaşan şahsî olmayan akılla aynı oluyo*ruz; bir kelime ile, kendisinden çıktığımız mutlaka bir dereceye kadar tekrar giriyoruz



Fakat bu sezginin kendisi de tamamıyle zıtlaşma kanunundan kurtula*maz; o, zorunlu olarak, henüz bir tarafta gören bir süje, öbür tarafta dışarıdan görülen bir obje oluşturan bir kutuplaşmadır Bir yanda ben, öbür yanda Tanrı bulunuyor; ikilik devam etmektedir; mutlak, ruh için, sahip olunmuş, özümsenmiş, tadılmış bir realite değildir Ruh mutlaka ne zekâ olarak, ne fa*aliyet olarak değil, fakat tabiatta ve sanatta güzellik duygusu olarak kavrar, gerçekleştirir Sanat, din, vahiy, bizzat felsefeden üstün olan bir ve aynı şeydir Felsefe, Tanrıyı tasarlar, sanat Tanrıdır, bilim Tanrısal varlığın ide*al mevcudiyeti, sanat gerçek mevcudiyetidir

2 — Şimdi okunan hikmetlerin izini taşıdıkları mistizm, insan özgürlü*ğü hakkındaki yazı ile 1809'dan itibaren başlıyan «pozitif» felsefede daha belirgin bir hale geliyor Boehme'nin etkisi altında filozof, teozof oluyor, panteist, monoteist oluyor Bu, Tanrı fikrinin gerçekliği üzerinde, Tanrının kişiliği üzerinde, Teslis dogmasının esaslı önemi üzerinde israr ediyor Bu*nunla beraber, romantizminin tuhaf şekilleri altında, düşüncesinin temeli sanılabileceğinden daha az değişmiştir, bu temel daima monizmdir, ama Boehme ile temasta iradecilik (volontarisme) şeklinde açıklık kazanan bir monizmdir «Negatif» felsefenin mutlakı, farksızlığı yahut mutlak aynılığı burada da vardır, fakat saksonyalı teozoftan gelen bir adı, ilk irade (ung-ründlicher Wille) adını almıştır Tanrısal varlığın ve her varlığın temeli, ilk prensibi, düşünce yahut akıl değil, fakat varlığa, bireysel ve kişisel hayata doğru giden iradedir, var olmak arzusu'dur Var olmadan (exsistere) önce her varlık, bizzat Tanrı, var olmak ister Bu arzu yahut bilinçsiz isteyiş, her zekâdan ve her bilinçli iradeden öncedir Tanrı söz konusu olunca, gerçek*leşmesinde, şahsiyet kazanmasında, Tanrı olmasında takip ettiği evrim ezelîdir ve geçtiği anlar (Teslisi oluşturan şahıslar veya hipostazlar) birbi*riyle karışmaktadır, ama, içinde birbiri ardınca göründükleri ve insanlığın dinî gelişmesinin safhalarım teşkil ettikleri insan bilinci için, bunlar birbi*rinden ayrılmaktadır Âlemdeki kötülüğün kaynağı kişi olarak düşünülen Tanrı'da değil, fakat onun kişiliğinden önce gelen şeyde, Tanrıda bizzat Tan*rı olmıyan şeyde, yani, şimdi her şeyin nedeni olarak tanıdığımız ve Schelling'in tanrısal egoizm demekten çekinmediği bu desiderium essendi'dedir (var olmak arzusu) Tanrıda bu prensip ezelî aşk içinde kaybolmuştur; insan*da bu, ayrı bir prensip ve ahlâkî kötülüğün kaynağı olur Fakat bu sonuncusu ne kadar büyük olursa olsun, iyilik kadar mutlakın gayelerine hizmet eder



Burada başka bir yerde özetlediğimiz ve felsefe tarihçisinden çok din tarihçisini ilgilendiren mitolojinin ve vahyin felsefesi üzerinde pek durmıyacağız Schelling'in 1795'ten 1809'a kadar yazılmış başlıca eserlerini kısaca anlatmış ve şu noktaları meydana koymuş olmakla yetineceğiz:

1° Fichte'nin egoizmi (Ichlehre) hakkındaki üstadça eleştirisi;

2° mutlakı, objenin ve süjenin (Kant), ben'in ve ben-olmıyan'ın (Fichte), düşüncenin ve yerkaplamanın (Spinoza) ortak kökü olan irade şeklinde anlaması;

3° pozitif bilim tara*fından terkedilmiş olmakla beraber, Burdach, Öken, Carus, Oersted, Steffens, GH Schubert gibi natüralistleri yetiştiren ve spekülasyonu, ideolojik meşgalelerin onu kovmuş olduğu bir alana yeniden çağırmakla, bugün tanık olduğumuz metafizikle bilimin kaynaşmasını hazırlıyan tabiat felsefesi;

4 Hegel'in ruh felsefesinin başarılı bir müjdecisi olan tarih felsefesi



Etkisi kısmen Hegel'in rekabetiyle engellenen ve onun içinde eriyen Schelling'in felsefesi, birbirine ortak bir prensiple bağlanmış olmasına rağ*men, hakikatta çok farklı iki sistemden oluşur ; çıkış noktası olan birincisi ne göre, düşünce varlıktan önce gelir (idealizm); diğerine göre, düşünceder önce olan (güç halinde) varlıktır (realizm) O, birincisi adına entelektüel sezgiden sözediyor ve Transcendentalphilosophie'sini tasarlıyor; ikincisini etkisi altında deneyi ve tabiat felsefesini yükseğe çıkarıyor Birincisi biz Hegel'e ve evrenin ve tarihin a priori inşasına, öteki Schopenhauer'e ve çağdaş ampirizme götürür



FELSEFE TARİHİ

Alfred Weber

Sosyal Yayınları

İstanbul - 1998