Mustafa İslamoğlu'nun Mealine Reddiye 1

İslamoğlu Ye'cüc ve Me'cücü inkar ediyor

Muhammed ESSUFİ

Bu yazılarımızdan etkilenerek yanlış inançlardan tevbe edenler ve yanlış insanlardan uzak duranlar olabilir ümidiyle bu reddiyelerimizi inşâallâh sürdüreceğiz





Bu yazılarımızdan etkilenerek yanlış inançlardan tevbe edenler ve yanlış insanlardan uzak duranlar olabilir ümidiyle bu reddiyelerimizi inşâallâh sürdüreceğiz Sizden beklentimiz dikkatle ve insafla muhakeme etmeniz, bu yazımızın okunması hususunda iyiliği emretmeniz ve bu ilmî reddiyeleri yaymak dışında hiçbir şahsa hakaret ve nefretle dilinizi ve kalbinizi meşgul etmemenizdir


Bizleri Kur’ân-ı Kerîm’e inanan ve buyurduklarını tahrife yeltenmeyen Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat’ten kılan Allâh-u Te‘âlâ’ya sonsuz hamd-ü senâlardan ve: “Benim ve ashâbımın sahip bulunduğumuz Cemaat inancından bir karış ayrılan kişi, muhakkak İslâm ipini boynundan çıkarmış olur” (Tirmizî, no:2641, 2863,) buyuran Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)e ve Cemaati temsil eden ashâbına sınırsız salât-ü selâmdan sonra!


Bu ayki yazımız yine Ehli Sünnet müdâfaası ve Ehli Bidat reddiyesi kapsamında Mustafa İslamoğlu’nun Kur’an mealine ve tefsirine soktuğu bir bidati, bir tahrifi ve bir inkârı eleştirmek üzerine olacaktır Tabi şunu sizlerle paylaşmak isterim ki; bizim, kişilerin şahsiyetine hakaret ve bazı kimselerden nefret gibi bir seciyemiz bulunmamaktadır Zaten dînimiz de bize bu tür ahlâkı yasaklamaktadır


Biz ancak kişilerin yanlış bulduğumuz fikirlerini ilmî cevaplarla reddetmeye ve insanların bu yanlışlara inanarak îmandan çıkmamalarına gayret etmeye yönelik faaliyetler içerisinde olabiliriz Zaten bundan başka bir şey düşünmeye bile vaktimiz yoktur İnkârın îmanla, dalâletin de hidâyetle yer değiştirmesi neticesinde İslâm’a giren bir kâfire ve yola gelen bir dalâlet sahibine karşı fikrimizi ve tavrımızı değiştirmemiz bize emrolunduğuna göre, bidatten sünnete ve firak-ı dâlleden Ehl-i Sünnete dönen bir kimseye de aynı muameleyi revâ görürüz ki, bu da bizim kimseye karşı şahsî ve nefsî bir nefret ve adâvet taşımadığımızın en büyük göstergesidir


Fakat şunu insafla düşünerek bize hak vermeniz gerekir ki, itikadımıza göre Ehl-i Sünnet dışı bulduğumuz bir kişinin, insanı dinden çıkaracağına kanaat getirdiğimiz görüşlerinin Ehl-i Sünnet mensupları arasında, bilgisizlik ve seçici olmamak nedeniyle kabul gördüğünü müşahede etmemize rağmen, bu kardeşlerimizi bu yanlış inançlara uymamaları hususunda uyarmamamız, inançlarını bizden duydukları ilimlere emânet eden sevenlerimize karşı büyük bir hıyânet olmaz mı ve bu kıyamet gününde büyük bir vebâli mûcib olmaz mı? Bir çukura doğru gittiğini gördüğümüz görme engelli bir kişiyi uyarmamaktan ve elinden tutup selâmet yoluna iletmemekten daha büyük bir vicdansızlık olabilir mi?


İşte biz arz-ı ekber günü: “Yâ Rabbi! Biz doğru bildiklerimizi bildirdik ve kötülükten nehyettik, ama herkes bizi dinlemedi Elimizde olmayan şeyler sebebiyle bizi muâhaze etme” diyebilmemiz için, bir de bu yazılarımızdan etkilenerek yanlış inançlardan tevbe edenler ve yanlış insanlardan uzak duranlar olabilir ümidiyle bu reddiyelerimizi inşâallâh sürdüreceğiz Sizden beklentimiz dikkatle ve insafla muhakeme etmeniz, bu yazımızın okunması hususunda iyiliği emretmeniz ve bu ilmî reddiyeleri yaymak dışında hiçbir şahsa hakaret ve nefretle dilinizi ve kalbinizi meşgul etmemenizdir

Bugünkü reddiye konumuz, İslamoğlu’nun Ye’cûc ve Me’cûc mevzuundaki bâtıl fikirleri Kur’ân-ı Kerîm meâline dahil etmiş olmasıdır


Şöyle ki: İslamoğlu, “Hayat Kitabı Kur’an-Gerekçeli Meal-Tefsir” namındaki kitabının birinci cildinin 575 sayfasına denk gelen Kehf Sûresinin 94 âyet-i kerîmesinin notunda şu ifadelere yer vermiştir:

“Ye’cûc ve Me’cûc’e helâki hak eden tüm toplumlardan söz edilen bir pasajda daha değinilir (21:95-96) İkisi birlikte düşünüldüğünde, Ye’cuc ve Me’cuc’un belli bir zaman ve mekana has mahdut ve belirli bir topluluk olmadığı, her zaman ve mekânda ortaya çıkan yıkıcı ve tahripkar güçleri temsil ettiği anlaşılır Ye’cûc ve me’cûc isimlerinin manaları ve ayrıntılı bir tahlil için 21:96’nın notuna bkz”


Kendisinin bu konudaki görüşlerini imla hatalarına ve yazım çelişkilerine dahi riayet ederek hiçbir noktasını bile değiştirmeden naklettikten sonra, şimdi de havale ettiği notu yani Enbiyâ Sûresinin 96 âyet-i kerîmesinin dipnotunun bir bölümünü zikredelim:


“Musa Carullah’ın dediği gibi Ye’cûc-Me’cûc yeryüzünün her tarafında, her millette, her çağda bulunabilir Kur’an’da, bunların cinsiyetleri, zaman ve mekânı sınırlanmamıştır Günümüz itibarıyla askeri ve ekonomik gücüyle bütün yeryüzünü işgal etmiş olan egemen küresel güçler en dehşetli anlamıyla Ye’cûc ve Me’cûc’turlar”


Evvelâ İslâmoğlu’nun, görüşünü benimseyerek kendisinden nakil yaptığı bu kişiyi tanıyalım: Mûsâ Cârullah, (1875-1949) yılları arasında yaşamış, bir çok yanlış fikirleri olan bir şahıstır Onun, insanı dinden çıkaracak tek fikri bu değildir Nitekim kendisi dinler tarihi araştırmalarının önemine temas sadedinde, dinlerden söz ederken birine hak, diğerine bâtıl demekten sakınmanın ve her dine saygı göstermenin gereğine inanmıştır “Rahmet-i İlâhiyye Burhanları” adlı eserinde, âhirette daimi azabın İlâhî rahmete uygun olmayacağını ve İlâhî rahmetin herkesi kapsadığını söyler (Türkiye Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi, 31/215)


Onun bu görüşlerinden anlaşıldığına göre; İslâm için hak, Yahudilik ve Hristiyanlık gibi bâtıl dinler için bâtıl demekten sakınılması gerekiyormuş Allâh-u Te‘âlâ nezdinde hak olan tek dînin İslâm olduğu Kur’ân-ı Kerîm’in sarih ifadesiyken, bize Allâh’ın hak dediği şeye hak demekten sakınmamız gerektiğini öğütleyen ve Kur’ân-ı Kerîm’in bir çok yerinde kâfirlerin azabından bahsedilirken sadece “Sonsuz azapta kalacakları” mânâsını ifade eden “Hâlidîne” tabiriyle yetinilmeyip, tekid için peşisıra “Ebedâ” lafzı zikredildiği halde, Allâh-u Te‘âlâ’nın kendisine yakıştırdığı gazap ve azap sıfatlarını Allâh’a yakıştıramayarak sonsuz azabı inkâr etmek suretiyle, kâfir olan bir adamın görüşünü bir Kur’ân meâlinde nakletmek bile büyük bir cinayetken, üstelik bu kişinin bir çok âyetin müfâdını inkâra götüren bir dalâlet ifadesini, muhakemeye bile tâbî tutmaksızın kabule şâyân tek bir görüşmüş gibi hikâye etmek, elbette ki İslâm toplumuna yapılacak en büyük hainlik olmuştur


Oysa Ye’cûc ve Me’cûc kavimlerinin, Zülkarneyn’in yolculuğu sırasında uğradığı belli bir mıntıkada bulunan iki dağın arasına demir parçaları ile kurşun kullanarak yaptığı muhkem bir seddin arkasında bulunan iki ümmet oldukları, kıyamete yakın vaat edilen zaman gelinceye kadar o seddi delemeyecekleri ve insanlara zarar veremeyecekleri Kur’ân-ı Kerîm’de açıkça belirtilmiştir

Nitekim Allâh-u Te‘âlâ bu konuda şöyle buyurmaktadır:


“Sonra yine o (Zülkarneyn doğuyla batı arasında, doğudan kuzeye doğru üçüncü bir yola girerek maksadına ulaştıracak) başka bir sebep izledi


Nihâyet (aralarına sed yapacağı) o iki dağın arasına ulaştığı zaman onların önünde öyle bir toplum buldu ki, onlar (dillerinin garipliği ve akıllarının kıtlığı yüzünden) hiçbir söz anlamaya yanaşmıyorlardı


(Oranın halkı) dediler ki: “Ey Zülkarneyn! Gerçekten Ye’cûc ve Me’cûc (isimli iki kabilenin mensupları) bu toprakta (katliâm, tahribât ve ekinleri telef etmek suretiyle) fesat çıkaran kimselerdir Bizimle onlar arasında (bize saldırmalarını engelleyecek) bir sed yapmana karşılık sana bir vergi versek nasıl olur?”


(Zülkarneyn (Aleyhisselâm) onlara cevâben) dedi ki: Rabbimin beni içerisinde yerleştirmiş bulunduğu (mallar, mülkler, sebepler ve alet-edevât gibi gerekli) şeyler (sizin bana teklif ettiğiniz ücretten) daha iyidir


Öyleyse siz bana (parayla değil de,) bir kuvvetle (; insan gücü ve güzel sanat becerisiyle) yardım edin de sizinle onlar arasında (istediğinizden daha) sağlam bir sed yapayım!

(Hadi) bana büyük demir parçaları getirin!” (Onlar da dediğini yaptılar Böylece o yavaş yavaş demir kütlelerini dizmeye başladı)


Nihâyet (dağların) karşılıklı iki kenarın arasını düzlediğinde: “ (Körüklerle demir parçalarına) üfleyin!” dedi (Onların üflemesi) netice(sin)de onu (kızgın) bir ateş hâline çevirince (ilgililere): “Getirin bana da, onun üzerine erimiş bir bakır dökeyim!” dedi


(Onlar söylenenleri harfiyyen yapınca, o sed iyice lehimlenerek sert bir dağ haline geliverdi Derken Ye’cûc ve Me’cûc gelip, onu delmek ve üstüne tırmanmak istedilerse de) artık onlar onun üstüne çıkmaya da güç bulamadılar, onu azıcık delmeye de en ufak bir imkân bulamadılar


(Bunun üzerine Zülkarneyn (Aleyhisselâm)) dedi ki: “İşte bu (seddi yapmaya muvaffak olmam), Rabbimden (kullarına karşı) büyük bir rahmet (eseri)dir Ama (kıyamete yakın o sed ardında kalan Ye’cûc ve Me’cûc’un insanlara musallat edilmesi hakkında) Rabbimin vaadi(nin gerçekleşme zamanı) gelince O onu yerle bir edecektir Zaten Rabbimin vaadi dâima (yerini bulacak) bir hak olmuştur

İşte o (seddin arkasından çıkacakları) gün (aralarında vukû bulacak izdiham nedeniyle) Biz onların bir kısmını diğer bir kısmın içerisinde deniz dalgası gibi çarpışmakta olduğu halde bırakmışızdır

Derken sûr içerisine üfürüldü de, artık Biz onları (hesap ve ceza için) tam bir toplayışla cem ettik!” (Kehf Sûresi:92-99)


Diğer bir âyet-i kerîmesinde de onların şu anda dünya halkı içerisinde fesat çıkaramadıklarını, ama vakti gelip sedleri delinince süratlice her tarafa yayılacaklarını beyan sadedinde şöyle buyurmuştur:

“(Hakkı bildikleri halde onda birleşmeyen kâfir milletlerin helâkleri böylece sürüp gidecek,) nihâyet Ye’cûc ve Me’cûc (seddi) açılınca ki, onlar (dağ ve tepe gibi) her yüksek yerden (inerek, ekinlere ve canlılara saldırmak üzere) süratlice koşacaklar!” (Enbiyâ Sûresi:96)


Ye’cûc ve Me’cûc hakkındaki hadîs-i şerîfleri konu edecek olursak bunlar ciltler dolusu kitaplara mevzu olacak kadar fazladır Ama bunları özetleyerek konumuzu aydınlatmaya yeterli olacak bir kısmını zikredecek olursak: “Ye’cûc ve Me’cûc Âdemoğullarından iki kabilenin ismidir Kıyâmete yakın Îsâ (Aleyhisselâm) inerek Deccal’ı helâk ettikten sonra Zülkarneyn’in bina ettiği sed açılarak, Ye’cûc ve Me’cûc kavimleri dağ ve tepe gibi yüksek yerlerden akın ederek insanlara karışacak ve her şeyi yiyip içmeleri üzerine göller dahî kuruyacak, neticede büyük bir kıtlık baş gösterecektir


Sonra Îsâ (Aleyhisselâm)ın duasıyla boyunlarına musallat olan deve kurduyla top yekûn helâk olacaklardır, leşleri dünyâyı doldurunca Îsâ (Aleyhisselâm)ın duasıyla Allâh-u Te‘âlâ, uzun boyunlu develere benzeyen birtakım kuşları göndererek o leşleri dilediği yerlere attıracaktır Daha sonra Allâh-u Te‘âlâ’nın göndereceği yağmurlarla yeryüzü onların pisliklerinden yıkanacaktır

Sonunda Allâh-u Te‘âlâ yeryüzünü cennet gibi yeşertecek ve Îsâ (Aleyhisselâm)ın beraberinde olan tüm müminlerin durumları düzelecektir (İbni Mâce, Fiten: 33, no: 4075-4077, 2/1358; Tirmizî, Fiten: 59, no: 2240, 4/510)


Ebû Hureyre (Radıyallâhu Anh)dan rivâyet edilen bir hadîs-i şerîfte Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem) sed hakkında şöyle buyurmuştur:


“Ye’cûc ve Me’cûc her gün onu kazarlar, tam delmeye yaklaştıklarında başlarındaki yetkili: ‘Dönün, yarın onu delersiniz’ der Ama Allâh-u Te‘âlâ onu eskisi gibi sağlam şekle döndürür Nihayet müddetlerinin sonuna ulaşıp Allâh onları insanlara musallat etmek istediğinde görevlileri: ‘Dönün, yarın inşâallâh onu delersiniz’ der Döndüklerinde onu, bıraktıkları hâli üzere bulurlar ve onu delerek insanlara saldırırlar, bütün suları içerler, insanlar onlardan kaçmaya başlar Bunun üzerine oklarını göğe doğru atarlar, onlar kana bulanmış halde kendilerine geri dönünce kibir ve kasvetlerinden dolayı: ‘Yer ehline galip geldik, göktekileri de mağlup ettik’ derler O zaman Allâh-u Te‘âlâ onların üzerine, enselerine yapışan bir kurt musallat eder de böylece onları helâk eder” (Ebû Ya‘lâ, no:6436; Hâkim, el-Müstedrek: 4/488; Abdürrezzâk, el-Musannef, 2/28,29; Ahmed ibni Hanbel, el-Müsned, no:10632, 16/369; Tirmizî, no:3153; İbni Mâce, no:4080; İbni Hibbân, no:6829)


Ebu’z-Zâhiriyye (Radıyallâhu Anh)dan rivâyet edilen bir hadîs-i şerîfte Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem) şöyle buyurmuştur:

“Müslümanların kıyamete yakın çıkacak fitnelerden sığınağı Dimeşk’tir, Deccal’dan sığınakları Beyt-i Makdis’dir, Ye’cûc ve Me’cûc’den sığınakları ise Tûr Mescidi’dir” (İbni Ebî Şeybe, el-Musannef, 5/324, 325, 12/191)


Zeyneb binti Cahş (Radıyallâhu Anhâ) şöyle anlatmıştır: Bir gün Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem) yüzü kızarmış vaziyette uykusundan uyandı

Bir yandan da şöyle diyordu: “Allâh’tan başka hiçbir ilâh yoktur, çok yaklaşan bir şerden dolayı vay Arapların başına gelecek olanlara! Bu gün Ye’cûc ve Me’cûc’ün seddinden şu kadar (az bir miktar) açılmıştır” (Buhârî, no:3346, 3598, 7059, 7135; Müslim, no:2880)


Ebû Sa‘îd el-Hudrî (Radıyallâhu Anh) dan rivâyet edilen bir hadîs-i şerîfte Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem) şöyle buyurmuştur: “Ye’cûc ve Me’cûc açılacak, onlar Allâh-u Te‘âlâ’nın: ‘Her yüksek yerden boşalıyorlar’ buyurduğu gibi, insanlara musallat olacaklar, Müslümanlar onlardan kaçarak şehirlerine ve kalelerine çekilecekler, hayvanlarını bile yanlarına toplayacaklar Ye’cûc ve Me’cûc yeryüzünün sularını içecekler, bir nehre uğradıklarında onu kupkuru bırakacaklar, arkalarından gelenler: ‘Bir zamanlar burada su vardı’ diyecekler İnsanlardan özel sığınaklara girmeyen kimse kalmayınca onların sözcüsü: ‘İşte yer halkından kurtulduk, şimdi gök ehli kaldı’ diyecek…” (Ahmed ibni Hanbel, el-Müsned, no:11731, 18/256; İbni Mâce, 4079; Ebû Ya‘lâ, 1144, 1351; Taberî, 15/399; İbni Hibbân, no:6830; Hâkim, el-Müstedrek: 2/245, 4/489)


Kıymetli okuyucularımız! Takdiri size bırakıyoruz Bu iki kavmin kimlikleri, Zülkarneyn’in seddi arkasında yaşadıkları, kıyamete yakın Allâh-u Te‘âlâ’nın parçalamasıyla sed açılarak insanlara musallat olacakları, onlardan kaçanların Tur dağına sığınacakları ve Îsâ (Aleyhisselâm) indikten sonra onun duâsıyla helâk edilecekleri bunca âyet-i kerîme ve mânen mütevâtir olan sahih hadîs-i şerîflerde şüpheye mahal bırakmayacak sarih ifadelerle anlatılmışken, bu iki kavmin belli bir cinsiyetle, zaman ve mekânla kayıtlı olmadığı ve hâli hâzırda dünya üzerindeki tüm teröristlerin ve tahakküm gücünü elinde bulunduran siyâsi ve ekonomik güçlerin Ye’cûc ve Me’cûc olduğunu söylemek, Kehf Sûresinin âyetlerinde zamanı ve mekânı, yapım tarihi ve yapı malzemeleri zikredilen böyle bir seddin ve arkasında kalan iki kavmin mevcûdiyetinin inkârı anlamına gelmez mi?


Bu tür milletlerin her zamanda ve her mekanda bulunduğunu söylemek, Kehf ve Enbiyâ Sûrelerinin âyetlerinde açıkça ifade edilmiş olan: “Vakti gelince seddin parçalanacağı” gerçeğini reddetmek mânâsı taşımaz mı? Bunca hadîs-i şerîf ve rivâyetlerde bu toplumların suları kurutacakları ve her türlü ifsadı yapacakları açıklanmışken, bu gün bir testi suyu bile birden içemeyen müfsitleri bunlar yerine ikame etmek, bu hadîs-i şerîf ve rivayetleri tanımamak olmaz mı?


İslamoğlu’nun Ye’cûc ve Me’cûc hakkında kabule şâyan bularak naklettiği bu görüş, bunca âyet-i kerîmeyi ve mütevâtir hadîs-i şerîfleri inkâr etmek demek değilse, artık bu âyetleri ve hadîs-i şerîfleri inkâr etmek daha başka nasıl düşünülebilir? Bunca tahrif ve tevil, küfür ve inkâr sayılmayacaksa artık dinde adına inkâr denecek hiçbir şey kalmamış demektir Çünkü bunların iki kavim olarak adlandırılmaları, onların her milletten olabileceği görüşünü çürütmüştür Zülkarneyn’in yaptığı seddin arkasında bulunmaları ve âhir zamana kadar oradan çıkamayacak olmaları, onları belli bir bölgede sınırlamıştır


Başka bir noktadan düşünecek olursak, kıyamete yakın sed parçalanmadan yerlerinden ayrılamayacak olmalarının bildirilmesi, şu anda dünyanın herhangi bir yerinde kesinlikle bulunamayacaklarını ifade etmektedir Bu meseleler, biri varsa diğeri yok olacak kadar açık konularken, Allâh-u Te‘âlâ’nın: “Onlar seddin arkasındadır ve Benim vâdem gelinceye kadar oradan çıkamayacaklardır” buyurduğu bir mevzuda: “Yok onlar belli bir yerde sınırlı değildirler, her yerde ifsat yapanlar onlardır” demek, “Allâh-u Te‘âlâ’nın buyurduğu gibi değil, benim dediğim gibidir” demekten başka ne mânâ ifade eder


Artık Allâh-u Te‘âlâ’dan niyazımız, bizi de, siz okurlarımızı da, tüm sevdiklerimizi de Allâh-u Te‘âlâ’yı ve Rasûlünü yalancı çıkaran kişileri dinlemekten, kitaplarını okumaktan ve görüşlerine kapılmaktan muhafaza etmesidir Bu konuda tek güvencemiz Allâh-u Te‘âlâ’nın fazl-u keremidir Allâh-u Te‘âlâ’nın âyetleri, Meâl ve Tefsir adı altında yazılan hurafelerde açıkça inkâr edilirken: “Bu adam bilgili ve kültürlü biridir, elbet bir bildiği vardır” diyenlere ve aklını kullanmayıp kiraya verenlere çokça rastladığımız şu ortamda, akıllarımızı ve îmanlarımızı Allâh’a emanet ederiz Şüphesiz ki O, emanetleri zayi etmez ve vâdine hulfetmez




Ahmet Mahmut ÜNLÜ


kaldığımız süre içinde en azından katkımız olsun babından bir diziye başladık

Sohbetlerimize devam eden kardeşlerimizin:Mustafa İslamoğlu nasıl biri? Kitapları okunabilir mi ve derslerine gidilebilir mi? şeklindeki ısrarlı soruları üzerine bu fakir kardeşiniz, bu kişinin kitapları hakkında bir araştırma yapmak zorunluluğu hissettim





Sohbetlerimize devam eden kardeşlerimizin: “Mustafa İslamoğlu nasıl biri? Kitapları okunabilir mi ve derslerine gidilebilir mi?” şeklindeki ısrarlı soruları üzerine bu fakir kardeşiniz, bu kişinin kitapları hakkında bir araştırma yapmak zorunluluğu hissettim Elime geçen “Yahudileşme temâyülü” kitabı, bana bu kişinin ne kadar çelişkili ve karmaşık batıl görüşlere sahip biri olduğunu kolayca anlatmış oldu


Rahmân ve Rahîm olan Allâh ism-i şerîfiyle!

Bizleri Ehl-i Sünnet itikadı üzere sabit kılan Allâh-u Te‘âlâ’ya hamd-ü senâdan, Cumhur’un yolundan ayrılanları, İslâm ipini boynundan çıkarmakla niteleyen Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)e salât-ü selamdan ve O’nun yolundan bir karış bile ayrılmayan âl-i ashâbına hayırla duadan sonra:


Sohbetlerimize devam eden kardeşlerimizin: “Mustafa İslamoğlu nasıl biri? Kitapları okunabilir mi ve derslerine gidilebilir mi?” şeklindeki ısrarlı soruları üzerine bu fakir kardeşiniz, bu kişinin kitapları hakkında bir araştırma yapmak zorunluluğu hissettim Elime geçen “Yahudileşme temâyülü” kitabı bana bu kişinin ne kadar çelişkili ve karmaşık batıl görüşlere sahip biri olduğunu kolayca anlatmış oldu

Bu esnada fıkıh âlimlerinin cumhurunu, “Hayızlı kadınların camiye giremeyeceği” gibi bazı fetvalarından dolayı Yahudilere meyletmekle suçladığını görmem de işin tuzu biberi oldu


Sonra bana verilen “Üç Muhammed” kitabında, onun Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)in şanına tazim sadedinde yazılmış olan Kâzî İyaz (Rahimehullâh)ın “eş-Şifâ”sı ve İmâm-ı Süyûtî’nin “el-Hasâis”i gibi muteber eserlerde geçen sahih rivâyetleri tenkit ederek, “Bu kitaplarda anlatılan hârikulâde vasıfların Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)de bulunmadığı”nı söylemiş olduğunu görmem, bende tedavisi kabil olmayan çok derin bir yara açtı


Ama daha sonra elime geçen “Gerekçeli Meal” kitabında onun, bu yazımızda örneklendireceğimiz üzere; “Teröristlerin cezasıyla ilgili” bir âyeti nasıl yok saydığını, “Tur dağının Yahudiler üzerine kaldırılması” gibi bazı mûcizeleri ne tür sudan bahanelerle reddettiğini ve “Uzeyr (Aleyhisselâm)ın yüz sene ölü bırakıldıktan sonra diriltilmesi” gibi, Allâh-u Te‘âlâ’nın yaşanmış olaylar olarak kıssa ettiği bir takım gerçekleri nasıl temsil ve mecaz olarak nitelediğini görünce, onun Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)in şanına izafe ettiği nâkısaları ve müctehid imamları Yahudilere meyletmekle suçlayarak onlara attığı iftiraları yadırgamaz hale geldim


İnşâallâh bu yazımızı takip edecek yazılarımızda, onun bu tür fasit ve müfsit görüşlerini ibtal etmek üzere bir takım ilmî reddiyeler kaleme alacağız Ancak bu yazımızda Mâide Sûresinin otuzüçüncü âyet-i kerîmesinde geçen İslâm’ın önemli bir hükmünü nasıl yok saydığını beyan etmeyi münasib gördük Şimdi ilk olarak kendisinin mealine ve dipnotuna hiç müdahale etmeksizin yazdıklarını size aynen aktaracağız, daha sonra da tahlilini hep birlikte yapacağız


“Allah’a ve Rasûlü’ne karşı savaş açanların ve yeryüzünde bozgunculuğu yaymaya çalışanların öldürülmeleri ya da asılmaları veya muhalefetlerinden dolayı ellerinin ve ayaklarının kesilmesi, yahut bulundukları yerden sürülmeleri, sadece (âdil) bir karşılıktan ibarettir Bu, onların dünyada uğradıkları zillettir; âhirette ise onları korkunç bir azap beklemektedir”


Yazar bu âyetin dipnotunda (1/197) şu kaydı düşmüştür “Bu cümle bir ‘inşa’ cümlesi değil bir ‘ihbar’ cümlesidir ve dolayısıyla Kur’an el ve ayakların çaprazlama kesilmesi gibi bir cezayı emretmemekte, sadece nakletmektedir Bundan öte, Allah Rasû lü’nün hiçbir muhalife böylesi bir ceza uygulamadığı da tarihi bir gerçektir”


Mezkûr şahsın mealini ve gerekçesini böylece okumuş oldunuz Buna mukabil bir de Üstâdımız Mahmud Efendi Hazretlerinin hazırlamış olduğu “Kur’ân-ı Mecîd ve Tefsirli Meâl-i Âlîsi”ndeki meale göz atalım “Allâh’a ve Rasûl’ün(ün dostları olan müminler)e harp açmakta olan (ve insanların yollarını kesip mallarını çalan) o (imansız) kişilerin ve (Müslümanlardan da olsa) yer(yüzün)de fesat (ve bozgunculuk çıkartmak) için koşuşturan kimselerin cezası, (sadece öldürmekle yetinmişlerse,) ancak (kısas yoluyla) öldürülmeleri yahut (cinâyetle birlikte mal da gasbetmişlerse,) asılmaları veya (cinâyet işlemeyip sadece mal almışlarsa,) ellerinin ve ayaklarının çaprazdan kesilmesi ya da (korkutmadan başka bir şey yapmamışlarsa,) o (oturdukları) yerden sürül(üp hapse gönderil)meleridir


İşte sana! Bu (cezalar), dünyâda onlar için büyük bir (alçaklık, rezillik ve) rüsvaylıktır, (günahlarının büyüklüğünden dolayı) âhirette ise kendileri için pek büyük bir azap vardır!”


Görüleceği üzere İslamoğlu, Kur’ân-ı Kerîm’in metninde olmayan birçok kelimeyi metne sokmasının yanısıra, dipnotta bu âyetin bir “İnşâ” değil de, bir “İhbar” olduğunu öne sürmüştür Sizin anlayacağınız şekilde ifade etmem gerekirse, “İnşâ”, “Bir şeyi emretmek ve yapılmasını istemek” mânâsına gelmekte, “İhbâr” ise: “Evvelce olmuş bir şeyin vukuunu haber vermek ve nakletmek”tir


Onun dediğine göre bu âyet-i kerîmede zikredilen ceza hükümleri, bir haber niteliği taşımaktaysa, bu haber kimlerin uygulamasını bize nakletmektedir Böyle bir şey söz konusu olamaz Ayrıca bu ceza uygulanmayacaksa, sadece anlatılıp geçilecekse bu durumda âyet-i kerîmede beyan edilen “Dünyadaki rüsvaylık” teröristlere nasıl ulaşacaktır


Onlar bu cezalara maruz kalacak yerde sadece bunları hikâye gibi dinlediklerinde, rezil olacak yerde gülüp sevineceklerdir

Yine böylece bu durumda bir sonraki âyet-i kerîmede konu edilen: “Ancak siz kendilerini yakalamadan tövbe edenler müstesna” kavl-i şerîfi, mânâsız boş bir kelâmdan öte geçmeyecektir Çünkü ceza yoksa istisna ve müstesna mefhumları kime işletilecektir?!


Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de aynı ifadeyle zikredilen: “Fakat eğer onlar sizinle (Mescid-i Haram’da) savaş (başlat)ırlarsa, (oranın hürmetini önce onlar ihlâl ettiği için,) siz de (hiç aldırmadan) onlarla savaşın İşte sana! Kâfirlerin cezası böylece (misilleme)dir” (Bakara Sûresi:191)


“Hırsızlık yapan erkekle, hırsızlık yapan kadına gelince; her ikisinin (çalıp) kazanmış oldukları şeye ceza olarak, Allâh’tan caydırıcı bir azap olmak üzere ikisinin de (sağ) ellerini (bileklerinden) kesin!” (Mâide Sûresi:38)


“Ey iman etmiş olan kimseler! Siz ihramlı kişilerken av öldürmeyin! İçinizden her kim onu kasten öldürürse, işte sana! (O kişinin yapması gereken öldürmüş olduğu hayvanın misli bir ceza (ödemesidir) ki; sizden adâlet sahibi iki kişi ona karar verecektir…” (Mâide Sûresi:95) âyet-i kerîmelerinde “Ceza” tabiri, hüküm ifade etmekteyken, burada konu edilen “Ceza”nın, üstelik: “Onların cezası ancak ve ancak budur” mânâsını ifade eden “İnnemâ” edatıyla zikredilmiş olmasına rağmen hükümsüz olması hangi delile dayanmaktadır Bu konuda bu âyet-i kerîmenin hükmünü nesheden başka bir âyet-i kerîme yokken, bir âyet nasıl geçersiz addedilebilir


Oysa Fahru’r-Râzî, Beyzâvî ve Nesefî gibi birçok tefsirde: “Allâh-u Te‘âlâ ile muhârebe yapılamayacağından dolayı burada Allâh-u Te‘âlâ’nın emirlerine muhâlefet eden ve Rasûlünün hükümlerine başkaldırmış olan kimselerin cezası konu edilmiştir” denilerek bu âyet-i kerîmenin bir haber niteliğinde olmayıp, İslâm’ın bir had cezasını beyan ettiği belirtilmiştir


İslamoğlu bu âyet-i kerîmenin hükmünü yok saymakla kalmamış, üstelik “Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)in böyle bir tatbikatı olmadığının tarihi bir gerçek olduğu”nu savunarak tarihi bir iftirada bulunmuştur Zîrâ Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)in bu hükmü işlettiği, en sahih kaynaklarda zikredilmektedir Nitekim Enes (Radıyallâhu Anh) şöyle anlatmıştır: “Ukl ve Urayne kabîlelerinden birtakım insanlar Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)e gelerek Müslüman olduklarını açıkladılar


Fakat sonra Medine’nin havası kendilerine yaramayınca hastalanıp zayıflamaya başladılar ve ovadaki develerin yanına gidip onların sütlerinden içerek sağlıklarına kavuşmak için Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)den izin istediler


Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)in müsâadesi üzere Kuba civârındaki zekât develerinin yanında bir müddet kalıp iyileştiklerinde, dinden dönerek develerden birini boğazladılar, çobanlardan birinin ellerini ve ayaklarını kesip, diline ve gözlerine de diken batırarak ölünceye kadar kızgın güneşin altında bıraktılar, diğer develeri de alıp götürdüler


Sağ kalan bir çobanın haberi üzerine Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem) yirmi kişilik bir müfrezeyi onların takibine gönderdi Yakalanıp getirildiklerinde Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem) onlara kısas yapılmasını emretti Bunun üzerine o cânilerin gözleri çıkarıldı, elleri ve ayakları kesildi ve ölünceye kadar o hal üzere Harre tarafında bırakıldılar” (Buhârî, Meğâzî: 34, No: 3956, 4/1535; Zekât: 67, No: 1430, 2/546; Müslim, Kasâme:2, no:1671, 3/1297; Neseî, Tahâret, 191, no:304, 1/174; Ebû Dâvûd, Hudûd:3, no:4364, 2/534; Tirmizî, Taharet:55, no:72, 1/106; İbni Mâce, Hudud:20, no:2578, 2/861; Ahmed ibni Hanbel, el-Müsned, no:12042, 4/214)


İslamoğlu’nun, bu rivâyetleri bilmeyecek kadar cahil biri olmadığını düşünürsek, Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem)in bu âyeti tatbik etmediğini söylemesi, bizde ister istemez burada bir sû-i kasd (kötü niyet) bulunduğu düşüncesini uyandırmıştır Zaten bu kişinin bu rivayetleri bilmeyecek kadar cahil biri olduğunu kabullenmemiz durumunda da, yine insanları böyle bir kişiyi dinlememeleri ve kitaplarını okumamaları hususunda uyarmak boynumuzun borcudur


Ayrıca bu âyet-i kerîme, teröristlere uygulanacak ceza hakkında Kur’ân-ı Kerim’de misli bulunmayan tek âyet olma özelliğini taşıdığı için bütün müctehidler tarafından işletildiği ve kendisinden ciltler dolusu hükümler istinbat edildiği, dört mezhebin fıkıh kitaplarında kaleme alınmıştır Bu husustaki bazı genel hükümleri şöyle özetleyebiliriz


El-Mevsû‘atü’l-Fıkhiyye isimli eserde (17/158-161) zikredildiğine göre: “Kendileri yakalanmadan önce tövbe etmedikleri müddetçe muharib (terörist)lerin cezalandırılmasının, kaldırılmaya ve bağışlanmaya elverişli olmayan İlâhî hadlerden bir had olduğu” hususunda fıkıh âlimleri arasında hiçbir görüş ayrılığı yoktur Bu hususta temel teşkil eden nass ise; “Allâh’a ve Rasûl’üne harp açmakta olan o kişilerin ve yerde fesat için koşuşturan kimselerin cezası, ancak öldürülmeleri yahut asılmaları veya ellerinin ve ayaklarının çaprazdan kesilmesi ya da o yerden sürülmeleridir İşte sana! Bu, dünyâda onlar için büyük bir rüsvaylıktır, âhirette ise kendileri için pek büyük bir azap vardır!


Ancak o kimseler müstesnâ ki kendilerine güç yetirmenizden önce tevbe etmiştirler! Bilin ki; Allâh gerçekten Ğafûr’dur; Rahîm’dir” (Mâide Sûresi:33-34) âyet-i kerîmeleridir

Fıkıh âlimleri, âyet-i kerîmede geçen cezaların nasıl uygulanacağı hakkında farklı görüşler serdetmişlerdir Şâfi‘îler, Hanbelîler ve İmâm-ı Muhammed ile İmâm-ı Ebû Yûsuf (Radıyallâhu Anhum) bu hükümlerin âyet-i kerîmede geçen tertip üzere uygulanacağı ve hükümlerin işlenen suça göre taksim edileceği görüşüne gitmişlerdir


Buna göre; hem öldürüp hem mal alan öldürülüp asılır, sadece mal almakla yetinenin sağ el ve sol ayağı kesilir, eşkiyalık yapıp yolcuları korkutan, fakat öldürme ve mal alma gibi suçlara bulaşmayan kimseler sürgüne gönderilir İbni Abbâs (Radıyallâhu Anhumâ) da âyet-i kerîmeyi böylece tefsir etmiştir (Ravzu’t-tâlib:4/155; el-Muğnî, 8/288; Ravzatu’t-tâlibîn:10/156-157; Metâlibü Üli’n-nühâ: 6/252-253; Nihâyetü’l-muhtâc:8/3)


İmâm-ı Ebû Hanîfe (Radıyallâhu Anh)a göre; muharib kimse bir insan öldürmeden veya bir mal gasbetmeden yakalanırsa, tazir (azarlanma) cezasına çarptırıldıktan sonra tövbe edinceye kadar hapsedilir Eğer hırsızlığın nisabı kadar (10,5 gram altın veya o değerde bir) mal almışsa eli ve ayağı çaprazdan kesilir, masum bir kişiyi öldürmüş, ama mal almamışsa öldürülür, hem cana kıymış hem de mal almışsa, ceza verme yetkisine sahip olan kimse, üç işten birini yapmakta serbesttir Dilerse ellerini ve ayaklarını çaprazlama keser, sonra öldürür İsterse sadece öldürür İsterse asar (Bedâi‘u’s-sanâi‘ : 7/94; İbni Âbidîn: 3/213; el-İhtiyâr:4/114)


İmâm-ı Mâlik (Rahimehullâh)a göre ise; öldürenin mutlaka öldürülmesi gerekir Ancak kılıç darbesiyle veya asılarak öldürülmesi hususunda yönetim serbesttir Sadece yol kesmekle yetinseler bile idare hangisinin daha kârlı olduğunu gözeterek, öldürmek yahut asmak veya çaprazlama kesmek hususunda muhayyerdir (Bidâyetü’l-müctehid:2/491-492; Şerhu’z-Zürkanî:8/110; Hâşiyetü’d-Düsûkî: 4/350; Tefsîru’l-Kurtubî: 6/152)


Görüldüğü üzere; dört mezhebin sahibleri olsun, mezheb içi müctehidler olsun, hepsi de bu âyet-i kerîmeyi tahlil ve tatbik etmişler, hiçbiri hükümsüz kabul etmemişlerdir Hal böyle iken İslamoğlu’nun: “Bu âyet-i kerîme el ve ayak kesilmesini emretmemektedir, Rasûlüllâh (Sallallâhu Aleyhi ve Sellem) bunu yapmamıştır, bu sadece mücerred bir anlatımdır” demesi, bu âyeti hükümsüz kılması anlamına gelir ki bunun da inkârın bir türü olduğunda şüphe yoktur


Burada beni daha çok şaşırtan şu olmuştur; İslâmoğlu’nun beyânına göre bu “Gerekçeli Meâl”in fıkhî notları Hayrettin Karaman’la müzâkere edilmiş! Bu durumda böyle bir târihî hatâ onun da mı gözünden kaçmış yoksa o da mı aynı görüşte?!


Eyvâh ki ğarîb oldu şerî‘at-i Muhammed,

Ki kaldı bu misilli ulemânın eline!


Allâh-u Te‘âlâ’nın âyetlerinden birini inkâr, tümünü inkâr sayılacağına göre, işin ne boyuta vardığı siz okurlarımızın isabetli anlayışlarına havale edilmeye değer bir husustur Artık “Kâfirlere İslâm’ı hoş gösterelim” derken İslâm’ın kol kesme, recm ve kısas gibi hükümlerini ve Allâh’ın ahkâm âyetlerini inkâra düşerek kâfirlerin durumuna düşmekten Allâh-u Te‘âlâ’ya sığınırız ve siz okurlarımızı, bütün Müslümanları bu hususta uyarmanız ve bu reddiyeleri okutmanız temennîlerimizle Allâh-u Te‘âlâ’ya emanet ederiz Allâh-u Te‘âlâ’nın selâmı, rahmeti ve bereketleri hepinizin üzerine olsun


Ahmet Mahmut ÜNLÜ

İslamoğlu, Eşarîliği eleştirirken Mâtürîdîliğe tutunuyor, bu toprakların Müslümanlarının Mâtürîdî oldukları halde nasıl Eşarîleştirildiklerinden dem vuruyor ve derin vahlar çekiyor Bir Mâtürîdî olan Ömer Nesefî'nin akadini bile bu memleketin insanlarına Taftâzânî gibi bir Eşarînin şerhinden okuttular diye hayıflanıyor





01052011 Pazar günü Fatih[1] hocamın tembihiyle Hilal Tv’de Mustafa İslamoğlu’nun el-Esmaü’l-hüsnâ dersini dinlemeye başlıyorum el-Alîm ism-i şerifini açıklıyor İslamoğlu Nasıl oldu ben de anlayamadım, söz bir şekilde insan iradesi ve kader inancına geliyor Yüzyıllar boyunca milyonlarca müslümanın çizgisini kendilerine istikamet edindiği büyük bir İslam âlimi İmam Eşarî hedef tahtasına yerleştiriliyor Suçlayıcı ve tahfif edici bir dille serdedilen eleştiriler, İmam Eşarî şahsında İslam ilim ve medeniyet tarihine karşı güven duygularını yıpratan, tarihi aidiyetlerin köklerine hoyratça asılan kuru, hamasi bir karalama seansına dönüşüyor


Özellikle ifade etmeliyim, bu tür konuşmalar ortalama bir müslümanda sadece kendi dindarlığından şüphe etmek gibi bir reaksiyona yol açmakla kalmıyor, ilaveten dinin kaynaklarına ve temel ilkelerine dair zamanla nüksedecek derin şüpheleri de besliyor

İslamoğlu, Eşarîliği eleştirirken Mâtürîdîliğe tutunuyor, bu toprakların Müslümanlarının Mâtürîdî oldukları halde nasıl Eşarîleştirildiklerinden dem vuruyor ve derin vahlar çekiyor Bir Mâtürîdî olan Ömer Nesefî’nin akadini bile bu memleketin insanlarına Taftâzânî gibi bir Eşarînin şerhinden okuttular diye hayıflanıyor


Ömer Nesefî’nin metnini de Taftâzânî’nin şerhini de okumuş, okutmuş ve Türkçeye çevirmiş biri olarak hayret ve ürküntü ile karışık acı bir tebessüm ilişiyor yüzüme Acı, çünkü kader konusunda Mâtürîdî metinle Eşarî şerh arasında İslamoğlu’nun afişe ettiği sloganları besleyecek ne fark var ki diye mırıldanıyorum şaşkın şaşkın Sırf Eşarîliğe muhalefet olsun diye Mâtürîdîcilik yapmak ne kadar sahici? Dinleyen de sanacak ki Mâtürîdîlikle Eşarîlik arasında önemli farklar var


Mesela sormak isterim; kader konusunda Eşarîler, kulun fiilini Allah yaratır derken acaba Mâtürîdîler –Mutezile ile bir olup- kulun kendisi mi yaratır demiştir? Ya da Eşarîler insan eylemlerini Allah’ın iradesi, takdiri ve kazasına bağlarken sözümona Mâtürîdîler –yine Mutezile ile bir olup- hayır, insan eylemleri Allah’ın ne iradesi, ne takdiri ve ne de kazasıyla olmaktadır mı demiştir? Tam aksine bu konularda Eşarîler ne demişse Mâtürîdîler de aynı şeyi söylemişlerdir Hatta dahası var Mâtürîdîler, Mutezile karşıtlığında Eşarîleri geçmiş, Mutezile’nin Mecusilerden daha beter bir halde olduğunu söylemişlerdir Aynı derste İslamoğlu’nun kendisi de kimin dediğine temas etmeden bu suçlamadan esefle söz etmektedir Oysa suçlamanın gerçek muhatabı Eşarîleri taşlayacağım derken yere göğe sığdıramadığı Mâtürîdîlerdir


Eşarî taşlaması uğruna servis edilen işbu Matüridî propagandasına kim kanar? İslamoğlu’nun, Matüridîliği benimsediği için Eşarîliği eleştirdiğini hiç düşünen olmuş mudur? Tıpkı Kemalistlerinki gibi İslamoğlu’nun Mâtürîdî retoriği de inandırıcı değildir; çünkü altı boştur Ayrıca düpedüz istismardır Eşarîlere vururken bu ülke insanlarının vicdanlarında sığınacak bir yer arayışıdır


Matüridîlik, Kemalist dönemden beri bu ülke Müslümanlarının vicdanında sadece Eşarî taşlamacılığı için edinilmek istenen güvenli bir sığınaktır… Yoksa Matüridî metinlerinde İslamoğlu’nun yüzünü buruşturacak onlarca kazıyye olduğunu görüp bilmek için çok değil kaza-kader bahsini okumak kâfi Burada arsız bir çarpıtma yoksa eğer açık bir cehalet olmalı Matürîdîliğin ne olduğuna ve temel görüşlerine dair


Evet, ileride örneklendireceğim üzere bu ülkede Eşarî sendromu, aslen Kemalistlerin problemidir Aynı sendromu İslamoğlu’nda gördüğümde eyvah dedim Yıllarca kemalizmi eleştiren hoca şimdi Kemalist ideologlarla bir olmuş Eşarîliği taşlıyor


İslam’ı, ideolojik motivasyonla okuyan ve ayetlere sürekli ideolojik arkaplan çıkartmaya çalışan idrakin temel handikapıdır bu ve maalesef hep böyle bir trajediyle sonuçlanmıştır İslam ideolojik söyleme enerji ve slogan üreten bir kaynak olarak bir süre istihdam edilir Ayet mealleri hep bu istikamette formüle edilir İdeolojik söylem büyür, şişer ve dönüp İslam’ın hassas yapılarını tahrip etmeye başlar… Kader meselesi bu hassas yapıya tipik bir misaldir Mustafa İslamoğlu için Kendisi de derste ifade ediyor zaten ve diyor ki; önce Emeviler, sonra Eşarî kelamcılar tarafından dipten tünel kazılarak, (Kur’an’ın arkasından dolanılarak) İslam’a sokuşturulan 5 cahiliyye inancı var: 1-Kader inancı 2- Şefaat inancı 3- Kadın tasavvuru 4- Kölelik tasavvuru 5-Mucize inancı…


Şimdi İslamoğlu’nun dersteki konuşmasının satır başlarından hareketle kaza-kader, Eşarîlik, Mâtürîdîlik meselesine dair sarf ettiği sloganlara bir göz atalım


Sloganların büyüsü


Hazır yeri gelmişken arz edeyim: Slogan diyorum Çünkü İslamoğlu’nu tanıyanlar bilir Kendisi adeti olduğu veçhile köşeli cümleler kurarken işin delil ve sağlama tarafıyla pek alakadar olmaz Kaynak işçiliğine pek tenezzül etmez Okur ayeti, patlatır sloganı Ayetin lafız ve anlam örgüsü böyle bir genellemeye el verir mi, nassın cümle yapısı, bağlamı ve Kur’an’ın bütünü, yaptığım yoruma ne kadar izin verir diye dert etmez


Dinleyenlerden biri de kalkıp “hocam öyle diyorsun ama filan ayette de tam aksi ifade ediliyor”, demez, diyemez Çünkü İslamoğlu’nun kendinden emin cümleleri dinleyenlerin aklında en ufak bir kuşkuya bile yer bırakmıyor Eh, hoca da mesela gidin arkadaşlar, bu hafta Mâtürîdîliğe dair Türkçe metinlerden konuyu araştırın Bakın bakalım kader inancı var mıdır, diye açık yürekli bir çağrıda bulunamaz


Hal böyle olunca kimse salondan çıktığında merak edip mesela Prof Dr Bekir Topaloğlu hocanın Mâtürîdîyye Akaidi adıyla tercüme ettiği es-Sabunî’nin el-Bidaye’sinden konuyu araştırma gereği duymaz Halbuki bu hiç de zahmetli bir iş değil Kitabın girişinde fihrist var Orada kaza ve kader başlığını bulduktan sonra ilgili sayfayı açıp meseleyi tahkik etmek çok kolay Nitekim kitabın 155 sayfasında yer alan Kaza ve Kader başlığı altındaki ilk cümle şöyle: “Ehl-i hak (Allah zaferlerini daim kılsın) şöyle dedi: Yaratıkların fiilleri, halleri ve sözlerinin hepsi yüce Allah’ın kaza ve kaderi ile vücud bulur”[2]


Bu cümleyi okuyan İslamoğlu izleyicisinin tepkisini merak ediyorum Acaba kendisine şu soruyu sorabilecek mi: Hangi Matürîdîlik gerçek? İslamoğlu’nun Eşarîliği taşlarken tutunduğu Matürîdîlik mi, yoksa kaynaklardaki Matürîdîlik mi?


Evet, maalesef İslamoğlu bir şeyler yapıyor ama yaptığından çok daha fazla yıkıyor Güzel formülasyonları da var ama kendince kalkıştığı yapıbozumu tam bir felaket! Kaynak taraması, metodolojik ciddiyet, nasları anlamaya dönük lügavi tahliller ve böyle bir arkaplana müstenid tutarlı ve mütenasip bütün fikir üretimi konusunda son derece gevşek davranıyor Yani yaldızlı söylemler üretir, sizi hop oturtur, hop kaldırır, ama söyleminin atölye tarafı tam bir fiyaskodur Narkoz yemiş hasta gibi, başlarda sloganların büyüsü size bir şey hissettirmez ama etkisi geçtikçe, inanca ve temel İslam tasavvuruna verdiği tahribatın acısı derinden sızlatır… Kimi? Tabi ki beyin ve yürek sinirleri alınmamış, sözün estetiğine değil, hakikat değerine kıymet veren Kur’an taliplerini…

Aşağıda kalın fontlarla İslamoğlu’nun mezkur derste diline doladığı bazı sloganlara, ardından kısa kısa tenkitlerimize yer vereceğiz:


1“Bu milletin inançta mezhebi olan Matürîdîliği bu milletten sakladılar Ebu’l-Muîn en-Nesefî Matürîdîliği Tabsıratü’l-edille’de kodlamış bir Matürîdî âlimdir Tabsıratü’l-edille’yi bu memlekette okutmadılar Bir Mâtürîdî olan Ömer Nesefî’nin akaidini de Eşarî Taftazânî’nin şerhinden okuttular Tabsıra’da kader inancı yoktur, orada iman esasları 5’dir…”


Söze önce bu topraklarda Matürîdîliğin okutulmadığı yönündeki iddiayı irdeleyerek başlayalım Bu topraklarda Matürîdîliğin okutulmadığı iddiası mesnetsiz bir genellemedir Matürîdîlik bu topraklarda okutulmuştur Medreselerin en temel akîde kitabları olan Fıkhu’l-Ekber şerhleri, Emali ve şerhleri, keza Ömer Nesefî metni birer Matürîdî metnidir Tabsıratü’l-Edille’nin ders kitabı olarak okunmaması metnin hacmiyle alakalıdır Tabsıra uzunca bir metindir ve uzun metinler ders kitabı olarak okutulmaya elverişli değildir Tabsıra yerine Tabsıra’dan derleme risaleler sadedinde Ömer Nesefî akadi ve es-Sabûnî’nin el-Bidaye’si bu topraklarda okunmuş ve okutulmuştur Bu iki kitap, birincisi çok kısa olmakla birlikte ikisi de Tabsıra’nın birer özetidir


Keza Ömer Nesefî akaidi’nin, bir Eşarî olan Taftâzânî’nin şerhiyle birlikte okutulması, bu topraklarda Mâtürîdî akidesinin okutulmadığı, Eşarî akidesinin okutulduğu anlamına gelmez Zira Taftâzânî mezkur şerhte Mâtürîdîlerin görüşlerini şerh ve tafsil eder, Eşarî’nin görüşleriyle karşılaştırır, muhakeme eder Taftâzânî okumaları Mâtürîdîliği Eşarî mezhebiyle karşılaştırmalı okuma geleneğine işaret eder, Mâtürîdîliğin okutulmadığına değil Birbirine yakın iki ehl-i sünnet mezhebini karşılaştırmalı biçimde okumak Mâtürîdî mezhebini doğru ve yetkin surette anlamak için de büyük bir avantajdır Ayrıca Taftâzânî üzerine yazılan birçok haşiye de matüridîlik savunusu yapan metinlerdir ve bu topraklarda ders müfredatlarında yer almıştır Demek oluyor ki “bu topraklarda Mâtürîdîlik okutulmadı” önermesi altı-arkası boş bir slogandır


Mâtürîdîlik ve kader inancı


Tabsıra’da kader inancı yoktur sözü tam bir çarpıtmadır Çünkü Tabsıra’da kaza-kader bahsini işlemek üzere “kaza ve kader hakkında kelam” başlığıyla açılmış özel bir bölüm vardır Bu bölümde Tabsıra yazarı Nesefî, kaza-kader inancını savunur, bu inancı benimsemeyen Mutezile’ye ağır tenkitler yöneltir


Peki, İslamoğlu bu iddiayı neye dayandırıyor diye sorabilirsiniz Benim tesbit edebildiğim o ki, İslamoğlu bu iddiasını Müellif Nesefî’nin, mukallidin imanını tartıştığı bahiste geçen şu cümlelerine dayandırıyor: “İman, Hz Muhammed’in Allah katından getirdiklerini tasdiktir Bu tasdikin içinde tasdiki gereken bütün esaslar vardır Çünkü bunun içinde Allah Teala’ya, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe iman vardır” [3] Konu burada bitmiyor Nesefî tasdiki açıklamaya devam ediyor: “Tafsilatlı biçimde iman edilmesi gereken şeylerin hepsine de iman vardır”[4]


Burada önce şu iki hususun altını çizmemiz gerekiyor Birincisi, İslamoğlu’nun, Tabsıra’nın kaza-kader konusunda ne dediğini, kaza-kaderi bir inanç olarak görüp görmediğini tespit etmek için kitabın kaza-kader bölümüne bakacağı yerde, konuyla alakası olmayan mukallidin imanı bahsine bakması ve bu bahiste geçen dolaylı bir ifadeden böyle keskin ve iddialı bir sonuç çıkarması ilim ve hakkaniyete yaraşır bir tutum değildir


Altı çizilmesi gereken ikinci husus şudur: İmam Nesefî’nin cümlelerinde ne imanın şartlarından ne imanın şartlarının sayısından ve ne de bunların beş tane olduğundan söz edilmektedir Çünkü başlık da gösteriyor ki, konu imanın şartları ya da esasları değildir Konu mukallidin imanı konusudur Ve bu sadette konu tasdik nedir, mukallidin tasdiki ne kadar geçerlidir gibi sorunlar etrafında şekillenmektedir Bu bakımdan yukarıda tercümesini aktardığımız ifadelerin imanın şartlarını anlatmak üzere tasarlanmadığını çok rahat söyleyebiliriz Dolayısıyla Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve ahrete imanı burada imanın şartları gibi düşünmemizi gerektirecek bir arka plan yoktur Bunlar sadece tasdikin içeriği sadedinde serden zikredilmiştir


Ayrıca imanın şartları bağlamında olmasa bile sonuçta mezkur esaslar zikredildiği halde neden kadere iman zikredilmemiştir, diye bir soru da çok anlamlı değildir Zira müellif Nesefî, kadere imanın bir iman esası olduğunu, inkârının küfrü gerektirdiğini söylemekte ve bunu mutezileye karşı hararetle savunmaktadır Kadere iman konusunda Tabsıra’da İslamoğlu’nun iddialarını çürütecek apaçık beyanlar varken burada doğrudan konuyla alakası olmayan ifadelerden aksi yönde bir sonuç çıkarmaya çalışmak hiç dürüstçe bir davranış değildir İleride Nesefî’nin kadere imana tahsis ettiği konuya ve orada sarf ettiği sözlere de değineceğiz


Şimdi sözün baş kısmında “tasdiki gereken bütün esaslar…” ifadesiyle bu son cümleyi birlikte düşündüğümüzde ortaya çıkan sonuç şudur: İman esasları sadece örneklerine yer verilen 5 maddeden ibaret değildir Bu 5 esas, sadece ayetlerdeki kalıp ifadede yer aldıkları için özellikle zikredilmiştir Bunların dışında tasdiki gereken ve tafsilatlı biçimde iman edilmesi icabeden başka esaslar da vardır


Peki zikredilen 5 esasın dışında Nesefî’nin iman edilmesi gerektiğini söylediği diğer esasların arasında kader inancı var mıdır? Bunun cevabı için Tabsıra’nın diğer bölümlerine müracaat etmek gerekecek Kitabın diğer bölümlerine baktığımızda –bütün Mâtürîdî mezhebi metinlerinde olduğu gibi- Nesefî’nin Kaza ve Kader hakkında Kelam diye bir başlık açtığını görüyoruz Bu başlık altında kaza-kader kavramlarını açıklayan Nesefî, kaza-kader inkarcısı Mutezile’yle tartışıyor ve kader inancını savunuyor Bu sadette manidardır: Kader inkarcısı Mutezilî kelamcı el-Ka’bî’yi eleştirirken peygamberimize nispet edilen “kaderin hayrı da şerri de Allah’tandır” hadisini zikrediyor Keza Sa’d b Ebi Vakkâs tarikiyle geldiğini bildirdiği şu rivayete de yer veriyor müellif Nesefî: “Dört şey var ki, bunlar kimde bulunursa o mümindir Kim üçüne inanır, birini gizlerse kafir olur Bunlar, Allah’tan başka ilah olmadığına, benim onun resulü olduğuma, öldükten sonra dirilmeye ve hayrıyla şerriyle kadere imandır, şehadettir Üçüne inanıp birini gizleyen kafir olur” Manidardır Nesefî hemen akabinde el-Ka’bî’yi eleştirirken şu sözleri sarfediyor: “fakat o öyle bir adamdır ki, işine gelen hadisi alıyor, işine gelmeyen hadisi terk ediyor” Burada Tabsıra’yı göklere çıkartıp Eşarîleri yerden yere vuran İslamoğlu’na manidar bir ders çıkmıyor mu? Tabsıra’dan işine gelen bölümleri alıp, işine gelmeyen bölümleri es geçmekle el-Ka’bî’yle aynı noktaya gelmiş olmuyor mu İslamoğlu?

Eşarîlik bir virüs müdür?


2 “Eşarîlik Müslüman inancına sızmış bir virüstür… Klasik kelam Allah’ı kurtarma derdindedir Allah üzerinden kelam yapmaktadır Allah’ı eşya ve insan üzerinden değil, Allah’ı Allah üzerinden tanımaya dönük bir harekettir klasik kelam Klasik kelamın problemi, saplantısı budur Oysa insan sorumluluğunu esas alsaydı haddini bilmiş olurdu…”


İslamoğlu’nun sözkonusu derste sarfettiği ürkütücü sözlerden biri de Eşarîliğin virüs olduğunu ifade eden ilk cümle İslamoğlu, İslam ilim ve medeniyet tarihinden, bu tarihin güzide şahsiyetlerinden ve özellikle birer Eşarî olan İmam Gazzalî’lerden, Fahreddin Razi’lerden, Kadı Beyzavî’lerden, Allame Taftâzânî’lerden, Seyyid Şerif Cürcanî’lerden ve benzer binlerce âlimden ve bu âlimlerin doğrudan ya da dolaylı biçimde gelişmesine hizmet ettikleri ilim-irfan müktesebatından zerre kadar fayda gördüğüne, kendilerine zerre şükran borcu olduğuna inanıyorsa yaptığının düpedüz nankörlük ve kadir bilmezlik olduğunu itiraf etmeli, pişmanlık duyup Allah’tan af, müminlerden özür dilemelidir


İşin bu kısmını İslamoğlu’nun vicdanına bırakıp biz iddiaya geçelim İslamoğlu’nun gerekçesi Eşarîliğin Allah inancını, eşya ve insan üzerinden değil de, yine Allah üzerinden tesise kalkışmasıdır Ona göre Eşarîler, Allah’ı tanımak için Allah’ın zatını değil, yaratılmışları ve özellikle insanoğlunu dikkate almalıydı İslamoğlu’na göre Allah’ı tanımak için insan aklının kalkış noktası kendisi, yani insanî tecrübe olmalıdır, Allah’ın zatı değil Ona göre Eşarîler insan üzerinden değil de Allah’ın zatı üzerinden bir Allah inancı geliştirmeye kalktıkları için ortaya son derece katı, duyarsız bir Allah tasavvuru çıkartmışlardır


Mealen İslamoğlu’nun dayandığı gerekçeler bunlar Demek oluyor ki, modern çağlara kadar Müslümanların ekseriyetinde geçerli olan bu tasavvur, Allah’a karşı inancı ve duygusu hastalıklı bir zihniyeti beslemiştir


Hakikaten durum böyle midir? Söze şuradan başlayalım Allah inancı sadece Allah’ın varlığı, birliği ve eşi, benzeri ve ortağı olmadığı yönündeki temel inanç maddelerinden ibaret değildir Allah inancı Allah’a dair itikadımızı etraflı biçimde açıklayan genel bir tasavvurdur Bunun içinde Allah’ın zatına ilişkin hususlar olduğu gibi, Allah-âlem ve Allah-insan ilişkisine müteallik hususlar da vardır Bu hususlar yerleşik Kelam terminolojisinde Allah’ın sıfatları ve kaza-kader konuları çerçevesinde konuşulmuş, tartışılmıştır


Allah’ın sıfatlarına dair inancımızın kaynağı diğer bütün dinî meselelerde olduğu gibi elbette naslardır Allah kendisini Kur’an ve sünnet naslarında nasıl tanımladıysa, nasıl takdim ettiyse birer mümin olarak bizim O’na bu çerçevede inanmaktan başka çaremiz olmadığı açıktır Çünkü Allah bizim için gaybdır; gördüğümüz, tuttuğumuz, beş duyudan biriyle algıladığımız maddî-müşahhas bir varlık değildir Ayrıca O’nun varlığıyla bizim varlığımız kategorik olarak bambaşkadır


O varlığı zorunlu/vacibü’l-vücud, bizler varlığı olumsal/caizü’l-vücud varlıklarız Binaenaleyh Allah ile kul arasında mukayese kabul etmez bir farklılık olduğu çok açıktır Bu bakımdan gerek Eşarîler, gerek Mâtürîdîler kelamî ilkeleri vaz ederken esasta naslar zemininde hareket etmişlerdir Daha sonra nasların mübhem bıraktığı, farklı anlama ve yorumlama imkânları sunduğu yerlerde de akl-ı selimi esas almışlardır Bu konuda Eşarîlerle Mâtürîdîler arasında fark olmadığı gibi, iki ekolün ortaya koyduğu Allah inancı arasında da İslamoğlu’nun vehmettiği gibi bir fark da yoktur Sözkonusu iki mezhebin Allah’ın sıfatları konusundaki en mühim tartışmaları tekvin sıfatında olmuştur Diğer sıfatlarda büyük oranda ittifak halinde olan bu iki mezhep tekvin sıfatının zati sıfatlardan olup olmadığı hususunda ihtilaf etmiş, Eşarîler onu zati sıfatlardan kabul etmez iken Mâtürîdîler zati sıfatlardan kabul etmiştir[5]


Kader konusunda da iki mezhep arasında mutezileyle olan ihtilaflarını andıracak kadar bir ihtilaf bulunmamaktadır Her iki mezhebe göre de kulların fiilleri Allah tarafından yaratılmıştır Her iki mezhebe göre de kul fiilini yaratan değil, kesbedendir Bu konular kaza-kader meselesinin temelini teşkil eden konulardır ve mezkûr iki mezhep arasında burada bir görüş ayrılığından söz edilemez Yalnız kesbin ne olduğu hususunda İmam Matürîdî İmam Eşarî’den ayrılmaktadır Bu ihtilaflar da olmasaydı zaten iki ayrı mezhepten söz etmek de mümkün olmazdı


İnsan merkezli Allah tasavvuru söylemine gelince, Allah inancında insanı merkeze alan, insan tecrübesi üzerinden hareket eden yöntemin doğrudan neye tekabül ettiği ve varsa sınırlarının ne olduğu hususu son derece mübhemdir Açıkçası İslamoğlu’nun insan idrakini merkeze alan Allah tasavvurundan ne kast ettiği açık değildir


Şurası dikkatten uzak tutulmamalıdır; insan idrakini esas alan Allah tasavvuru, ucunda Hasan Hanefî’nin antropolojik Allah tasavvurunu barındıran son derece muhataralı bir söylemdir Allah’ı insanın idrak ve beklentilerine göre tanımlayan bu anlayışa göre insanın gündeminde ne varsa Allah odur Bugün insanının gündeminde özgürlük olan toplumda Allah özgürlüktür, insanının gündeminde ekmek olan bir toplumda Allah ekmektir Burada meseleyi saptırdığım düşünülmesin Hasan Hanefî de kendisini sözümona İslamî yenilenmeye adamış bir düşünürdür Mezkûr yenilenme projesi içinde insan merkezli bir teoloji geliştirmekte, hararetle statik, aşkın/münezzeh bir Allah tasavvuruna karşı dinamik, yerel ve insanî bir Allah tasavvuru teklif etmektedir Hanefî’nin şu sözleri, geliştirdiği Allah tasavvurunun somut ifadesidir: “Allah hangi ülke neye ihtiyaç duyuyorsa odur Ekmekse ekmek, özgürlükse özgürlük… O’nun kendi şahsını ilgilendiren hiçbir teorik değeri yoktur, sadece insanı ilgilendiren pratik değeri vardır”[6]


Eğer insan merkezli teolojiden maksat insan tarafından anlaşılabilir bir Allah tasavvuru arayışı ise kelam ilminin yaptığı da bizzat budur Eşarî olsun Mâtürîdî olsun bütün kelamcılar nasları esas alarak insan idrakinin kavrayacağı bir Allah inancı tesis etmeye çalışmışlardır Eğer modern insan böyle bir inancı idrak edemiyorsa burada en azından inancı sorguladığı kadar onu bir türlü idrak edemeyen modern bilinci de sorgulamalıdır


İnsan merkezli Allah inancı söylemi diğer yandan da kıyasü’l-gâib ale’ş-şâhid yöntemini akla getirmektedir Kıyasü’l-gâib ale’ş-şâhid kabaca gaybı şehadet alemine, lahuti gerçekliği nasûtî/fizikî gerçekliğe göre anlama ve yorumlama çabasıdır Mutezile büyük oranda bu anlayışla hareket etmiştir Ruyetüllah/Allah’ın görülmesi konusu Mutezile’nin tamamen bu anlayışa bağlı kalarak çözmek istediği bir konudur Mutezile, bu dünyada görme fiilinin asgari şartları ne ise, Allah’ın ahirette görülebilmesi konusunda da aynı şartları gündeme getirmiş ve bu şartların Allah’ı mekansal kılacağını ileri sürerek ruyetüllahı –konuyla ilgili açık naslara rağmen- reddetmişlerdir

Gerek Eşarîler gerekse Mâtürîdîler aynı konuda ne insanı, ne de insanî tecrübeyi dikkate almışlar, kıyasü’l-gâib ale’ş-şâhid yapmak yerine, konuyla ilgili açık ve meşhur naslara dayanarak ruyetüllahı savunmuşlardır


Bunun yanında Eşarîler olsun Mâtürîdîler olsun Ehl-i Sünnet kelamcıların kıyasü’l-gâib ale’ş-şâhid yöntemine tümden sırt çevirdikleri söylenemez Allah’ın sıfatları konusunda zaman zaman bu yönteme başvurduklarını görüyoruz Mutezileden farkları bu yöntemi, nasların çerçevesini çizip içini boş bıraktığı alanda uygulamaları, bir ölçü dâhilinde kullanmalarıdır


Aksi takdirde insan kendisine bakarak bir Allah tasavvuru geliştirecek olursa tenzih esası ciddi biçimde yara alır Allah’la yakınlık kurmak adına geliştirilen insan merkezli bir teolojinin Eski Yunanın antropomorfik/insanbiçimci ilah tasavvuruna yol açma riski burada özellikle hatırda tutulmalıdır

Bu ve benzer endişeleri göz önünde bulunduran Ehl-i Sünnet kelamcılar, insan algısını esas alan insan merkezli bir Allah tasavvuru yerine “leyse kemislihi şey’ün” [O’nun benzeri hiçbir şey yoktur] (Şûrâ, 11) ve benzeri ifadelerle Allah’ın aşkınlığının altını çizen naslara istinaden tenzih merkezli bir Allah inancı ortaya koymuşlardır


İslamî ilimler örgüsü ve kelam-tasavvuf bütünlüğü


Bu bapta şunu da eklemeliyiz; anlattıklarımız Eşarî kelamcıların, Allah’ın insana şah damarından daha yakın olduğu, insana şefkat, merhamet gösterdiği, rahmetinin gazabını geçtiği yönündeki hakikatleri ve bu hakikatlere ibtina eden Allah ile kul yakınlığını, tasavvuf edebiyatındaki takribî ifadesiyle cem gerçeğini yok saydıkları anlamına gelmez


Söz bu noktaya gelmişken İslamî ilimlerin doğasını ve her birinin hususî alanını kavramanın ehemmiyetine işaret edelim Kelam ilmi, Allah’a, âleme, insana ve mutlak gerçekliğe dair inanç ve düşüncemizin zemin taşlarını döşer Vaz ettiği temel ilkelerle zihinsel çerçeve çıkartır Muhtevaya ve muhtevayla kuracağımız çıplak temasa dair hususî-derûnî boyut tasavvufun ilgi alanına girer ve Allah’a dair inancımızın kalbî/duygusal tarafı tasavvuf tarafından dizayn edilir


Akla ve düşünceye hitap etmesi bakımından kelamın dili tenzih/fark karakterli olduğu halde kalbe hitap etmesi bakımından tasavvufun dili Allah-insan yakınlığına odaklı cem merkezlidir Bir Eşarî ve bir sufî olarak İmam Gazzalî İslamî ilimler muvazenesinde inşa olmuş bir kafa ve ruh şahsiyeti olarak ne demek istediğimizin açık misalidir Muhalled eseri İhya da tasarım ve dili itibarıyla bu muvazenenin en yetkin temsilini oluşturmaktadır Kitapta kırk konaklık kafa ve kalb eğitimi/seyahati biçiminde tasarlanan ve inançtan ibadete, muamelattan ahlaka ve kalbiyyata kadar geniş bir yelpazede kelamî/fıkhî statik dokuyla iç içe aşkın tasavvufî dinamik muhteva, Allah’a karşı hem sorumlu hem umutlu, hem acziyetini müdrik hem kurbiyete tutkulu bir kul yetiştirme programıdır

Bu bakımdan İslamî ilimlere muhtelif ünitelerden oluşan bir bütün olarak bakmalı, Kelamı bu bütünlük içinde kendine has mevkii ve misyonu açısından değerlendirmelidir Dolayısıyla bütün içinde bir başka birime tevdi edilmiş fonksiyonu Kelamdan beklemek, hele hele buradan saldırgan bir Kelam eleştirisine kalkışmak kişinin marifetini değil, İslamî ilimler örgüsüne ve Kelam’ın tabiatına karşı yabancılığını bir diğer ifadeyle suçundan beter mazeretini gösterir



Ulusalcı Kemalistlerin Eşarîlik sendromu


3- İslamoğlu diyor ki: “Eşarîlik tabiat kanunlarını inkar ederek bilimi de kurutmuştur Eşarîliğin

neşv u nema bulduğu yerlerde bilim adamı yetişmemiştir”


Aslında bu sözler, Ulusalcı Kemalist çevrenin Müslümanlığımıza saldırırken dillerine doladıkları tipik ideolojik ithamların bir başka versiyonudur Kemalist söyleme göre Osmanlı, adı Mâtürîdî olmasına rağmen Eş’arî inancına mahkum olduğu için yıkılmıştır Mustafa Kemal, Cumhuriyeti kurarken bu acı tecrübeyi dikkate almış ve Cumhuriyetin dinî yapısını Hanefi-Mâtürîdî eksene oturtmuştur Yine aynı söyleme göre Eşarîlik Türk aydınlanmasının önündeki engeldir, Türk demokrasisinin önündeki kara taştır


Meramımıza ışık tutması bakımından MHP eski milletvekillerinden kadim diplomat Gündüz Aktan’ın Cumhuriyet ideolojisiyle Matüridîlik-Eşarîlik denklemine dair kurgusu manidardır 10 Temmuz 2007 tarihli Milliyet gazetesindeki köşesinde Taha Akyol, Aktan’ın, Neşe Düzel’e verdiği röportajda serdettiği bu kurguyu şu sözlerle özetlemektedir: “Türkler, itikaden Mâturîdî mezhebine mensuptur ve Mâturidilik, özgürlükçü, akılcı bir doktrindir Fakat zamanla bağnaz Eşarîlik ağır basmıştır Bugünkü İslami eğilimler ve AKP ise, daha bağnaz olan Selefi çizgisine mensuptur Tekrar Mâturidiliğe dönersek laiklik benimsenecek, din ve akılcılık bağdaşacaktır Atatürk'ün laikliği Mâturidi çizgisindedir! Hilafetin kaldırılmasına Meclis'i ikna eden Adliye Vekili Seyyid Bey, "Biz amelde Hanefi, itikatta Mâturidiyiz" dedi, bu konuşmasını ona Atatürk yazdırdı”[7]


Gündüz Aktan’ın oğlu Uygar Aktan’ın Türk-İslam idelojisi adına Eşarîliğin ne denli tehdit olduğunu ifade sadedinde İslamoğlu’nun tespitlerini çağrıştıran şu açıklamaları da birlikte okunduğunda bugün Eşarî karşıtlığında hangi çevrelerin aynı hatta hizalandığını görmek şaşırtıcı olsa gerek: “Osmanlı'nın, Hanefi-Maturidi akaidini göklere çıkarıp, medreselerde tam tersi bir çizgiyi savunan Eşarîliği okutmasının yıkılışımıza nasıl yol açtığına dair tek analiz yapmazlar Eşarîliği içselleştirmiş bir toplumun her türlü ilerlemesinin donduğunu irdelemezler”[8]


Kemalistler zaman zaman yerleşik İslam algısına yönelik eleştirilerini İmam Gazzali üzerinden dile getirirler Güya Farabi, İbni Sina ile zirveye tırmanan bilimsel gelişim Gazzalî’nin felsefe eleştirileriyle sekteye uğramıştır Bunun için onların gözünde Gazzalî İslam bilim tarihine darbe vuran isimdir Malum, Gazzalî, Eşarî kelamının köşe taşı isimlerindendir

İslamoğlu’nda da baba-oğul Aktan’larınkinin aynısı, Gazzalî saldırılarının ise benzeri bir yaftacılıkla karşılaşıyoruz Yaftanın gerekçesi, burada İmam Gazzali yerine, onun da intisap ettiği Eş’arilik ve bilhassa aralarında İmam Gazzali’nin de bulunduğu Eşarî kelamcıların tabiatta sebep-sonuç ilişkisine dair görüşleri oluyor


Eşarîlik ve zorunsuzluk teorisi


Önce Eşarîliğin görüşünü özetleyelim Sebep-sonuç ilişkisi Eşarîlere göre zorunlu değil, âdîdir Bu modern terminolojide zorunsuzluk ve olumsallık gibi kavramlarla anılan bir felsefî düşüncedir Sözkonusu düşünceye göre mesela ateş ile yanma arasında zorunluluk değil, ardışıklık söz konusudur Yanma hadisesi, ateşin yanacak maddeye temas etmesinin ardından Allah’ın yaratmasıyladır Ateşle yanma arasında mantıksal bir bağıntı yoktur Sadece insanoğlu ateşin teması sonrası yanma hadisesini sıkça müşahede ettiğinden buradaki ardışıklığı, zorunluluk gibi algılamaktadır[9]


Eşarîler burada evrenin tabii cereyanında Allah’ın eşyaya canlı ve kesintisiz bir müdahalesi bulunduğunu, ister maddî ister ruhî olsun evrende olan biten hiçbir hadisenin kuru sebep-sonuç döngüsüne indirgenemeyeceğini ilkeleştirirler Bu, Allah’ın yaratmasına bağlı olarak ateşin yakıcılık vasfının kökten inkârı değil, yakıcılığın mücerred ateşe ait bir fonksiyon olmadığını, Allah’ın yaratmasına bağlı olduğunu ifade eder Zira ortada mantıksal değilse de fizikî/âdî bir bağıntı vardır ki, fizikçi için bu bağıntı kâfidir Dolayısıyla bir fizikçinin ateşin yakıcılığı üzerine araştırma yapmasına, deney-gözlem yoluyla bir kısım hipotezler geliştirmesine mani bulunmadığı gibi, sapla samanı birbirine karıştırmazsak eğer zorunsuzluk teorisinin yalın bilimsel faaliyetlere ket vurması da sözkonusu değildir


Şu da unutulmamalıdır, Allah’ın iradesinin evrene müdahilliğinin yanında Eşarîleri bu düşünceye iten ana sebeplerden biri de mucizelerin inkârının önüne geçmektir Determinist âlem tasavvurunda sebepler sonuçları zorunlu olarak intaç ettiğinden olağan süreç katidir ve mucize vb olağanüstü haller kategorik olarak imkânsızdır Nitekim klasik dönemde mucize karşıtı görüş bu teoriye istinad edegelmiştir İmam Gazzalî ve diğer Eşarî kelamcılar mucize İnkârına karşı sözkonusu teoriyi reddetmiş, sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığını ileri sürmüşlerdir


Modern dönemde de pozitivist bilim anlayışının etkisinde kalan İslam modernistlerinin gerek mucizeler karşısındaki kuşkucu tavrı gerekse Eş’arilik alerjisi bu açıdan ilginç bir kesişmedir

İslamoğlu, ön yargıdan kurtulup Eşarîliğin zorunsuzluk teorisinden köklü ve özgün bir bakış açısı geliştirip modern dönem felsefe-din tartışmalarına katkı sağlamak dururken maalesef Kemalist orkestraya katılıp reddi mirası tercih etmiştir


Şüphesiz bu aymazlık onun zorunsuzluk teorisinin modern felsefe tartışmalarına, özellikle din ve ahlak lehine kazandırdığı son derece olumlu ve özgün katkıdan habersiz olduğunu gösteriyor


Emile Boutroux ve Zorunsuzluk


Kelam-felsefe tarihimizde Eşarîlik tarafından temsil edilen zorunsuzluk görüşü 19 yüzyılda Fransız filozof Emile Boutroux tarafından sistemli bir düşünceye dönüştürülmüştür Boutroux tabiat kanunlarının zorunsuzluğu/olumsallığı düşüncesini geliştirerek mekanik-determinist bilimci anlayışın insan bilimleri ve dolayısıyla inanç, ahlak ve değerler üzerindeki tasallutuna karşı çıkmış, niceliğin egemenliğine karşı nitelik esaslı düşüncenin önünü açmıştır[10] Bu yönüyle Avrupa’da olduğu gibi Türkiye’de de Hilmi Ziya Ülken ve Süleyman Hayri Bolay gibi bilim adamlarının ilgisini çekmiş, görüşleri özel çalışma konusu kılınmıştır


Eşarîlik ve Bilim


İslam bilim tarihinde bir donma olmuş mudur, olmamış mıdır, tartışması ayrı bir konudur Ama bu tartışmada bilim tarihinde donmayı savunanların bunu teknik-kelamî meselelerle temellendirmesi kolaycılıktır Hele hele büyük bir coğrafyayı ve uzunca bir tarihî süreci bir ekolün birkaç görüşü üzerinden yargılamaya kalkmak yaygın bir zihin arızası olarak genellemeciliğin tipik bir örneğidir

Eşarîliğin hayli yaygın olduğu Horasan –Belh, Nisabur, Herat, Merv- diyarı,[11] bugün İran, Afganistan, Tacikistan, Türkmenistan ve Özbekistan olmak üzere birçok ülke topraklarına yayılan geniş bir bölgedir Bu bölgede fizik-astronomi-matematik gibi hikmet bilimlerinin gelişmişliği bile tek başına İslamoğlu’nun iddiasının mesnetsizliğini göstermeye kâfidir İlaveten bir Eşarî kelamcı olan Ali Kuşçu misalini burada hatırlarsak sözkonusu iddianın basit bir ansiklopedi taramasına bile dayanmadığı ortaya çıkar


Türk İslamı söylemini dillendirenlerin, Osmanlı astronomi biliminin müessisi olarak gördükleri Ali Kuşçu hayranlığı malumdur Ne var ki, Ali Kuşçu’nun sürekli taşlayıp durdukları Eşarî mezhebine mensup olduğunu düşünememeleri trajikomik bir çelişkidir[12]


İslamoğlu da Eşarî kelamıyla bilim yapılamayacağını iddia ederken nedense tarihte yaşamış bilim adamlarından Eşarî olanlar var mıdır, Eşarîliğin yayıldığı coğrafyalarda bilimsel faaliyetler ne durumdadır, diye merak etmiş değildir Eğer merak etseydi araştırmasının ilk aşamasında karşılaşacağı büyük astronomi bilgini Ali Kuşçu, en azından kendisini bu talihsiz iddiasında daha insaflı olmaya davet ederdi


Ali Kuşçu’nun Kelam ilminde yazdığı muhalled eseri Şerhu’t-tecrîd bir Eşarî kelam kitabıdır Ali Kuşçu’nun Şerhu’t-tecrid’deki görüşleri onun açıkça Eşarî olduğunu göstermektedir Özellikle kesb konusundaki ifadeleri –ki İslamoğlu’nun Eşarîliğe yönelttiği ağır ithamların yoğunlaştığı konulardandır- onun tam bir Eşarî olduğunu gösterir Bu durumun farkında olan Cafer Sübhanî de onun bir Eşarî olduğunun açıkça altını çizer[13] Eşarîlik İslamoğlu’nun dediği gibi bilim anlayışını kurutan bir mezhep olsaydı, onun hem müntesibi hem de eser veren bir temsilcisi olarak Ali Kuşçu gibi bir bilim adamının gerçek değil, mit olması gerekirdi


Ayrıca bu durum sadece Ali Kuşçu’yla da sınırlı değildir Anılan bölgede yaşayan ve hem nakli hem de akli ilimlerde araştırma ve telif faaliyetinde bulunan âlimler içinde Eşarî olanların sayısı azımsanacak gibi değildir Selçuklu devleti sınırları dahilinde –Tuğrul bey’den sonra- bürokratik yapıya tesir etmiş ilmi şahsiyetler arasında Cüveynî, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi meşhur Eş’arî âlimler vardır Özellikle vezir Nizamülmülk’le birlikte –hususen Sultan Alpaslan’ın vefatından sonra- devlet Eşarîliğe açık destek vermiştir Buna rağmen Selçuklu idaresi altındaki bölgede bilim faaliyetlerinde bir düşüş yaşanmamış, şer’î ilimlerdeki tırmanış aklî ilimlerde de aynı hızla devam etmiştir[14] Yine bir Selçuklu hükümdarı olan Melikşah ve veziri Nizamülmülk döneminde birçok şehirde rasathaneler inşa edilmiş, bilim faaliyetlerine zengin imkân ve araç temini gerçekleşmiştir[15]


Bir paranoya: Eşarîlik ve Cahiliye İnancı


4- İslamoğlu diyor ki: “Eşarî kelamı Kur’an’ın arkasından dolanmıştır Kur’an’ın kazıdığı cahiliye inancını hortlatmıştır…”


İslamoğlu, burada Emevilerle Eşarîler arasında paralellik kuruyor ve Eşarîliğin savunduğu kader görüşünün cahiliye inancını hortlattığını ileri sürüyor Ona göre Kur’an-ı Kerim, bu inancı kazımıştır Ne var ki önce Emeviler, daha sonra Eşarîler bu inancı hortlatarak Müslümanların başlarına bela etmişlerdir Eşarîler, bu tavırlarıyla Kur’an-ı Kerim’in arkasından dolanarak kendilerinden sonraki İslam tarihini Kur’ân’ın etki alanından çıkartıp cahiliye dönemine tekrar bağlamış oluyor


Bu demek oluyor ki, yüzyıllar boyunca milyonlarca Müslüman Kur’an’ın değil, cahiliye inancının takipçisi olmaktadır İslamoğlu’nun cahiliye inancı dediği şey kader inancıdır ve Eşarîliğin teorize ettiği kader inancı da bu inancın devamıdır İslamoğlu’nun son derece saldırgan ve alabildiğine ajitatif sözlerininin devamı izleyicide işte böyle bir haşiyeyle bütünleniyor


Önce cahiliye dönemi kader inancı konusunda çok net bilgi sahibi olmadığımızı belirtmeliyiz Kaldı ki sahih ve samimi bir Allah inancına sahip olmayan bir topluluğun Allah’ı yaratıcı olarak görmesine de, başlarına geleni Allah’tan bilmelerine de itibar edilemez Bu sebeple Cahiliye Araplarının, kendilerini aklamak için sırf bir diyalektik aracı olarak kullandıkları Allah’ın kuşatıcı iradesi, mutlak müdahalesi meyanındaki retorik ciddiye alınamaz Ciddiye alınamadığı için de Cahiliye Araplarının kader inancından söz etmek sağlıklı ve tutarlı bir yol değildir


Yine de bir şekilde konuyla ilişkilendirilebilecek ayetlere baktığımızda görünen o ki, Cahiliye Araplarında Yaratıcı’ya karşı sorumluluk duygusundan kurtulabilmek için her kılığa giren, özde inkarcı tutumunu savunma adına birbirine zıt inançlardan bile yararlanmaya çalışan pragmatist bir yaklaşım vardı Ayetlerde Cahiliye Araplarının, işlerine geldiğinde Allah’ın yaratıcılığına atıf yaptıklarından söz edildiği gibi bunun tam aksine hayat ve ölüm gibi en temel olguları Allah’a değil, dehre/mutlak zamana atfettiklerinden de söz edilmekte, inançlarındaki materyalist-natüralist damar gözler önüne serilmektedir Nitekim “Dediler ki: Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır Ölürüz ve yaşarız Bizi ancak zaman helâk eder” (Câsiye, 24) ayeti bunu açıkça ortaya koymaktadır


Bu durumda Cahiliye Arabı için açık ve net bir kader anlayışından bahsetmek mümkün olmadığına göre Eşarîlerle Cahiliye Arabı arasında kader inancı konusunda paralellik kurmak ciddiye alınabilecek bir iddia değilse de Eşarîleri Cahiliye inancının hortlatıcısı gibi takdim etmek, hadsizlik ve densizlik bağlamında ciddiyetle ve ibretle incelenmesi gereken bir tutumdur


Eşarîlerin teorize ettiği kader inancı temelde Mutezile’nin geliştirdiği kader anlayışına karşı geliştirilmiştir ve bu konuda yazının baş kısımlarında da ifade ettiğimiz gibi Eşarîlerle Mâtürîdîler arasında temelde bir fark yoktur Her iki mezheb de mutezileye karşı Allah’ın, kulların fiillerini ezelde takdir ettiğini ve bu dünyada yarattığını kabul etmektedir Başka türlü de olması mümkün değildir, zira bunu onlarca Kur’an ayeti açık biçimde belirtmektedir Yine onlarca meşhur hadis bunun altını çizmektedir Kur’an ve sünneti dinin iki kaynağı kabul eden ve hadis rivayetleri karşısında yersiz ve mesnetsiz güven problemi yaşamayan herkes Müslüman olarak bu inançla mükellef tutulduğunu görmektedir Eşarîler bu konuda “Kur’an-ı Kerim’in arkasından mı dolanmış”, açıkladıkları kader inancı Kur’an’da var mı yok mu, bunun cevabını bir sonraki maddede inşallah göreceğiz


Kur’an-ı Kerim’de kader


5- “Kur’an’ın hiçbir yerinde şer Allah’a isnad edilmez, hayır Allah’a isnad edilir”

İslamoğlu’nun Kur’an’da yerleşik kader inancının olmadığını iddia sadedinde sarfettiği sözlerden biri de buydu Önce burada meselenin çarpıtılmasına fırsat vermemek için şu hususun altını çizelim; Mesele hayrın da şerrin de Allah katından olduğu meselesidir Yoksa mesele munhasıran “şer Allah’tan gelir” cümlesini kullanmanın doğru olup olmayacağı meselesi değildir Bu ikincisi itikad meselesi değil, edep meselesidir ve eşarî âlimlerimiz de edeben sadece şerrin Allah’a isnadını doğru bulmamışlardır[16] Bunun için kimse Kur’an’da munhasıran şerrin Allah’a isnat edildiğini ileri sürmüş değildir Şu halde “Kur’an şerri Allah’a isnad etmez” önermesi hem ikirciklidir, hem de Eşarîlik eleştirisi bağlamına oturmamaktadır



Mücerred şerri Allah’a isnat etmek edebe muğayir olsa da konu şerrin yaratılması ve ezelde takdir edilmesi meselesi olunca durum değişmektedir Zira şerrin de tıpkı hayır gibi Allah’ın takdir ve yaratmasıyla meydana geldiği hususu Kur’an-ı Kerim’in vaz ettiği bir ilkedir Ve bunun Kur’an’da sadece şerrin Allah’a isnat edilmeyişi ile çelişmesi sözkonusu değildir Bu sadette Eşarîler de Mâtürîdîler de hayır ve şer olmak üzere her şeyin Allah’tan olduğunda ittifak halindedir Bu cahiliye inancı değil, ifade ettiğimiz gibi bizzat Kur’an’ın tesis ettiği inançtır Nisa 78’de her şeyin, yani şerrin de hayrın da Allah’tan olduğu açıkça ifade edilir Şöyle ki, “Onlara bir iyilik geldiği zaman derler ki, bu Allah katındandır Bir kötülük geldiğinde de bu sendendir De ki hepsi Allah’tandır” (Nisa, 78) Görüldüğü gibi önce iyilik ve kötülükten bahsedilmiş, ardından da hepsinin Allah’tan olduğu ifade edilmiştir


Ancak bizler başımıza gelen kötülüğün, her ne kadar Allah tarafından takdir edilmiş ve yine O’nun tarafından yaratılmış olsa da, kendi nefsimizin bir kusurundan kaynaklandığını düşünür, bundan dolayı haşa Allah’ı mesul tutmaya kalkışmayız Nitekim yukarıda arz ettiğimiz gibi hepsinin Allah’tan olduğunu ifade eden ayetten bir sonraki ayet de meselenin bu boyutuna dikkatlerimizi çekmektedir “Sana bir iyilik geldiği zaman Allah’tan, bir kötülük geldiği zaman nefsindendir” (Nisa, 79) Bu ve benzer ayetler bize bir yandan Allah’a karşı şükran, diğer yandan nefsimize karşı muhasebe sorumluluğunu hatırlatır


Şu halde farklı bağlamlara ve farklı noktalara işaret etmeleri itibarıyla ilgili ayetler arasında bir çelişki olmadığı gibi iyiliğin Allah’tan, kötülüğün nefisten bilinmesi ilkesiyle Eşarîsiyle Mâtürîdîsiyle bilumum Ehl-i Sünnet topluluğun inancı olan “hayır da şer de Allah’tandır” ilkesi arasında da bir çelişki yoktur Zira aynı anda hem kötülüğün kendi nefsimizden kaynaklandığını bilmekle hem de aynı kötülüğün –dünyadaki seçimimizi ezelde bilen- Allah tarafından ezelde takdir edildiğini bilmek arasında bir tezat yoktur Keza kötülüğün kaynağı olarak Allah’ı görmekle, bizim irademiz üzerine kötülüğü takdir ve halk edenin Allah olduğuna inanmak da aynı şey değildir Bu bakımdan ilgili ayetlerin Eşarî eleştirisinde kullanılması, iyimser bir tahminle meseleyi tam kavrayamamanın göstergesi olsa gerektir


Sonuç yerine


Son olarak cımbızcılık marazına dikkat çekmek amacıyla burada İslamoğlu’nun delil edindiği bir ayete yer vermeliyim “(Bedir de) iki katını (düşmanınızın) başına getirdiğiniz bir musibet, (Uhud'da) kendi başınıza geldiği için mi "Bu nasıl oluyor!" dediniz? De ki: O, kendi kusurunuzdandır Şüphesiz Allah'ın her şeye gücü yeter” (Al-i İmran, 165)


Eşarîlik eleştirisi sırasında İslamoğlu bu ayeti referans alıyor ve kötülüğün insandan olduğunu söylüyor Ama Bektaşi misali ayetin devamını okumuyor Oysa bir sonraki ayet şöyle diyor: “İki birliğin karşılaştığı gün [Uhud] sizin başınıza gelenler [bozgun], ancak Allah'ın izniyle/dilemesiyle olmuştur ki, bu da, müminleri ayırdetmesi ve münafıkları ortaya çıkarması için idi” (Al-i İmran, 166)

Kader inancını reddetmek telaşına düşen İslamoğlu okuduğu ayetin devamının iddiasını nakzettiğini maalesef göremiyor ya da ayetlerden söylemiyle örtüşen kısımları alıp, diğer kısımları bırakıyor Ayet açıkça düşmanınız eliyle başınıza gelen bozgun Allah’ın izniyledir, diyor Kader, hayır olsun şer olsun iş ve olguların Allah’ın izniyle gerçekleşmesi demek olduğuna göre burada başımıza gelen bozgunun kader olduğu daha açık nasıl ifade edilebilirdi?


İslamî ilimler içinde ulemanın örgüleştirdiği nasları okuma ve tefsir etme yöntemine burun kıvıran kimselerin Kur’an okumaları hep böyle problemlidir Bunlar Kur’an’ın bütününü kavrayamazlar, kavramaya da ihtiyaç hissetmezler Çünkü onların Kur’an’la kurdukları temas bütüncül ve detaylı bir inanç ve şuur tesis etmeye dönük değil, slogan üretmeye dönüktür Ve sloganlarını da birkaç ayetten derdest ederler Gerisini araştırma gereği de duymazlar Zira onlar nezdinde Kur’an’ın ne dediği, ne diyebileceği zaten bellidir Öyle ya, Kur’an temelde adalet, özgürlük ve ahlakı birer ilke olarak vaz etmiştir Bütün ayetler bu ilkelerin gölgesinde anlam kazanırlar Aykırı duran bir ayet ifadesi karşısındaki tavır açıktır; sözkonusu ilkeler doğrultusunda tevil etmek, kelimeleri eğip bükmek


İşin en vahim kısmı, anlamı mayalayan sözkonusu kavramların somut anlamı ve sınırları son derece muğlaktır Ve modern Kur’an yorumcusu özgürlük ilkesi elden gidiyor diye feryad ettiğinde karşısında duracak hiçbir engel yoktur


Talha Hakan Alp

Darulhikme | Darulhikme


[1] Mehmet Fatih Kaya hoca

[2] Nureddin es-Sabuni/Bekir Topaloğlu, Matüridiyye Akaidi, Diyanet işleri başkanlığı, 5 Baskı, Ankara 1995, s 155

[3] Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tabsıratü’l-edille, c 1, s 25

[4] Age, c 1, s 25

[5] İbn-i Ebî Azebe, er-Ravdatü’l-behiyye fîmâ beyne’l-eşâira ve’l-mâtürîdiyye, s, 101

[6] Fethi Ahmet Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s 53

[7] Atatrk ve laiklik / Yazarlar / Milliyet Gazete

[8]http://wwwradikalcomtr/Radikalaspx?aType=RadikalHaberDetayV3&Article ID=7 28458&Date=02062011&CategoryID=99

[9] İmam Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s 240

[10] Mehmet Ali Dombaycı-Aytekin Demircioğlu, Gazali’de Zorunsuzluk ve Ahlak, BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi, c 1, sayı 2, s 65-66

[11] Abdurrahman Bedevî, Mezahibü’l-İslamiyyîn, s 661

[12] Ali Kuşçu’nun Semerkantlı olmasından hareketle onun Matürîdî olduğunu iddia edenler olabilirse de, eseri bunun mesnetsiz olduğunu gösterir

[13] Cafer es-Sübhânî, Buhûs fi’l-milel ve’n-nihal, c 3, s 33

[14] Prof Dr Nesimi Yazıcı, İlk Türk-İslam Devletleri Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2006, s 328 İlk dönemlerde Selçuklu-Eş’ariye gerginliği fikrî olmaktan çok siyasidir

[15] Age, s 228

[16] Abdulkerim Tettân-Muhammed Edib el-Keylânî, Avnü’l-mürîd li şerhi Cevhereti’t-tevhîd, Dimeşk, 1994, c 1, s 564

Mustafa İslamoğlu'nun bir soruya verdiği cevap üzerine Hz İsa'nın nüzûlü konusu İslam modernistlerinin İslam algısında kırılma noktalarından birini oluşturuyor





Nüzûl-i İsa Hadisleri:


Mustafa İslamoğlu'nun bir soruya verdiği cevap üzerine Hz İsa’nın nüzûlü konusu İslam modernistlerinin İslam algısında kırılma noktalarından birini oluşturuyor Bu kesimin nüzul-i İsa ve benzer konulara karşı alerjik tavrını anlamlandırmak için modern düşüncenin, içeriğinde olağanüstülük bulunan dinî konular karşısındaki takıntısıyla irtibatı ayrıca sorgulanmalı elbette Ama şimdilik şunu söylemek mümkün; İslam modernistlerinin işbu takıntısı sebebiyledir ki, peygamberlerin mucizelerinden kıyamet alametlerine kadar ayet ya da sahih hadislerde açık ifadesini bulan birçok mesele bugünün müminleri için ayrı birer imtihan konusu olmuştur


Mezkur kesim öncülüğünde televizyon ekranlarına kadar uzanan tartışmalar bu gibi konuları birçok Müslümanın zihninde çözüm bekleyen sorunlar haline dönüştürmüş ve haliyle şu soruyu gündeme taşımıştır: Bir Müslüman bu konularda nasıl bir tavır sergilemelidir?



Nüzûl-i İsa ve benzer konulardaki tavır ne olmalıdır?


Yolunu, usulünü ve kaynaklarını bilen bir mümin için değişen bir şey yok; dün bu konular ne ifade ediyor idiyse bugün de onu ifade ediyor Değişen siyasî, ictimaî ve kültürel şartların temel inançlarımıza yansıması olamaz; çünkü temel inançlarımız kaynağı vahiy olan tarih-üstü

hakikatlerdir Dün akide kitaplarına[1] kadar giren bir konu olarak Hz İsa’nın nüzûlü bugün de ve bundan sonra da akîde konusu olmaya devam edecektir Akîde kulun belirlemelerine açık alan değildir; bu bakımdan tarihsel de değildir ve haliyle farklı tarihselliklere göre içeriğine müdahale edilmesi de söz konusu değildir Akîdede aslolan bir inanç esasının açık ve kesin nassa dayanması ve aslen içeriğinin imkân dâhilinde olmasıdır Hz İsa’nın nüzulü içerik olarak imkân dâhilindedir ve hakkında hem açık hem de kesin naslar bulunmaktadır


Ancak İslam modernistleri için durum bu kadar net değil Genelde bu çevrenin İslamî esaslara karşı evhamlı bir tutum sergilediği bilinmektedir Sadece Hz İsa’nın nüzulü değil, mesela İlhami Güler gibi bazı İslam modernistleri Kur’an’da yer alan açık kıssaların bile mitolojik birer anlatım olduğunu savunabiliyorlar[2] Söyleme bakılırsa bu kesim için ilgili meseleler din telakkimizde birer ur gibi bünyenin sağlığını tehdit etmekte olduğundan artık yeni bir kaynak ve yeni bir metodoloji anlayışıyla bu meselelerin ayıklanması gerekmektedir Ne var ki henüz ortaya net ve teşekküllü bir sistem koyabilmiş değiller Yaptıkları sadece mevcut içinden belli başlı meseleleri irdelemek ve yerli yersiz vaveylalar kopartarak yapıyı kolay buldukları yerden yıkmaya çalışmaktır Evet, tam olarak yapılanı yıkmak kelimesi resmediyor; çünkü yapmak ya da inşa etmek için ne sahih bir kaynak teklifi ne de kaynakları anlamak ve yorumlamak için tutarlı bir metodoloji teklifi ortaya koyabilmişler Kaynak ve metot olmadan da haliyle inşa faaliyeti başlatılamıyor


Son dönemde modernist ilahiyatçı çevrenin yoğun olarak tefsir ve hadis ilimleri alanında yaptığı çalışmaları ve bu meyanda özellikle Mutezile üzerine hazırlanan tezleri aslında mevcut yapı içinden tesis edilmek istenen metodolojiye malzeme ve mesnet arayışı olarak görmek mümkün


Modernist ilahiyatçı kesim bu nitelikte tez ve makalelerle metodoloji tesis etmeye çalışarak işin atölyecilik kısmını deruhte ederken, bir yandan da bu çalışmaların piyasaya arzını üstlenen “pazarlamacılar” dikkat çekiyor Bunlar tabana daha yakın durdukları için akademik söylemleri

tabanın talebine uyarlama konusunda akademisyenlere göre daha başarılı kimseler


Müslüman tabanının İslam modernistleriyle münasebetlerine gelince şimdilik taban daha çok pazarlamacılarla muhataplık kurabiliyor ve İslamî telakkilerini de bunların el yordamıyla toparlayabildikleri üzerine bina ediyor


Pazarlamacıların Hz İsa ve benzer konularda ileri sürdüğü çözüm de haliyle biraz kotarma biraz da günü kurtarma kabilinden palyatif öneriler oluyor Bu önerileri şöyle formüle edebiliriz:

Yolu bulunursa ilgili nasların reddi, bulunamazsa bir şekilde lafzı tevil etmek


İşte bu makalenin yazılmasına bais olan Mustafa İslamoğlu'da Hz İsa’nın nüzulü meselesinde benzer tavrı sergilemiş; kâh tevil yolunu deneyerek kâh İslamî litaratüre geçmiş bulunan bazı

genellemelere sarılarak Hz İsa’nın nüzulüne iman meselesinin bir Müslüman için ifade ettiği önemin üstünü örtmüştür Konu hakkında hem araştırma yapan hem de hassasiyet gösteren bir mümin sıfatıyla bu yanlışa dikkat çekmem gerektiğini düşünerek İslamoğlu’nun tutumunu eleştirmek istiyorum


Ancak eleştiriye geçmeden önce şu notu düşmekte fayda mülahaza ediyorum: İslamoğlu’nun İslamî bilgi ve tasavvur alanlarında yetkin olmadığını, dolayısıyla bu alanlarda verdiği ürünlerin yarardan çok zarar getirdiğini düşünüyorum Ama bunun yanında öncülüğünü yürüttüğü bazı hayır çalışmalarını takdirle karşıladığımı ifade etmeliyim


Bu vesileyle gerek yazı gerekse hitabet aracılığıyla Müslüman kitleye şu veya bu ölçüde tesir eden kimselerin hata ve sevapları karşısındaki tavrımı şu cümlelerle özetleyebilirim: Bu kimselerin hizmetlerine ya da olumlu yanlarına karşı hakkaniyet ve adalet ölçüleri dâhilinde takdir ve şükran duygularımı hiçbir surette esirgemem Ancak bu duygularım onların özellikle esasa ilişkin yanlış düşüncelerine karşı tepkisiz kalmamı da asla gerektirmemektedir Aksine Müslüman toplumda az ya da çok örnek alındıkları için bu kimselerin İslamî ilke ve hassasiyetlere aykırı duruşlarında başta ihkâk-ı hak sonra Müslümanların selameti adına kendilerini ikaz etmeyi bir sorumluluk olarak görüyor ve bu konuda konformizme de riyakârlığa da prim vermemeyi samimiyetin ve dürüstlüğün gereği kabul ediyorum Eğer bu yanlışlar kamuoyuna mal olmuşsa bunların eleştirilerinin de kamuoyuna deklare edilmek suretiyle aleni biçimde yapılması gerektiğini düşünüyorum



Mustafa İslamoğlu’nun nüzul-i İsa ve ilgili hadisler hakkındaki görüşü


Bu açıklamalardan sonra İslamoğlu’nun Hz İsa’nın nüzûlü konusundaki görüşünün değerlendirmesine geçebilirim Başlıkta da belirttiğim gibi değerlendirme İslamoğlu’na yöneltilen bir soruya kendisinin verdiği cevap üzerinden olacaktır Herhangi bir yanlış anlaşılmaya mahal vermemek için hem kendisine yöneltilen sorunun hem de bu soruya verdiği cevabın metni olduğu gibi alıntılanmıştır:



SORU: Sorum Hz İsa ile ilgili olacak Onun tekrar geleceğine inanan yakın dostlarıma nasıl anlatayım da veya nasıl cevap vereyim de, birazda olsa bilgi sahibi olsunlar Bu konuda bana birkaç ayet gösteriyorlar, bunlara birazda olsa cevap verebiliyorum ama Buhari, Müslim gibi zatların hadislerini gösterdiklerinde bu hadisler uydurma diyemiyorum ve yorum yapamıyorum Çünkü; hadislerin gerçekliğini bilemiyorum Bana bu konuda yardımcı olabilir misiniz? Ben gelmeyeceğine inananlardan olduğumu ifade ettiğimde bana itikadımdan bahsediyorlar Sizden değerli cevaplarınızı bekliyorum Allah sizden ve Mümünlerden razı olsun

(02/03/2007)



CEVAP:

Aynen ben de öyle yapıyorum Bu doğru olan Buhari ve Müslim'deki hadisleri izahın bin bir yolu var İsa'nın gerçek inancı onu takip edenlere dönecek de diyebiliriz Fakat bu hadisler haber-i vahid Zan

içerir Yanlış ve yalana ihtimali vardır Bu tür haberler akideye konu olmazlar Bu yeterlidir


(Kaynak: MUSTAFA İSLAMOĞLU )


İslamoğlu’nun Hz İsa’nın nüzulü/yeryüzüne inişiyle ilgili görüşü kabaca yukarıdaki soruya verdiği cevaptan anlaşılmaktadır Soruyu soran kimse görüldüğü gibi Hz İsa’nın nüzulüne inanmadığını ifade ediyor Tartışmalar Kur’an ekseninde devam ettiği sürece nüzul-i İsa’ya inananlara biraz cevap

verebildiğini de belirtiyor Burada araya girerek şunu ifade etmek isterim: Hz İsa’nın nüzulüyle ilgili ayetler, bir yandan sahabe ve tabiînden gelen rivayetlere diğer yandan siyak-sibaklarına bağlı

kalınarak anlaşılmaya çalışıldığında bunların açık biçimde Hz İsa’nın nüzulüne delalet ettiği görülecektir Burada ilgili ayetleri açık ve seçik biçimde ele almak isterdik; ama konumuz İslamoğlu’nun cevabı üzerine bina edildiği için buna fırsatımız olmayacak


Soruyu soran kimse daha sonra konuyla ilgili Buharî ve Müslim’de nakledilen hadisler karşısında çaresiz kaldığını söyleyerek İslamoğlu’ndan yardım istiyor İslamoğlu’nun meseleye kendince getirdiği çözüm, Hz İsa’nın nüzulüyle ilgili olarak Buhari ve Müslim’de geçen hadislerin inkârı

değil, tevilidir İslamoğlu’na göre bu hadislerin bin bir tevili vardır Cevapta ileri sürdüğü tevile göre de hadisler bizzat Hz İsa’nın nüzulünü değil, kıyametin arifesinde onun gerçek inancının

takipçilerine döneceğini bildirmektedir


İslamoğlu’nun cevabından üç şey çıkıyor: Birincisi, Hz İsa’nın nüzulünü bildiren hadisler hakikî/açık anlamlarına yorulmamalı, bilakis tevil edilmelidir İkincisi, ilgili hadisler haber-i vahiddir Üçüncüsü,

haber-i vahidler zan ifade ederler Bu bakımdan akîdeye konu olamazlar


Mesele anlaşıldığına göre sözü daha fazla uzatmayıp bu üç nokta üzerinden İslamoğlu’nun görüşünü değerlendirebiliriz



Nüzûl-i İsa hadisleri tevil edilebilir mi?


Birincisi, Hz İsa’nın nüzulüne dair varid olan hadislerin yukarıda arz edildiği gibi tevil edilmesi, başka türlü anlaşılması mümkün müdür? Bu soruya cevap vermek için önce Hz İsa’nın nüzulü hakkında varid olan hadislerden birkaç tanesinin mealini buraya taşıyalım Böylece üzerinde

konuştuğumuz konu hakkında daha temelli ve net fikirler ortaya koymamız mümkün olabilir


Kaynaklarda Hz İsa’nın nüzulüne dair nakledilen hadisler içinde en meşhur olanı Buharî ve Müslim’de geçen şu rivayettir: Said bin el-Müseyyeb’in Ebu Hureyre kanalıyla rivayet ettiği hadiste Allah Resulü şöyle buyurmaktadır: “Canım kudretinde bulunan Allah’a yemin olsun ki, şüphesiz Meryemoğlu’nun adil bir hakem olarak inmesi/nüzûlü elbette yakındır O inince haçı kıracak, hınzırı öldürecek, harbi/cizyeyi kaldıracaktır Onun zamanında mal çoğalacaktır O kadar ki zekât verilecek kimse kalmayacaktır Tek bir secde dünya ve dünyada bulunan şeylerden daha hayırlı olacaktır” Daha sonra Hz Ebu Hureyre isterseniz şu ayeti okuyun dedi: “Ehl-i kitaptan hiç kimse olmaz ki,

ölümünden önce ona/İsa’ya iman etmemiş olsun O kıyamet günü de onlara şahit olacaktır (Nisa, 159)”[3]


Bu konuda varid olan hadislere bir diğer misal de Hz Cabir’in Allah Resulü’nden naklettiği şu hadistir: “Ümmetimden kıyamete kadar hak üzere savaşan bir taife bulunacaktır Sonra Meryem oğlu İsa inecektir Müslümanların emiri ona, gel, bize namaz kıldır diyecek O da hayır, Allah’ın bu ümmete bir ikramı olarak sizler birbirinizin emirlerisiniz, diyecektir”[4]


Bu konuda farklı sahabiler tarafından nakledilen hadislerin sayısı hayli kabarıktır İlgili hadislerin sadece muhtevasına birer misal olması için zikrettiğimiz bu rivayetler, Hz İsa’nın nüzulüne dair Hz

Peygamber Efendimiz’in anlatmak istediği şeyin mahiyet ve keyfiyeti hakkında yeterince fikir veriyor Şu halde ikinci adımı atarak mezkûr hadislerde yer alan ifadeleri, Hz İsa’nın bizzat kendisinin nüzulünün dışında başka türlü anlama imkânı olup olmadığına bakabiliriz


Meallerine yer verdiğimiz hadislerde ilk dikkat çeken husus olarak, Allah Resulü’nün sadece Hz İsa’nın nüzulünü haber verip sözü orada bitirmediğini, bunun dışında detaylı sayılabilecek bilgiler verdiğini de görüyoruz Yukarıda zikrettiğimiz hadisler ve diğerlerinde Allah Resulü, Hz İsa’nın yeryüzüne nereden ineceği, ne keyfiyette ineceği, nerelere uğrayacağı, neler yapacağı ve nihayet nerede vefat edip nereye defnedileceği gibi konularda çok somut bilgiler vermektedir Bunların

yanında yukarıda mealini verdiğimiz Cabir hadisinde de olduğu gibi Ümmet-i Muhammed’le arasında geçecek olan konuşmaların içeriğine kadar teferruata da girmektedir


Bu kadar somut anlatım ve detaylı bilgiyi göz önünde bulundurursak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Hz İsa’nın nüzulünü başka türlü anlamak, hadislerde yer alan ifadeleri mecrasından saptırıp zorlama yorumlara başvurmadan mümkün değildir Çünkü bu haliyle hadisler açık ve net olarak Hz İsa’nın bizzat kendisinin nüzul edeceğini gösteriyor


Biraz daha detaya inerek konuyu dil ve usul yönüyle ele alalım Dil ve usul kuralları gereği açık ifadelerde mecaz, kinaye gibi sözün yan anlam ihtimallerini gündeme getirebilmek için ortada bunu gerektiren sebep bulunmalı, yani açık anlamın imkânsız olduğunu gösteren delil olmalıdır Nitekim usulde “kelamda aslolan hakikattır”, “hakikat müteazzir/imkânsız oldukta mecaza başvurulur” gibi kaideler de bunu anlatır Sözgelimi mezkûr hadislerde geçen “nüzûl” kelimesinin açık anlamı bizzat bedenen inmektir Farzı muhal nüzûl kelimesini bu anlamın dışına çıkarmak, ona mecazi anlam yüklemek, mesela bunun Hz İsa’nın gerçek inancının onu takip edenlere geri döneceği anlamına geldiğini savunmak için ortada Hz İsa’nın bedenen inmeyeceğini gösteren ayet, hadis veya kesin aklî delil bulunması gerekir Ancak böyle deliller bulunması halinde nüzul kelimesi başka anlamlara hamledilebilir Peki, sormak lazım, Hz İsa’nın yeryüzüne bedenle inmeyeceğini söyleyenlerin elinde böyle bir delil var mıdır? Bu konuda ileri sürülen gerekçelere bakılırsa nüzul-i İsa’yı inkâr edenlerin de tevil edenlerin de ellerinde ancak kurgusal öncüller var Söz gelimi Kur’an’da Hz İsa’yla

ilgili teveffî kelimesine yapılan atıf sorunludur Zira bu kelimenin anlamı aslen kabzetmek/almaktır[5] Dolayısıyla kelimenin kaçınılmaz olarak Hz İsa’nın ölümüne delalet ettiği söylenemez Bunun gibi

nüzul-i İsa’yı fizik şartlar açısından imkânsız bulanların iddiaları da, Allah’ın kudretini fizik kanunlarıyla sınırlandırmak suretiyle fiziği mutlaklaştıran vahim bir yanlışı sergilemektedir


Ortada sahih bir delil bulunmadığına göre nüzul kelimesini açık anlamından çıkartıp başka anlamlara çekmek izah edilebilir bir yol olmasa gerektir


Dikkat edilirse yukarıda nüzul kelimesini bedenle inmek anlamının dışına çekmekten bahsederken “farzı muhal” tabirini kullanarak nüzulün başka anlama çekilmesinin usul açısından imkânsızlığına işaret ettik Zira Hz İsa’nın nüzulüyle ilgili hadislerde geçen nüzûl kelimesinin bizzat

bedenle inmek anlamına olan delaletini anlatmaya açık/zahir kelimesi de yetmez Bu tür kelimeler usulcülerin de ifade ettiği gibi “müfesser” niteliğinde kelimelerdir Kelimenin kendisi doğrudan bedenle inmek anlamına delalet ettiği gibi, hadislerin siyak ve sibakı da bu anlamı pekiştirmekte, mecaz ya da bir başka ihtimali kökten kazımaktadır Şu halde hadislerde yer alan detaylar nüzulün zorunlu olarak bedenle inmek anlamına geldiğini, diğer ihtimallerin hiçbir türlü söz konusu

olamayacağını göstermektedir


Birinci meseleyi toparlayacak olursak İslamoğlu’nun, ilgili hadisleri Hz İsa’nın yeryüzüne bedenle inmesi dışında bir anlama çekmesi için elinde makul bir sebep bulunmamaktadır Bu bakımdan İslamoğlu’nun mezkûr hadisleri açık anlamlarının dışına çekmesini, bu konudaki peşin hükümlülüğünden başka bir şeyle izah edemiyorum



Nüzul-i İsa hadisleri mütevatir değil midir?


İkincisi, Hz İsa’nın nüzulünü konu edinen hadisler haber-i vahid midir? Haber-i vahid, yaygın

kullanımına göre, mütevatir olmayan hadisler demek olduğundan konuya mütevatir hadislerin tarifiyle giriş yapmamız gerekiyor


Bir terim olarak mütevâtir hadis, örfen, yalan üzerinde söz birliği etmiş olmalarına ihtimal verilemeyecek sayı ve keyfiyeti haiz kimselerin/topluluğun rivayet ettiği hadis demektir Biraz daha

müşahhas ifadeyle mütevâtir hadis, ilk kaynağından itibaren her tabakasında kalabalık gruplar tarafından rivayet edilen ve rivayet edenlerin normal şartlarda yalan söylediklerine imkân verilemeyen hadislerdir


Mütevatir hadis konusunun detayları burada bizi ilgilendirmediği için fazla teferruata girme gereği duymuyoruz Ancak şu kadarını ifade etmeliyiz ki, tariften de anlaşıldığı üzere bir hadisin mütevatir olması onu rivayet edenlerin sayılarının belli bir rakama ulaşmış olmasıyla alakalı değildir Bazı muhaddislerin bu konuda zikrettiği rakamlar ekseriya usulcüler tarafından itibar görmemiştir Usulcülerin bu konuda esas kabul ettiği ölçü, hadisi rivayet eden ravilerin âdeten/normal şartlarda yalan üzerinde söz birliği etmiş olabileceklerine ihtimal verilememesidir Bu olduktan sonra ravilerin sayısının pek bir ehemmiyeti yoktur


Mütevatir hadislerin tarifinden hareketle haber-i vahidin tarifini yapabiliriz Mütevatir haberin karşıtı olduğuna göre haber-i vahid, normal şartlarda yalan üzerinde söz birliği yapmış olmalarına ihtimal verilebilecek olan kimseler tarafından nakledilen hadislerdir Tariflerini gördüğümüze göre buradan Hz İsa’nın nüzulüyle ilgili rivayetlerin haber-i vahid mi yoksa mütevatir mi olduğu konusuna geçebiliriz


İslamoğlu nüzul-i İsa hakkındaki rivayetlerin haber-i vahid olduğunu söylüyorsa da dayanağının ne olduğunu ifade etmediğinden bu konuda net bir şey söyleyemiyoruz Ancak İslamoğlu’nun hadis ilimleri konusunda Hayri Kırbaşoğlu’nun fikirlerine güvendiğini ve takipçilerine tavsiye ettiğini yine kendisinin ifadelerinden anlıyoruz[6] Bu durumda muhtemelen İslamoğlu’nun atölyecisi Hayri Kırbaşoğlu olmakta, onun mütevatir hadisle ilgili fikirlerini “taklit” etmektedir


Kırbaşoğlu mütevatir hadislerin ancak sayılamayacak kadar kalabalık kitleler tarafından nakledilen hadisler olduğunu savunmaktadır Ona göre ravileri sayıya geldiği için, elli altmış sahabî tarafından nakledilmiş olsa bile senetli rivayet yoluyla günümüze ulaşan hadisler mütevatir olamazlar[7] Kırbaşoğlu’nun bu konuda dayanağı olmadığı gibi, mütevatir hadisin tarifi de kendisini desteklememektedir Zira mütevatir hadisin tarifinde bir sayı tahdidi olmadığını gördük Sayı

tahdidinin olmaması, mütevatir hadis söz gelimi on kişinin ya da yirmi kişinin rivayet ettiği hadistir, diyenleri yanlışladığı gibi, mütevatir hadis elli kişinin ya da altmış kişinin rivayet ettiği hadis olamaz

diyenleri de yanlışlamaktadır Çünkü sonuçta her ikisi de mütevatir hadise bir rakam tahdidi yapmaktadır Biri doğrudan yaparken Kırbaşoğlu gibileri dolaylı biçimde, tersinden sayı tahdidi yapmaktadır Kırbaşoğlu söz gelimi elli ya da altmış sahabi tarafından nakledilen hadisleri mütevatir görmemekle, mütevatir hadisin ravi sayısının asgari olarak ellinin ya da altmışın üstünde olması gerektiğini zımnen ifade etmiş olmaktadır Oysa mütevatir hadislerin tarifinde de şartlarında da

böyle bir kayıt bulunmamaktadır Şu halde Kırbaşoğlu, mütevatir hadislerin sayısını en aza indirmeye şartlanmış biri olarak tariflere rağmen kendince bir mütevatir hadis modeli kurgulamaktadır[8] Bu bakımdan onun savunduğu mütevatir hadis modeli bizi bağlamamaktadır

Dolayısıyla nüzul-i İsa ile ilgili rivayetleri onun değil, yaygın mütevatir hadis tasavvuru üzerinden değerlendirmek gerektiğini düşünmekteyiz


Nüzul-i İsa ile ilgili rivayetlerin hangi kategoriye girdiğini tespit etmek zor değil Konuyla ilgili rivayetlerin senedlerini ve buna bağlı olarak ravi sahabilerin sayısını en azından elde mevcut olanları itibarıyla çıkarmak mümkün Aslında okuyucunun, bu konuda ilgili kaynakları tek

tek taramak zorunda kaldığını düşünerek yılgınlık göstermesine gerek yok Modern zamanlarda nüzul-i İsa konusu tartışılmaya başladığından yakın dönemde yaşayan bir çok muhakkık âlim ilgili

rivayetleri kaynaklardan tarayarak ilgilenenleri bu zahmetli işten kurtarmıştır Mesela Hindistanlı büyük muhaddis ve fakih Enver Şâh el-Keşmîrî yaptığı uzun ve yorucu çalışmalar neticesinde bu konuda et-Tasrîh bimâ tevâtera fî nüzûli’l-Mesîh adlı kitabını kaleme almıştır Keşmîrî bu kitapta Allah Resulü’ne ait/merfu yetmiş beş, sahabe ve tabiîne ait/mevkuf yirmi altı rivayet toplamıştır Bu

rivayetler başta İbn-i Mesud, Aişe, Enes, Huzeyfe bin el-Yemân, İbn-i Ömer, İbn-i Abbas, Cabir, Ebu Hureyre, Abdullah bin Amr, Ebu Said el-Hudrî gibi meşhur sahabiler olmak üzere yaklaşık otuz sahabîden nakledilmektedir İlgili rivayetler bu kadar kalabalık bir sahabe gurubu tarafından nakledildiğinden öteden beri İslam âlimleri nüzul-i İsa konusundaki rivayetlerin mütevatir olduğunu ifade etmişlerdir Bunlara misal olarak Taberî, Ebu’l-Hüseyn el-Âburî, İbn-i Atıyye, İbn-i Rüşd, İbn-i Kesîr, es-Seffârînî, Şevkânî, Kettânî, Keşmîrî, Kevserî ve Ğumârî’yi zikredebiliriz[9]


Şu halde mütevatir hadisin tarifi esas alındığında, bu kadar sahabînin rivayet ettiği hadislerin mütevatir olduğunu söylemek için başka ne gerekiyor? Sahabe tabakasında bu sayıya ulaşan rivayetlerin tabiin ve sonraki tabakalarda ulaşacağı miktarı siz düşünün Bu kadar sahabinin

yalan üzerinde söz birliği etmiş olabileceğine kim neye dayanarak ihtimal vermektedir ki, bu hadislerin mütevatir olamayacağını savunabilmektedir?



Hayri Kırbaşoğlu’nun nüzul-i İsa tenkidinin eleştirisi


Burada hazır yeri gelmişken Hayri Kırbaşoğlu’nun ilgili rivayetler ve kaynağı bulunan sahabilere dair tenkitlerine değinmeliyim Bu vesileyle Hayri Kırbaşoğlu’nun, Hz İsa’nın nüzulüyle ilgili hadislere dair kaleme aldığı “Hz İsa’yı (as) gökten indiren hadislerin tenkidi” isimli bir makalesi olduğunu belirtmem gerekiyor İlgili makaleyi okudum, maalesef makalede ilmî sayılabilecek analitik tespitler

göremedim Asıl konumuz Kırbaşoğlu’nun tenkidinin eleştirisi olmadığı için burada sadece ilgili makalede göze batan eksiklik ve çarpıtmaları gündeme getirerek tekrar İslamoğlu’na dönmek durumundayım


Kırbaşoğlu’nun anılan makalede “Kaynak metodolojisi” alt başlığıyla yaptığı tespit ve tenkitler gayet sathî ve temelsiz görünüyor Sözgelimi bu bölümde Kırbaşoğlu, Hz İsa’nın nüzulüne dair Allah Resulü’nden yapılan rivayetlerin birkaçı hariç neden Hz Ebubekir, Hz Ömer, Hz Osman ve Hz Ali gibi kendisine yakın arkadaşları ve Hz Peygamber’in eşleri tarafından gelmediğini bir sorun olarak gündeme taşıyıp rivayetlerin güvenilirliğini sorguluyor Doğrusu bir hadisin onlarca sahabi tarafından rivayet edildiği halde bu sahabiler arasında neden yukarıda zikredilen sahabiler bulunmuyor, diyerek tenkit edildiğine ilk defa şahit oluyoruz Kırbaşoğlu’nun böyle bir ayrıntıyı kaynak tenkidi gibi ilmi bir faaliyette hem de ilk sırada kullanması doğrusu ilginç Hadis ilimlerinde sözü edilen sahabilerin neden fazlaca rivayetleri olmadığı konusunda kendi konumlarına has sebeplere dair yer alan izahlar Kırbaşoğlu’nun söz konusu tenkidine yeterince cevap teşkil ediyor


Bu bir yana tenkit ilginç olduğu kadar ciddi bir mütalaaya dayandığı da söylenemez Zira kendisi de hadislerin ravi sahabilerinin listesini veriyor ve bunlar arasından Hz Enes, Hz Abdullah b Mesud gibi birkaç sahabi dışındakilerin Allah Resulü’nün yakın arkadaşları ve fakih sahabiler olmadıklarını söylüyor[10] Kırbaşoğlu her ne kadar “birkaç sahabi” diyerek bunların kimler ve ne kadar olduklarını belirsiz bırakmak suretiyle meseleyi geçiştirmeye çalışsa da biz şöyle biraz daha ayrıntıya girerek iddiasının hiç de sağlam bir temele oturmadığını yakında görebiliriz


Kırbaşoğlu’nun da verdiği listede yer alan sahabiler arasında Cabir b Abdillah, Ebu Hureyre, Abdullah b Amr, Abdullah b Ömer, Huzeyfe b el-Yemân, Ammar b Yasir, Imrân b Husayn, Ebu’d-Derdâ, Osman b Ebi’l-As, Vâsile b el-Eska’ gibi isimler bulunuyor Şimdi bu sahabilerin Hz Ebubekir gibi Allah Resulü’nün yakın arkadaşları olduklarını söyleyemesek de bunların her birinin Allah Resulü’yle yakınlığı bulunduğu bir vakıadır Ve hiçbiri Allah Resulü’nü bir veya birkaç defa görüp memleketine dönmüş bir bedevî değildir Hadis ilimlerinde ravi sahabilerin temayüz sebebi

Hz Ebubekir gibi Allah Resulü’nün çok yakın arkadaşı olmak değildir elbette Eğer öyle olsaydı elimizde hadis diye sadece mezkûr sahabilerin rivayet ettiği çok az bir mecmua kalırdı Oysa hadis

ilimlerinde [ve özellikle usulcülerin nazarında] bir sahabiyi diğerinden mütemayiz kılan husus, fakih olmalarının yanında, esasta Allah Resulü’ne olan mülazemetidir/beraberliğidir Allah Resulü’yle

birlikteliği ne kadardır, onunla savaşa katılmış mıdır, onunla sefere çıkmış mıdır, özel olarak Allah Resulü’yle münasebeti olmuş mudur, bunlara bakılır[11] Sözünü ettiğimiz sahabilerin her birisi bu

özelliktedirler Allah Resulü’yle savaşlara katılmanın yanında onun nezdinde önemli mevkii işgal etmişlerdir Abdullah b Ömer, Abdullah b Amr ve Ebu Hureyre gibi isimlere girmek istemiyorum Bunların Allah Resulü’yle özel münasebetleri, menkıbeleri ve sahabe arasındaki mevkileri tarife gerek bırakmayacak kadar açıktır Ben asıl diğer sahabilerden bahsetmek istiyorum


Bu sahabilerin birçoğu gerek Allah Resulü gerekse Hulefa-i Râşidîn tarafından stratejik görevlere getirilmiştir Mesela Osman b Ebi’l-As bizat Allah Resulü tarafından Taif’e vali tayin edilmiştir Hz Ömer zamanına kadar bu görevde kalmış, daha sonra Hz Ömer kendisini Bahreyn’e vali atamıştır Imran b Husayn de fakih olduğu bildirilen sahabilerdendir ve Hz Ömer tarafından Basra’ya

gönderilmiş, oradaki halka din eğitimi/tefkîh için vazifelendirilmiştir Huzeyfe b El-Yeman, meşhur sahabilerdendir Allah Resulü’nün kendisine son derece güveni bulunmaktaydı Birçok gizli bilgileri kendisine verdiği için “sahibü’s-sirr” olarak anılırdı Hz İsa’nın nüzulü dâhil kıyamet alametleri hakkında birçok rivayetin kaynağıdır Hz Ömer onun bilgisine güvenir, fitne konusunda kendisine danışırdı Kaynakların verdiği bilgiye göre Hz Ömer tarafından Medâin’e vali atanmıştır


Ebu’d-Derdâ, Bedir günü Müslüman olmuş, Uhud’a katılmıştır “Ümmetimin hakîmidir” gibi bir medh-i nebevîye mazhar olmuştur Dımeşk kadılığı yapacak kadar fakih bir sahabidir Hz Ebu Hureyre gibi Vâsile b el-Eska’ da Ashab-ı suffa’dandır, gece gündüz Allah Resulü’nün yakınında bulunmuş, karın

tokluğuna ilim tahsil etmiştir Ammâr b Yâsir erken dönem Müslüman olmuş sahabilerden biri olarak uzun süre Allah Resulü’yle birlikteliği vardır Bunun yanında Allah Resulü’nün, şahsına dair beyanatı bulunacak kadar da kendisine yakınlığı bulunmaktadır Nüzûl-i İsa rivayetlerinin kaynağı olan sahabiler içinde bunların yanında Sefîne ve Sevbân gibi gece gündüz Allah Resulü’nün beraberinde bulunan onun hizmetçisi olan sahabiler de vardır[12] Şimdi bu sahabilerin rivayetlerini Allah

Resulü’nün çok yakın arkadaşları ve fakih olmadıkları gerekçesiyle tenkit etmenin makul bir izahı olabilir mi?


Mütalaanın ciddiyetine (!) bakın ki, mezkûr sahabiler arasında Allah Resulü’nün eşleri bulunmadığını sorun eden Kırbaşoğlu bizzat kendi listesinde de yer aldığı halde Hz Aişe’yi görmüyor


Makalede “Dış Tenkid” (isnad tenkidi) alt başlığıyla yer alan bölümdeki tenkitler bizzat senet incelemelerine dayandırılmak yerine hadislerin birkaçıyla ilgili bilinen tenkitler ileri sürülerek diğerleri de zan altına sokuluyor Hâlbuki başlığa bakarak bu bölümde ilgili rivayetlerin senetlerini tek tek inceleyip ayrı ayrı her biri hakkında mülahazalarını ortaya koymasını, sonra da bu mülahazalar üzerine, genellemeye prim vermeden tutarlı bir sonuç çıkarmasını beklerdik Kırbaşoğlu’ndan


“İç Tenkit” (metin tenkidi) alt başlığıyla makaleye yansıttığı tespitlere gelince bunlar tamamen Kırbaşoğlu’nun hakikat ve doğruluk anlayışını ortaya koyan son derece sübjektif açıklamalar ve pekâlâ tartışılabilecek, pekâlâ aksi söylenebilecek türden tespitlere dayanıyorlar Söz gelimi bu bölümde sık sık ilgili rivayetlerin bazılarında yer alan ifadelerin Eski Ahid külliyatındaki bilgilerle

benzerlikler arz ettiğine yaptığı atıfları burada zikredebiliriz Kırbaşoğlu bunları yadırgayıp ilgili hadislerin –ki bunlar bir kısmı için söz konusu- belli kültür havzalarında üretilip Allah Resulü’ne

isnad edildiğini düşünmektedir Bu Kırbaşoğlu’nun zannettiği kadar kolay mıdır? Pekala, biri kalkıp şunları diyebilir: Eski ve yeni ahid külliyatı toptan batıl ve hurafelerle dolu değildir Bunlarda hala

mişkat-ı nübüvvetten parıltılar vardır İş bu bilgiler de korunabilmiş mezkûr parıltılardandır Allah Resulü ile diğer peygamberlerin bilgi kaynağı aynıdır, vahiydir Şimdi siz Ehl-i kitaptaki bilgilerin toptan batıl olduğunu söyleyebilir misiniz? Eğer söylüyorsanız, neden bu külliyatı hala muharref/değiştirilmiş/saptırılmış, üzerinde oynanmış kitaplar olarak tanımlıyorsunuz? Ehl-i kitab’ın dinî bilgisinin tahrif edilmiş olması zorunlu olarak sahip oldukları bazı bilgilerin hakikat değeri taşıyabileceğini göstermez mi? Bizim de bu bilgileri tespit etmemiz için güvenebileceğimiz kaynak Kur’an ayetleri ve Allah Resulü’nün hadisleri değil midir? Şu halde Allah Resulü’nden gelen hadisler ilgili bilgilere paralellik arz ediyorsa bunu hadislerin uydurma olduğuna mı yoksa Ehl-i kitabın mezkûr bilgilerinin sahih olduğuna mı delil saymalıdır?


Görüldüğü gibi Kırbaşoğlu burada bir ön kabulden hareket ediyor, hadislerin metin kritiğini de ihtiyat payı bırakmadan tamamen bunun üzerine bina ediyorŞimdi bu metin tenkidine ne kadar güvenebiliriz?



Haber-i mütevatirlerin dışındaki haberler sadece haber-i vahid midir?


Üçüncüsü, haber-i vahidlerin akîdeye konu olamaması meselesine gelince bu mesele de detayları araştırılmadığında kafa karışıklığına yol açabilmektedir Detaylara girmeden önce iki noktanın altını çizelim:


Birincisi, Hz İsa’nın nüzulüne dair rivayetler haber-i vahid değildir, yukarıda da izah ettiğimiz gibi mütevatirdir İkincisi, nüzul-i İsa rivayetlerinin mütevatir olmadığı farz edilse bile bu zorunlu olarak haber-i vahid olmalarını gerektirmez Zira Usul-i fıkıh âlimleri genelde hadisleri mütevatir, meşhur/müstefîz ve âhâd olmak üzere üç kısma ayırıp hükümleri itibarıyla her bir kısmı ayrı ayrı değerlendirirler Bu değerlendirmeye göre meşhur hadisler İbn-i Fûrek, el-İsferâînî, Ebu

Mansur el-Bağdâdî ve Ebu’l-Yüsr el-Bezdevî gibi ekser usulcülere göre kat’î bilgi ifade ederken[13], Debûsî ve Serahsî gibi bazı âlimlerce tuma’nînet/tatmin edecek düzeyde bilgi ifade etmektedir[14] Ama şurası kesin ki meşhur hadislerin inkârı –Ebu’l-Yüsr el-Bezdevî ve hocası Şemsü’l-Eimme el-Halvanî gibi bazı âlimlere göre küfür olsa da[15] - en azından bidat kabul edilmekte, bu yönüyle ilgili rivayetlerin akideye taalluku bulunmaktadır Bu bakımdan birçok akide ve kelam kitabında da örneklerine rastlandığı üzere ilgili rivayetler akidede delil olarak kullanılabilmektedir Özellikle akide ve kelam kitaplarının sem’iyyât bölümü diye bilinen son bahislerinde bu rivayetlerin sıkça delil olarak kullanıldığını görmekteyiz Şu da var ki, kelamcılar bu gibi bahislerde zaman zaman istidlalde bulundukları bazı rivayetlerin meşhur olduğunu ifade etmişlerse de bu hüküm her zaman isabetli olmamaktadır Zahid el-Kevserî’nin de pek yerinde tespit ettiği üzere, sözü edilen kelamcıların hadis ilimlerinde ihtisasları olmadığı için ilgili hadislerin tarikleri hakkında etraflı bilgiye sahip olmamaktadırlar[16] Bu bakımdan onların tevatüre ulaştığının farkına varamayıp sadece meşhur olduklarını ifadeyle yetinmektedirler Her konuda ihtisas erbabının bilgisine müracaat etmek gerektiğinden mütevatir hadislerin tespiti hususunda kelamcılardan çok hadislerin tariklerine aşinalığı olan âlimlerin tespitleri esas alınmalıdır Yukarıda bu nitelikteki âlimlerin ilgili hadislere dair kanaatlerini belirtmiştik Sözün özü Usul-i fıkıh âlimlerine ait bu taksime göre konuşacak olursak nüzul-i İsa rivayetleri en azından meşhur/müstefîz hadisler kısmına dâhil olmaktadır


Bizim yukarıda esas aldığımız üzere hadisleri mütevatir ve haber-i vahid olarak ikili tasnife tabi tutanlar genelde muhaddislerdir Şu halde nüzul-i İsa rivayetlerinin mütevatir olmadığını varsaysak bile haber-i vahid olmaları gerektiği sonucu sadece muhaddislerin tasnifine göredir,usul-i fıkıh âlimlerine göre değil



Haber-i vahidler akîdeye konu olamazlar mı?


Bu girişten sonra bir an için İslamoğlu’nun dediği gibi düşünerek ilgili rivayetleri haber-i vahid kabul edecek olsak bile bu, mezkûr rivayetlerin mutlak anlamda akîdeye konu olamayacağını göstermez Zira haber-i vahidler içinde akîdeye konu olan rivayetler bulunmaktadır Nitekim birçok usul-i fıkıh kitabında mütevatir haber konusu işlendikten sonra katî bilgi ifade eden haberler başlığı altında özel bir bahis açılması bunu göstermektedir Buna bir misal olması için Fahru’r-Râzî’nin “Bir haberin doğru olduğunda tevatürden başka delalet eden hususlar” diye başlık attığı bahsi zikredebiliriz[17] Gerek Fahru’r-Râzî gerekse diğer birçok usulcü bu ve benzer başlıklar altında

katî bilgi ifade eden haber-i vahid çeşitlerine birçok örnek vermektedirler Bunlar içinden âlimlerin kabul ettiği haber-i vahidleri burada özellikle belirtmeliyiz[18] Zira Hz İsa’nın nüzulüne dair rivayetler hemen bütün İslam âlimleri tarafından kabul görmüş, hadis mecmualarından akaid-kelam kitaplarına kadar ilgili hadisler kıyamet alametleri sadedinde birer bilgi kaynağı olarak kullanılmıştır


Şu halde ilgili hadislerin haber-i vahid olduğu söylense bile âlimlerin kabulüne mazhar olmaları bakımından katî bilgi ifade ettiklerini ve tabii olarak akideye konu olmaları gerektiğini söylemek durumundayız



Haber-i vahidlerin zan ifade etmesi nasıl anlaşılmalıdır?


Burada Mustafa İslamoğlu’nun cevabında da dikkat çektiği gibi İslam modernistlerinin haber-i vahidlerin zan ifade ettiği hususuna dönük bir çarpıtmasına temas etmeliyiz İslam modernistleri bir itikad ilkesini kabul etmediklerinde tavırları bellidir; genelde konu hakkındaki hadislerin haber-i vahid olduğunu ileri sürerler Daha sonra haber-i vahidlerin zan ifade ettiği yönündeki prensibi gündeme taşıyarak haberin içeriğine iman etmeyişlerini kendilerince bir sebebe bağlamış

olurlar Evet, ifade edildiği gibi haber-i vahidlerin zan ifade etmesi usulî bir konudur ve katî bilgi ifade etmelerini sağlayan –ve yukarıda bir örneğine yer verilen- herhangi bir karine bulunmadığında söz konusudur Ancak burada kapalı kalan ve kapalılığı fırsat bilinerek manipüle edilmeye çalışılan bir konu var Haber-i vahidlerin ifade ettiği belirtilen zan zann-ı galiptir Yani hadisin durumuna göre

yüzde elli bir ile yüzde doksan dokuz arasında değişebilen güçlü kanaattir Şöyle söyleyebiliriz; normal şartlarda haber-i vahidle sabit bir meseleye inanmak için elimizde geçerli bir sebep olduğu halde onu inkâr etmek için geçerli bir sebep bulunmamaktadır Bu da aksine delil olmadığı zaman haber-i vahidlerin gereğince inanmak icap ettiği anlamına gelir


Durum böyle olunca haber-i vahidlerin zan ifade ettiği yönündeki bu usul prensibini ilgili haberlerin içeriğine karşı güvensizlik telkin eden bir bağlam ve üslup içinde dile getirmek esasen ilgili prensibi

uygulama hassasiyetinin değil, onu çarpıtmanın işaretidir Zira söz konusu prensip haber-i vahidlerin içeriğinin doğru olması ihtimalinin yanlış olması ihtimaline karşı daha güçlü olduğunu ve dolayısıyla itibara alınması gerektiğini ifade ettiği halde burada tam aksi bir amaçla kullanılmakta, ilgili haberin içeriğine imanın lüzumsuzluğuna araç kılınmaktadır Nitekim nüzul-i İsa’ya inanmayan kimse konu hakkındaki hadislerin haber-i vahid olduklarını duyduğunda acaba yanlış mı yapıyorum diye bir tereddüt duyması gerekeceğine inkârını bir temele dayandırmışçasına rahatlamaktadır


Bu durumda haber-i vahidlerin zan ifade ettiği yönündeki prensibi doğru anlamamız gerekmektedir Bu prensibi doğru anlayabilmek için önce onun usul ve kelam kitaplarında ne münasebetle kullanıldığını bilmek icap eder Usul ve kelam kitaplarını inceleyenler görecektir ki haber-i

vahidin zan ifade ettiği, kati bilgi sağlamadığı yönündeki prensip özellikle iki konuda gündeme taşınmaktadır Bunlardan biri nasların taaruzu konusu, diğeri tekfir konusudur Nasların taaruzu konusunda bilhassa Hanefî usulcüler Kur’an’da bulunan tahsis edilmemiş umumî lafızlar bahsinde bu lafızların haber-i vahidlerle tahsis edilemeyeceğini ifade ederlerken ilgili prensibe atıf yaparlar Bir de usulcüler haberlerin kendi aralarındaki taaruzu bahsinde de bu prensibe dikkat

çekmektedirler Usulcülerin bu atıfları, haber-i vahidleri delil kabul etmemeye dönük değil, sadece nasları hiyerarşik bir sisteme göre anlamaya dönük bir çabanın ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır Tekfir konusundaki atfa gelince bu daha çok prensibe kelam kitaplarında yapılan atıftır ve haber-i vahidle sabit meseleleri inkâr ettiği için her hangi birini tekfir etmemek gerektiği anlatılırken gündeme getirilir Burada da haber-i vahidlerin delil olarak görülemeyeceğine dair en ufak bir ima söz konusu değildir Prensibin gündeme getirilmesi sadece tekfir konusunda ihtiyatın gerekliliğinden kaynaklanmaktadır


Demek oluyor ki, prensibi doğru yerde uygulamak istiyorsak onu ya nasların taaruzu ya da tekfir konusunda kullanmalıyız Ayet ya da mütevatir veya meşhur hadislerin açık ifadelerine aykırı bir rivayetle karşılaştığımızda ilgili rivayetin sıhhat değerini araştırır, bu meyanda haber-i vahid olduğunu ve zan ifade ettiğini belirtiriz Ardından aksini gösteren delillerin açık ayet veya mütevatir ya da meşhur hadisler olduğunu, katî bilgi ifade ettiklerini söyleriz Böylece nasları birbirleriyle

çatıştırmadan bir ahenk içinde anlamanın yolunu aramaya çalışırız Ya da prensibi bir hadisi inkâr eden kimse karşısında uygulamaya sokarız Eğer inkâr ettiği rivayet haber-i vahidse zan ifade ettiğini, dolayısıyla söz konusu şahsı tekfir etmemizin doğru olmayacağını anlarız Yoksa bir mümin Allah Resulü’nden sahih bir yolla aktarılmış ve müçtehidlerin nasların tespit ve tefsirine dair incelemelerinden geçmiş bir hadis rivayetinin gereğine iman konusunda uygulanamaz; bu hadis haber-i vahiddir, içeriğine inanmam gerekmez, şeklinde bir savunma geliştirilemez Maalesef

günümüzde prensip hep bu savunma psikolojisiyle kullanılmakta, nedense hep inkârın kılıfı olarak takdim edilmekte ve sürekli haber-i vahidler karşısında Müslümanları hem yersiz hem de yanlış bir tavra sürüklemektedir Eğer bu prensibi uygulayanlar usulü işletme duyarlılığından hareketle bunu yapıyorlarsa aynı duyarlılığın gereği olarak prensibi yerli yerince de kullanmak mesuliyetindedirler


Sonuç olarak sözün başından beri anlatmaya çalıştığımız gibi gerek konuyla ilgili hadislerin mahiyet ve hususiyetleri gerekse muhtelif İslamî ilimlere konu olan prensipler göz önünde bulundurulduğunda nüzul-i İsa’ya dair rivayetlerin tevili mümkün görünmemektedir Bununla

birlikte ilgili rivayetlerin mütevatir olmadığı yönündeki iddia başta mütevatir hadisin tarifi açısından temelsizdir Haber-i vahidlerin zan ifade ettiği ve akîdeye konu olamayacağı prensibi de aslen açılımı ve kapsam alanını sınırlayıcı diğer prensipler dikkate alınmadan peşin fikirlere kılıf üretmek üzere manipüle edilmeye çalışılmıştır Son olarak gördük ki, haber-i vahidlerin zan ifade ettiği yönündeki prensip günümüzde ne doğru yerde ne de doğru amaçla kullanılmaktadır Önceleri nasları bir hiyerarşi içinde doğru anlamanın ölçüsü olarak kullanılan bir prensibin bugün nasıl da nasları hayatın dışına itme aracı olarak istismar edildiğini göstermesi bakımından bu hayli manidardır


Bütün bunlardan sonra Mustafa İslamoğlu’nun nüzul-i İsa konusundaki görüşlerinin herhangi ilmî mesnede dayanmadığını, şartlanmış bir zihinle meseleyi basitleştirdiğini söylemek durumundayız


Talha Hakan Alp



Dipnotlar:



1- Akla ilk gelen bir misal olarak selefisinden Eşarisine ve Matüridisine kadar hemen bütün müminlerin 1100 yıldır başucu eseri kabul ettiği Tahavi Akîde’sinde bu konuda şöyle denir: Deccal’ın çıkması, Meryemoğlu İsa’nın (aleyhisselam) gökten nüzûlü gibi kıyamet alametlerine iman

ederiz s 29


2- http://wwwtumgazetelercom/?a=2573959


3- Buharî, 3448; Müslim, 306


4- Müslim, 312


5- Taberî, Câmiu’l-beyan fî âyi’l-Kur’an, c 3, s 395; Kevserî, Nazratün âbira, s 99


6- MUSTAFA İSLAMOĞLU


7- Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s 95


8- Kırbaşoğlu’nun mütevatir hadisle ilgili görüşlerinin tenkidi için bkz, Talha Hakan Alp, Günümüz hadis tartışmaları bağlamında Mütevatir hadis, Rıhle, Yıl 1, Sayı 2


9- Abdulfettah Ebu Ğudde, et-Tasrîh bimâ tevâtera fî nüzûli’l-Mesîh, talik bölümü; ed-Dânî, es-Sünenü’l-vâride fi’l-fiteni ve ğavâilihâ ve’s-sâati ve eşrâtihâ, talik kısmı, c 6, s 1246


10- Kırbaşoğlu, Hz İsa’yı (as) gökten indiren hadislerin tenkidi, İslamiyat, c 3, s 4 Ekim-Aralık 2000


11- Suyutî, Tedrîbü’-râvî, c 2, s 122; es-Sem’ânî, Kavâtıu’l-edille, c 1, s 392


12- Burada mezkur sahabilere dair verilen bilgiler el-İsabe fi temyizi’s-sahabe adlı meşhur sahabe ansiklopedisinden alınmıştır Merak edenler sahabilerin isimleri üzerinden ansiklopedide arama yapabilir ve hayatları hakkında daha geniş bilgi edinebilirler


13- el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s 13


14- Debûsî, Takvîmü’l-edille, s 212; Serahsî, Usulü’s-Serahsî, c 1, s 292


15- Ebu’l-Yüsr el-Bezdevî, Kitabün fîhi marifetü’l-huceci’ş-şer’iyye, s 33


16- Kevserî, Nazratün âbira, s 122


17- Fahru’r-Razî, el-Mahsûl, c 4, s 271


18- Cessâs, el-Fusûl, c 3, s 49



Talha Hakan Alp

Meselenin daha güzel anlaşılabilmesi için; evvelâ İslamoğlu'nun ve İbnüll-Kayyim'in

bâtıl görüşlerini nakledelim, sonra hak görüşün ne olduğunu anlatalım,

tâ ki de*lil*lerin kimi ne kadar desteklediği anlaşılsın





Âyetler Gaybı Taşlamıyor! Cehennem Sonsuzdur!


بِسمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحيِم


Bilerek veya bilmeyerek, hak görüşleri temelinden sarsmayı âdet hâline

getirenler, bir türlü başarılı olamamıştır Yüzyıllardır çürütül*müş

olmalarına rağmen, aynı iddiaların bora*zanlığını yapacak birileri

mutlaka olmuştur

Nedense

son asırlarda sesleri daha fazla yükselmiş, hakîkatin savunucularının

sessizli*ğinden istifâde etmeye çalışarak meydanı boş zannedip

dalmışlardır


Ehl-i

Sünnet müdâfîleri de makāle, dergi, internet ve diğer iletişim

vâsıtalarıyla onlara her zaman hak ettikleri cevâbı vermişlerdir


Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi mer*hum, cehennem azâbının ebedî olmadığını sa*vunan Kazan lı Mûsâ Cârullah Bigiyef e karşı “Ye*ni İslam Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiy*yesi” ismiyle yayımlamış olduğu reddiyesinde bu konuyu son derece güzel açıklamış ve muâ*rızına tutunacak hiçbir şüphe bırakmamıştır


Yine Takiyyüddîn Ali b Abdilkâfî es-Sübkî “el-İ'tibâr bi Bekāi l-Cenneti ve’n-Nâr” isimli eserinde, "el-Emîr" diye bilinen Muhammed b İsmail es-San'ânî de “Ref'u l-Estâr li-İbtâli Edilleti l-Kāilîne bi Fenâi n-Nâr” isimli eserinde, İbni Teymiyye ve İbnu *l-Kayyim in

cehennem azâbının ebedî olmadığı yönündeki görüşlerini çürüten ve

inkâra mahal bırakmayacak şekilde hak görüşü ispat eden deliller

getirmişlerdir


İbnü’l-Kayyim’in

kitabı gibi, ona reddiye mâhiyetinde yazılan bu kitaplar da mevcuttur

Ne var ki cehennem azâbının ebedî olduğu ko*nusunda şüphe uyandırmakta

sakınca gör*me*yen İslamoğlu, keşke İbnü’l-Kayyim’in kitabı*na gösterdiği ilgiyi ilmî emânet adına bu kitap*lara da gösterseydi


İslamoğlu’nun kendisine sorulan bir soruya web sitesinde[1] verdiği cevâbı aynen aktarıyoruz



1

"Cennet cehennem yok olacaktır" gö*rü*şü benim görüşüm değildir Bir

Kur an talebesi olarak Kur an’daki "huld" ve "ebed" kelime*le*rini

tahlil ettim Cennet ve Cehennemin ebedili*ğinin nasıl anlaşıldığını

sahabenin olayı nasıl yorumladığını söyledim Hz Ebubekir in, Hz

Ömer in, Hz Abdullah b Mes ud başta olmak üzere birçok güzide

sahabinin bu konudaki gü*nümüz yaygın kanaatinin aksine olan

görüşleri*ni serdettim Cehennemin sonsuz olmadığını söylediklerini

naklettim Buna da İbnu’l-Kay*yım el-Cevziyyenin yazdığı Hadi l-Ervah

İla Bi*ladi l-Efrah adlı eserini kaynak gösterdim Bu eser Arapça

olarak piyasada var Her yerde satılıyor Bakmak isteyen açıp bakar

İbnu’l-Kayyım ın ilmi yetkinliğinin derecesini siz bil*mezseniz bilen

birine sorabilirsiniz


Siz

yanlış adrese kızıyorsunuz Hz Ebube*kir e, Hz Ömer e, Hz Abdullah

b Mes ud a kız*manız, onlara hesap sormanız lazım Onlara hesap

sormanız gerekirken bana hesap sorma*nız adil değildir Hak değildir

Zulümdür Allah razı olmaz


2

Bakara suresinde Cennet ve nar’ın ilk geçtiği yerde bu konudaki farklı

görüşleri bir müfessirin ilim namusu gereği zikrettim Bir önceki

kasette/CD de başkalarının görüşünü naklettim Bir sonraki derste kendi

görüşümü naklettim O da şuydu: cennet ve cehennemin zamanı gaybi

bir konudur Bu konuda konuş*mak ğaybı taşlamaktır Bunu Allah bilir

Bize düşen cehennemden sakınmak cenneti hak et*mektir



Evet, İslamoğlu’nun hezeyanları burada sona erdi


Meselenin daha güzel anlaşılabilmesi için; evvelâ İslamoğlu’nun ve İbnü’l-Kayyim’in

bâtıl görüşlerini nakledelim, sonra hak görüşün ne olduğunu anlatalım,

tâ ki de*lil*lerin kimi ne kadar desteklediği anlaşılsın


Şunu baştan söyleyelim: Cehennem var oldukça kâfirlerin oradan çıkmayacağı İbnü’l-Kayyim

dâhil tüm İslam âlimlerince söz birli*ğiyle sâbittir Hiçbir şekilde

hiçbir görüşü ka*bul edilmemiş ve bâtıl mezheb olduğuna ittifak edilmiş

Cehmiyye mezhebi’nin kurucusu el-Cehm b Safvân’dan başka “Fenâ-i cennet ve nâr (cennet-cehennemin yok olacağı)” görüşü*nü savunan olmamıştır


Cehennem yok olmadan kâfirlerin oradan çıkacağını ise hiçbir âlim, hattâ el-Cehm b Safvân dahî söylememiştir


Şimdi makālemizin temelini oluşturan üç görüşü beyân edelim:


a) Ehl-i Sünnet’in ve diğer mezheplere mensup olan Müslümanların ekseriyeti:

Cennet ve cehennem ebedîdir İçindekiler de o*rada ebedi

ka*lacaklardır Kal*binde zerre mikta*rı îman olan cehennemden çı*kıp

cennete gire*cektir Kâfirler ise aslâ cennete gire*mezler ve

cehennemden çıkartılmazlar


b) İbnü’l-Kayyim: Cehennem

var olduğu müddetçe kâfirler orada ebedî kalacaklardır Ancak gün

gelecek cehennem yok olacaktır ve içindekiler cehennemden cennete

taşınacaktır


c) İslamoğlu: Cennet ve cehennemin za*mânı gaybî bir konudur Bu konuda ko*nuş*mak ğaybı taşlamaktır Bunu Allâh bilir Şunu da söyleyelim ki; İslamoğlu, nak*let*tiğimiz cevâ*bında “Cen*net cehennem yok o*la*caktır, görüşü benim görüşüm değil*dir”sözü ile İbni Kay*yim’in görüşünü kastediyorsa bu bir anlama hatâsıdır


Zîrâ İbni Kayyim sâdece cehennemin son bulacağını söylüyor


İslamoğlu kendisine sorulan soruya verdi*ği cevabının sonlarına doğru, soran kişiye:

“E*ğer Kur an a, Sünnete, Sahabe kavillerine, İs*lam’ın ana

kaynaklarını kendi di*linden okuyup yorumlayacak ve karşılaştıracak bir

bilgiye sa*hip âlimseniz, yapacağınız tek şey vardır: gös*terdiğim

kaynağı açıp oradan nak*lettiğim bilgi*lerin doğru nakledilip

etmediğini kontrol et*mek İşte bunu yapsaydınız ve benim oradan

yanlış, yalan, eksik ve çarpık naklettiği*mi tesbit etseydiniz; Ben,

sizi tebrik eder, size dua eder, sizin elinizi öperdim” diyor


Biz de gösterdiği kaynağa bakınca gördük ki, görüşünü dayandırdığı sahabeden Ebû Bekr (Radıyallâhu Anh)a ait böyle bir görüş, ne onun kaynak verdiği İbnü’l-Kayyim’in

kitabında, ne de başka bir yerde mevcut değildir Şu halde “bana

demediğimi, dedin diyorlar” ve “iftira e*diyorlar” diyen kendisi,

kendisini vasıflasın!


Ayrıca,

bir kitapta var diye, zayıf-sahih a*yırmadan ve rivâyetlerin

mânâları*nın ne oldu*ğunu anlamadan her görülen nakle*dilemez


İslamoğlu’nun,

bâtıl görüşüne delil olarak diğer sahabeden yap*tığı nakillerin

gerçekte ne mânâya geldiğini ise makālemizin ilerleyen bö*lümlerinde

göreceğiz


A) EHL-İ SÜNNET’İN VE DİĞER MEZ*HEPLERE MENSUP OLAN MÜSLÜMAN*LA*RIN EKSERİYETİNİN GÖRÜŞÜ


Bu görüşe âit delilleri dört maddede zikre*deceğiz


1) Cehennemin sonsuz olduğunu açıkça söyleyen âyet-i celîleler:


Eğer İbnü’l-Kayyim’in

“Ce*hennem de*vam ettiği müddet kâfirler oradan çıkmayacak, ama gün

gelip cehennem son bula*cak” şeklin*deki görüşü doğru olsaydı, azâbın

devamlılıkla vasıflanmaması gerekirdi Zîrâ cehennem son bulunca

hâ*liyle azap da son bulur Oysaki Al*lâh-u Te�âlâ onların azapta devamlı kalacakla*rını birçok âyet-i kerîmesinde beyân etmekte*dir Bunlardan bir kısmını zikredecek olursak:


إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ لَا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ


“Şüphesiz

suçlular cehennem azabında devamlı kalacaklar Azapları

hafifle*tilme*ye*cektir Onlar azap içinde kurtuluştan ümit

kesmişlerdir” (Zühruf Sûresi:74–75)


إِنَّ اللّٰهَ لَعَنَ الْكَافِرِينَ وَأَعَدَّ لَهُمْ سَعِيرًا خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا لَا يَجِدُونَ وَلِيًّا وَلَا نَصِيرًا


“Şu muhakkak ki, Allâh kâfirleri rah*metinden kovmuş ve onlara çılgın bir ateş hazırlamıştır (Onlar) orada ebedî kalırlar ve ne bir dost bulabilirler, ne de bir yardımcı” (Ahzâb Sûresi:64–65)


وَمَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَخَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا


“Al*lâh a ve peygamberine kim karşı ge*lirse ona, içinde sonsuz ve temelli kalınacak cehennem ateşi vardır” (Cinn Sûresi:23)


يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ


“Ateşten çıkmak isterler, fakat onlar o*radan çıkacak değillerdir Onlar için devam*lı bir azap vardır” (Mâide Sûresi:37)



وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ نَارُ جَهَنَّمَ لَا يُقْضَى عَلَيْهِمْ

فَيَمُوتُوا وَلَا يُخَفَّفُ عَنْهُمْ مِنْ عَذَابِهَا كَذٰلِكَ نَجْزِي

كُلَّ كَفُورٍ


“İnkâr

edenlere de cehennem ateşi var*dır Öldürülmezler ki ölsünler,

ce*hennem a*zâbı da onlara biraz olsun hafifletilmez İşte Biz, küfürde

ileri gi*den her nankörü böyle cezâ*lan*dı*rı*rız” (Fâtır Sûresi:36)



وَأَمَّا الَّذِينَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ كُلَّمَا أَرَادُوا

أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِيدُوا فِيهَا وَقِيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذَابَ

النَّارِ الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ


“Ama (kâfir olan)

fâsıkların barı*nak*ları ateştir Oradan her çıkmak iste*dik*le*rinde

o*raya geri çevrilirler ve ken*dile*ri*ne: “Haydi tadın o ateşin

yalan*layıp dur*duğunuz azâbı*nı!” denir (Secde Sûresi:20)


Görüldüğü

gibi âyetler cehennemin son*suz olduğunu bildirmekle birlikte, azâbın

de*vamlı ve elemli olduğunu da açıkça söy*lemek*tedir Yine cehennemin

ebedîliğini bildiren bir*çok âyetten bir kaçı şöyledir:


بَلٰى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولٰئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ


“Hayır!

Kim bir kötülük eder de kötü*lüğü kendisini çepeçevre kuşatırsa işte o

kimseler cehennemliktirler Onlar orada de*vamlı kalırlar” (Bakara Sûresi:81)



إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللّٰهُ لِيَغْفِرَ

لَهُمْ وَلَا لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقًا إِلَّا طَرِيقَ جَهَنَّمَ

خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًاوَكَانَ ذٰلِكَ عَلَى اللّٰهِ يَسِيرًا


“İnkâr

edip zulmedenleri Allâh aslâ ba*ğışlayacak değildir Cehennem yolundan

başka bir yola çıkaracak da değildir Onla*rın iletilecekleri tek yol

cehennem yoludur Ora*da ebedî olarak kalacaklardır Bunu yapmak Allâh

için pek kolaydır” (Nisa Sûre*si:*168–169)



إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ

أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ لَوْ كَانَ هَؤُلَاءِ اٰلِهَةً مَا وَرَدُوهَا

وَكُلٌّ فِيهَا خَالِدُونَ


“Siz

ve Allâh’ın dışında taptığınız şey*ler cehennem yakıtısınız Siz oraya

gi*recek*siniz Eğer onlar birer tanrı ol*sa*lar*dı oraya (cehenneme) girmezlerdi Hâl*bu*ki hepsi orada ebedî kalacaklardır” (Enbiyâ Sûresi:98–99)


2) Cehennemin Sonsuz Olduğunu Açıkça Söyleyen Hadîs-i Şerîfler:


Ebû Hureyre (Radı‎yallâhu Anh)dan rivâyet edilen bir hadîs-i şerîfte Resûlullâh (Sallâllâhu Aleyhi ve Sellem) şöyle buyurmuştur:


عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُعَنِ

النَّبِيِّ صَلَّى اللّٰهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: «مَنْ تَرَدّٰى مِنْ

جَبَلٍ فَقَتَلَ نَفْسَهُ فَهُوَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ يَتَرَدَّى فِيهِ

خَالِدًا مُخَلَّدًا فِيهَا أَبَدًا وَمَنْ تَحَسّٰى سُمًّا فَقَتَلَ

نَفْسَهُ فَسَمُّهُ فِي يَدِهِ يَتَحَسَّاهُ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِدًا

مُخَلَّدًا فِيهَا أَبَدًا وَمَنْ قَتَلَ نَفْسَهُ بِحَدِيدَةٍ

فَحَدِيدَتُهُ فِي يَدِهِ يَجَأُ بِهَا فِي بَطْنِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ

خَالِدًا مُخَلَّدًا فِيهَا أَبَدًا»


“Her kim bir dağdan yuvarlanır da kendini öldürürse o da cehennem ateşinde e*bedî ve dâimî olarak yuvarlanacaktır


Her

kim zehir içer de kendini öldürürse o kimse de, zehrini cehennem

ateşinde ebedî ve dâimî kalarak içecektir Her kim kendini bir demir

parçasıyla öldürürse, demiri elin*de, onu karnına saplar bir hâlde

cehennem ateşinde ebedî ve dâim olarak kalacak*tır (Bu*hârî, Tıbb:55, 5442, 5/2179; Müslim, Îman:47 no:109, 1/103-104)


عَنْ أَبِي سَعِيدٍ رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُ قَالَقَالَ

رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «يُجَاءُ بِالْمَوْتِ

يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَأَنَّهُ كَبْشٌ أَمْلَحُ فَيُوقَفُ بَيْنَ

الْجَنَّةِ وَالنَّارِ فَيُقَالُ يَا أَهْلَ الْجَنَّةِ هَلْ تَعْرِفُونَ

هٰذَا فَيَشْرَئِبُّونَ وَيَنْظُرُونَ وَيَقُولُونَ نَعَمْ هَذَا

الْمَوْتُ قَالَ وَيُقَالُ يَا أَهْلَ النَّارِ هَلْ تَعْرِفُونَ هٰذَا

قَالَ فَيَشْرَئِبُّونَ وَيَنْظُرُونَ وَيَقُولُونَ نَعَمْ هٰذَا

الْمَوْتُ قَالَ فَيُؤْمَرُ بِهِ فَيُذْبَحُ قَالَ ثُمَّ يُقَالُ يَا

أَهْلَ الْجَنَّةِ خُلُودٌ فَلَا مَوْتَ وَيَا أَهْلَ النَّارِ خُلُودٌ

فَلَا مَوْتَ»


Ebû Saîd el-Hudrî (Radıyallâhu Anh)dan ri*vâyet edilen bir hadîs-i şerîfte Rasûlullâh (Sal*lâllâhu Aleyhi ve Sellem) şöyle buyurmuştur:


“Kıyâmet günü (ehl-i cennet, cennete, cehennemlikler de cehenneme ayrıldıktan son*ra) alaca bir koç sûretinde ölüm getirilecek


Bir

dellâl: "Ey Cennet halkı!’diye bağı*racak,cennettekiler hemen

boyunlarını uza*tıp başlarını kaldıracaklar ve bakacaklar Dellâl:

"Bunu tanıyor musunuz?’ diye sora*cak Ehl-i Cennet in hepsi onu

görerek: 'E*vet ta*nıyoruz, bu ölümdür’, diyecekler Son*ra

dellâl: 'Ey Cehennem halkı!’, diye yüksek sesle ses*lenecek, onlar da

boyunlarını uzatıp başlarını kaldırarak bakacaklar


Dellâl:

'Bunu tanı*yor musunuz?’ diye sorunca onlar da onu gö*rerek: 'Evet

tanıyo*ruz, bu ölümdür’, diyecekler Ardından ko*yun sûretindeki ölüm (Cennet le Cehennem a*rasın*da) boğazlanacak Sonra dellâl: 'Ey Cennet hal*kı! Cennette ebedî yaşayacaksı*nız, artık ö*lüm yoktur’ (Cehennem halkına da) 'Ey Ce*hennemlikler siz de karargâhınız*da ebedîsi*niz, size de ölüm yoktur!’ diye*cek” (Müslim,

Kitâbü’l-Cennet:*13, no:2849, 4/2188; Buhârî, Tefsîr:221, no:4453,

4/1760; Tirmi*zî, Kitâb-u Tefsîri’l-Kur’ân, Hadis no:3156)


Muâz b Cebel (Radıyallâhu Anh) şöyle de*miş*tir: Rasûlüllâh (Sallâllâhu Aleyhi ve Sellem) beni Ye*men’e gönderdi Oraya varınca halka şöyle de*dim:


“Ey

insanlar! Kuşkusuz ben size Rasûlül*lâh tarafından gönderilmiş bir

elçiyim Muhak*kak Allâh’a dönüş, cennet ya da cehennemden birine

dönüştür Bu dönüş ölümsüz olacak, oradan ayrılma olmayacak ve

cesetlerinize ölüm sirâyet etmeyecek şekilde bir dönüştür” (Süyûtî, el-Câmi'u’s-Sağir, no: 852)


Daha

birçok meşhur hadîs-i şerîf, kalbinde zerre îman bulunan kimsenin

cehennemden çı*kacağını, kâfirlerin ise ebediyyen çıkamayaca*ğını

bildirir


Şefaatle

ilgili tevâtür derecesine ulaşmış birçok hadis günahkâr mü’minlerin

cehennem*den çıkarı*lacaklarını açık bir şekilde ortaya ko*yar ve bu

hüküm sâdece günahkâr Müslüman*lara hastır


Faraza

kâfirler de cehennemden çıkacak olsa*lardı, onlar da günahkâr

Müslümanlar gibi olur*lardı ve şefaat hadislerinin hiçbir anlamı

kal*mazdı Zîrâ herkes cehennemden çıkacaksa tahsisin ve Peygamberin

şefa*atinin ne anlamı ve önemi kalır ki!


Cehennemin sonsuz olduğuna dâir Sahâbe ve Tâbiîn’in icmâ'ı (görüş birliği) vardır


İbni Hazm, üzerinde icmâ' bulunan me*seleleri zikretmek maksadıyla kaleme aldığı “Merâtibu l-İcmâ'”

isimli eserinde "Bekā-i nar* (cehen*nemin devamlı olması) meselesini de

zik*retmiş ve şöyle demiştir: “Cehen*ne*min hak olduğunda, buranın

ebedî bir azap yurdu olduğunda, kendisinin ve için*de*ki*lerin sonsuz

ve ebedî olarak devam edip, fena bulmayaca*ğında ittifak etmiş*ler*dir…" (İbn Hazm, Merâtibu l-İcmâ , sh:268)


Bu esere “Nakdü Merâtibi l-İcmâ ” a*dıyla bir tenkit yazmış olan İbni Teymiyye bi*le, yukarıdaki satırlar hakkında tek kelime et*memiştir

(Ebu Bekir Sifil, İnkişaf Dergisindeki “İbn Teymiyye Ve

İbnu l-Kayyım ın Cehennem in Ebediliği Meselesindeki Görüşünün Tesbiti”

isimli makalesinden)


Allâme Muhammed Zâhid el-Kevserî şöyle der: “İbni Hazm

gibi icmâ meselelerin*de son derece şiddetli dav*ra*nıp her bir icmâ'ı

kabul etmeyen kişinin, kabul ettiği icma en yüksek mertebede bir icmâ

olur” (Muhammed Zahid el-Kevserî, Makalât; “Mes’elet’l-Hulud” 328)


Ehl-i

Sünnet îtikādı; cennetin, cehenne*min ve içindekilerin son*suz oldu*ğu,

cehennem ehli*nin azâbının hafifle*tilmeye*ceği şeklindedir


Bunda ihtilaf eden hiç*bir Ehl-i Sünnet âli*mi yoktur


Sıraladığımız bu delillere daha birçoğunu eklemek mümkündür



B) İBNÜ’L-KAYYİM’İN GÖRÜŞÜNÜN TUTARSIZLIĞI:


İbnü’l-Kayyim’in görüşü: “Cehennem var olduğu müddetçe kâfirler orada ebedî kala*caklardır


Ancak gün gelecek cehennem yok o*lacak- tır İçindekiler cehennemden cennete taşı*nacak- tır” şeklindedir


İbnü’l-Kayyim’in zikrettiği âyetlere ge- lince; o bu dâvâsını desteklediğini zannettiği üç âyet zikretmiştir ki bunlar sırayla şöyledir:


فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ خَالِدِينَ فِيهَمَا دَامَتِ السَّمَوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَإِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ


“Bedbaht olanlar ateştedirler, orada onların (öyle feci) nefes alıp vermeleri vardır ki!


Onlar

orada gökler ve yer durdukça sü*rekli kalacaklardır Ancak Rabbinin

dilediği süre başka; çünkü Rabbin, dilediğini yapan*dır”(Hûd Sûresi:106-107)



وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ

اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ وَقَالَ أَوْلِيَاؤُهُمْ مِنَ الْإِنْسِ

رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنَا بِبَعْضٍ وَبَلَغْنَا أَجَلَنَا الَّذِي

أَجَّلْتَ لَنَا قَالَ النَّارُ مَثْوَاكُمْ خَالِدِينَ فِيهَا إِلَّا مَا

شَاءَ اللَّهُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ


“Allâh, onların hepsini bir araya top*la*dığı gün: 'Ey cinler (şeytanlar) top*luluğu! Siz insanlarla çok uğraştınız’ buyurur Onların, insanlardan olan dostları ise: "Ey Rabbimiz! (Biz)

birbirimizden yararlandık ve bize ver*diğin sürenin sonuna ulaştık"

derler Allah da: "Allah ın dilediği hariç, içinde ebedî ka*lacağınız

yer ateştir Şüphesiz Rabbin hik*met sahibidir, hakkıyla bilendir"

buyurur”(En'âm Sûresi:128)


لَابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا


“Hukublar (uzun süreler) boyunca ora*da kalacaklardır”(Nebe Sûresi:23)


Ehl-i

Sünnet âlimleri birçok tefsir ve eser*de bu âyetleri önceki âyetlerin

doğ*rultusunda anlamışlar ve cehennem ehlinin ateşten sonsu*za dek

çıkamayacağını, bir müddet sonra Al*lâh’ın irâdesiyle çı*kacak olanların ise günah*kâr Müs*lümanlar olduğuna icmâ etmiş*lerdir


Ulemâ

buna dâir çok fazla delil getirmiş*lerdir Yukarıda ismini verdiğimiz

kitaplara ba*kılırsa bunun tartışma kaldırmayacak bir mese*le olduğu

görülecektir Biz bu delillerden birka*çını zikretmekle yetineceğiz


Birincisi; burada geçen (إِلَّا مَا شَاءَ ) istisnâ cümlesi (إِلَّامَنْ شَاءَ)mânâsındadır Yâni buranın: “Allâh’ın dilediği müddet hariç” mânâsında değil de, “Dilediği kimse hariç” mânâsında an- laşılması gerekir


Bu durumda Allâh’ın

dilediği kimselerin günahkâr Müslümanlar olması gerekir Zîrâ onlarca

âyet ve hadis ehl-i cehennemin ateşten çıka*ma*ya*cak*larını açıkça

beyân etmiştir Kur ân-ı Kerîm âyetleri arasında bir çelişki bulun-

madığına göre bu âyet-i kerîmeyi diğer açık i- fâdeli âyet-i kerîmelere

göre tefsîr etme zo- runluluğu vardır Hulâsa:


فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنٰى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ


“Hoşunuza giden diğer kadınlardan iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsiniz” (Nisâ Sûre- si:3) âyetinde olduğu gibi, burada da “Mâ” lafzı zikredilip “Men” lafzı kastedilmiştir


İbni Cerir et-Taberî (Rahimehullâh), En'am Sûresi:128 âyetinde geçen istisnânın tefsirinde bu mânâyı, Katâde, Dahhâk, Ebû Sinan ve Hâlid b Ma'dân (Rad‎yallâhu Anhüm)den rivâyet et*miş ve Ehl-i hakkın görüşünün bu olduğunu söylemiştir


İkincisi; istisna edilen müddet; kabre gi*rildiği zamandan, diriltilme zamânına kadar ge*çecek olan müddet olabilir İbn Cerir et-Tabe*rî, ikinci ihtimal olarak bu görüşü zikretmiştir


Üçüncüsü; (إِلَّا مَا شَاءَ)

âyeti “Mücmel”dir (ifâde ettiği mânâ kapalıdır) Diğer âyet ve

ha*disler ise ateşin ebedîliği mâ*nâ*sında “Zâhir (a*çık ifâdeli)”

hattâ “Nass (kat'î delil olmakta)”*dır “Zâhir”le “Mücmel”teâruz

(çelişme arz)*ettiğinde ise mücmel’in, zâhir’in anlaşıldığı mânâda

anlaşılması gerekir Bu husus, usûl ve dinde mukarrer bir kāidedir Şu

halde bu istisna âyetlerini, cehennem azâbının sonu olmadığını bildiren

âyetlere göre anlamak gerekir


Dördüncüsü;( إِلَّا مَا شَاءَ) âyetindeki istisnâ sâdece cehen*nem ehli hakkında değil, cennet ehli hak*kında da nâzil olmuştur Nitekim Allâh Teâla:



وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا

دَامَتِ السَّمَوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً

غَيْرَ مَجْذُوذٍ


“Mutlu

olanlara gelince, onlar da cen*nettedirler Rabbinin dilediği hâriç,

gökler ve yer durdukça onlar da orada ebedî kala*caklardır Bu (nîmetler) bitmez, tükenmez bir lütuftur” (Hûd Sûresi:108) buyurmaktadır


Hâlbuki

cennetin ebedî olmadığını, Cehm b Safvan’dan başka iddia eden

olmamıştır ki, biz onun görüşünün bâtıl olduğunu anlatmıştık


Beşincisi; “Onlar orada gökler ve yer durdukça sürekli kalacaklardır”âyet-i

celî*lesindeki “Gökler ve yerden” âhiretin yer ve gökleri

kastedilmiştir ki onların da ebedî oldu*ğu sâbittir Bu ifâdelerle

dünyâdaki yer ve gök*lerin kastedildiğini iddia edenler, acabâ

kı*yâ*metin ardından, yer ve gök*lerin yıkıl*masından sonra diriltilen

kâfirlerin hiç cehenneme uğra*mayacaklarına mı inanıyorlar!!


Altıncısı; İbnü’l-Kayyim’in de*lil zannet*tiği: “Hukublar (devirler) bo*yunca o*rada ka*la*cak*lar*dır”(Nebe’ Sûresi:23) â*yetine gelince:


Bâzı hadislerde “Hukub” lafzı ellibin sene ile tefsir edilmiştir Şu halde İbnü’l-Kayyim’in

hesâbı basit olarak, çoğul sîğasının en azı olan üç i*le ellibini

çarparak netice verir ki buna göre yüzellibin sene sonra kâfirlerin

cehen*nemden çıkması söz konusu olur


Fakat

bu istidlâl, usûl ilminde “Fâsid istid*lâller” diye bilinen mef*hû*m-u

muhâ*lif’in kı*sımlarından biri olan mef*hûm-u a*det istidlâli*dir

Yâni Allâh “Ahkab müddeti o*ra*da kala*caklar” buyurmuştur Yoksa “Ahkab müddeti bitin*ce çı*kacaklar” bu*yurmamıştır (Mustafa Sabri Efendi, Yeni İslâm Müctehidle*rinin Kıymet-i İl*miyyesi sh:108)


Kaldı

ki mefhuma itibar etsek dahî cehen*nemin sonsuz olduğunu söyleyen

âyetlerin mantûku ortadadır Mantûkun mefhuma (nassın açıkça söylediği

mânânın, ondan çıkarılabilen diğer mânâlara) tercih e*dildiğini tüm

ulemâ ka*bul etmiştir Bırakın ule*mâyı, sapık görüş sâ*hiplerinden

bile bunu inkâr eden yoktur


Yedincisi;

Hukub kelimesi, “Dehr (uzun zaman)” mânâsına geldiği gibi, lügât

itibarıyla “Ebed (ardı arkası kesilmeyen)” mânâsına da gelmektedir


Yâni

bu kelimenin lügât mânâsı, ebediyete münâfî (sonsuzluk mefhûmuna

tamamen zıt) olmadığından bu âyetle, cehennemin sonsuz ol*duğunu

söyleyen âyetleri hem âyetler, hem ha*disler, hem de icmâ gereği nesh

edemezsiniz Aksine bunca delil sizi bu âyeti de öncekiler gi*bi

anlamak zorunda bırakır


Hulâsa; Allâh-u Teâlâ

ce*hennemin e*bedî olduğunu bildirmek için ne buyurmalıydı? “Huld”

buyursa tevil ediyorsunuz, “Ebed” bu*yursa tevil ediyorsunuz Ne

buyursa tevil edi*yorsunuz!


Rasûlüllâh (Sallâllâhu Aleyhi ve Sellem)in sarih beyanlarına da itibar etmiyorsu*nuz


Bu

durumda biz de sizi ikna etmek mec- buriyetinde değiliz Kendisine

uyulması gere- ken şey ancak hak olandır, hak da ortadadır!


Sekizincisi; İbnü’l-Kayyim’in zikrettiği Sahâbe kavillerine gelince:[2]


Cehennemin müebbed olmadığına dâir Ömer (Radıyallâhu Anh)a nispet edilen söz kasıtlı olarak yanlış yorumlanmıştır Çünkü o söz:


“Şâyet

cehennem ehli cehen*nemde Âlic denilen yerin kumları miktârı uzun zaman

kala*cak olsalar da, sonunda çıkacakları bir gün ge*lir” mânâsında

değildir Aksine:“Kumlar sa*yısınca cehennemde bekleyecek olsalardı bi*le, günün birinde çıkar*lardı”

şeklindedir ki bu: “Kum tanelerinin bir sonu vardır, ama onlar sonsuz

bekleyecekleri için hiç çıkma*ya*caklar Çünkü kum yığınları tükenir,

ebedi olan cehen*nem müddeti tüken*mez” demektir


Bu mânâ tıpkı Taberânî’nin, Abdullâh ibni Mes'*ûd (Radıyallâhu Anh)dan naklettiği:


عَنْ

عَبْدِ اللّٰهِ رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّٰهِ

صَلَّى اللّٰهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «لَوْ قِيلَ لأَهْلِ النَّارِ:

إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ فِي النَّارِ عَدَدَ كُلِّ حَصَاةٍ فِي الدُّنْيَا

لَفَرِحُوا بِهَا، وَلَوْ قِيلَ لأَهْلِ الْجَنَّةِ: إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ

فِي الْجَنَّةِ عَدَدَ كُلِّ حَصَاةٍ فِي الدُّنْيَا لَحَزِنُوا، وَلٰكِنْ

جُعِلَ لَهُمُ الأَبَدُ»


“Cehennem

ehline: "Bütün dünyâda bu*lu*nan çakıl taşla*rı*nın sayısı kadar uzun

müd*det orada ka*la*cak*sınız!" denilse, kuşku*suz sevinirlerdi, cennet

ehline de: "Bütün dünyâ*da bulunan çakıl taş*larının sayısı ka*dar

u*zun müddet kalacaksı*nız!" denilse, kuş*kusuz hüzünlenirlerdi Fakat

onlar için son*suzluk takarrur etmiştir”(Taberânî, el-Mu'cemü’l-Kebîr, no:*10384, 10/179-180)hadîs-i şerîfine uygun düşmekte*dir


Demek ki böyle bir şey onlara denilmeye*ceği gibi, cehennem ehli kumlar miktârı kalıp çık*mayacaktır


Ömer (Radıyallâhu Anh)a nispet edi*len kavli i*se Hasen el-Basrî (Radıyallâhu Anh) Ömer (Radıyal*lâhu Anh)dan munkatı olarak rivâyet etmiştir


Hasen el-Basrî (Radıyallâhu Anh)ın “Mürsel”*lerinin makbul olup olmadığı ihtilaflıyken, hat*tâ birçokları bu rivâyetleri kabul etmezken İb*nü’l-Kayyim’in,

îtikādi bir konuda onlarca â*yet-i kerîmeyi ve sahih hadis-i şerifleri

tevil e*derek hak görüşün hilâfına, bâtıl görüşüne delil alması

gerçekten üzücüdür


Zâten Ömer (Radıyallâhu Anh)ın bu sözü, gü*nahkâr Müslümanlar hakkındadır Üstelik İb*nü’l-Kayyim’in dâvâsı cehennemin yok olaca*ğı hakkındadır, hâlbuki Ömer (Radıyallâhu Anh)ın “Günün birinde çıkarlardı” sözü, cehenne*min son bulacağını aslâ bildirmemektedir


Aksine cehennem devam ederken ehlinin oradan çıkacaklarını bildirmektedir Bu ise İb*nü’l-Kayyim’in iddiasına delil teşkil etmez


Hulâsa; Ömer (Radıyallâhu Anh)ın bu sözünü İbnü’l-Kayyim’in mânâlandırdığı gibi anlaya*cak olsak bile yine bu: “Kalbinde

zerre mik*tarı îman olanlar cehennemde Âlic denilen yerin kumları

miktarı kalacak olsa bile, el*bet çıkacakları bir gün gelecektir” demek o*lur


İbnü’l-Kayyim’in; Ebû Hureyre, İbn-i Mes'ûd ve Abdullah b Amr b el-Âs (Radıyallâ*hu Anhüm)ün: “Kuşkusuz cehennem üzerine öy*le bir zaman gelecek ki içinde kimse kalma*yacak”rivâyetini dâvâsına delil göstermesi ye*rinde değildir


Zîra İbn-i Mes'ûd (Rad‎yallâhu Anh)a âit bu ri*vâyetin râvîsi olan Ubeydullah b Mu�âz:“U*lemâmız

bu hadis hakkında: "Bununla gü*nah*kâr Müslümanlar kastediliyor"

demiştir” ki, Müslümanların sonunda cehennemden çıkacağı ittifak

konusudur


Yine İbn-i Mes'ûd (Radıyallâhu Anh)a

âit sahih rivâyetler, cehennemden çı*ka*cak olan*la*rın günahkârlar

ol*duğunu bildirir Onun bu gö*rüşünü nakleden sahih rivâyetleri büyük

Mu*haddis ve Fakîh İmam et-Tahâvî (Rahimehullâh)ın “Müşkilü’l-âsâr”(14/*341) isimli eserinde ve “Musannef”lerde açık bir şekilde görüyoruz


İmam Beğavî (Rahimehullâh)

bu iki rivâyeti Hud Sûresi:107 âyet-i kerîmesinin tefsirinde

zik*ret*miş ve sonrasında: “Ehl-i Sünnet katında bu rivâyeti sahih

sayacak olsak, mânâsı: "Orada îman sâhibi kimse kalmayacaktır

Kâfirlerin yeri olan cehennem ise ebediyyen dolu kala*caktır" şeklinde

olur”demiştir ki, bu görüş bizzat rivâyeti yapan Beğavî (Rahimehullâh) tara*fından bu rivâyetin mâ*nâsının şerhidir


Bu iki rivâyeti bir an için İbnü’l-Kayyim

gibi yanlış anlayarak, cehennem ehlinin oradan çıkacağını hayal edecek

olsak dahi yine de söz konusu rivâyetlerde cehennemin yok olacağına

dâir hiçbir delil yoktur


Cehennem yok olmadıkça, ehlinin orada devamlı kalacağını İbnü’l-Kayyim dâhil tüm Ehl-i Hakk’ın kabul ettiğini söylemiştik Şu halde bunu kabul eden İbnü’l-Kayyim’e bu rivâyetler destek vermemektedir


Zîrâ

bu rivâyetler kabul olunacak olsa da, cehennemin son bulacağını değil,

içindeki ehli*nin çıkarılacağını anlatıyorlar Netîce olarak gelinen

noktada: “Birileri oradan çıkarılacak, cehennem ise devam edecek ve

cehennem devam ettikçe müşrikler orada dâim kalacak” şeklinde

kaçınılmaz üç kazıyye oluşmuştur


Bu üç kazıyyeyi esas alınca, mânâ mecbûri olarak: “Kâfirler

cehennemde ebedî kalırlarken günahkâr Müslümanlar orada ne kadar uzun

zaman ka*lmış olsalar da elbet bir gün çıka*cak*lar*dır” şeklinde olur ki, bu da Ehl-i Sünnet’in îtikādıdır









C) İSLAMOĞLU’NUN GÖRÜŞÜNÜN TUTARSIZLIĞI


İslamoğlu’nun "Cehennemin son bulup-bulmayacağı" hakkındaki görüşünü üç madde hâlinde ele alıp tutarsızlığını beyan edelim


1) Meselede dayandığı kaynağı,


2) “Huld” ve “Ebed” kelimeleri,


3) “Cehennemin ebedîliği gaybî bir mese*ledir”, şeklindeki sözü


Aslında

yukarıdaki izahattan sonra konuş*manın gereği olmadığını, zâten hakkın

anlaşıl*dığını, bu konuda konuşmanın baş ağrıtacağını söylemek mümkünse

de, makālenin asıl yazı*lım amacı; Müslüman kar*deşlerimizin bu çeşit

tutarsızlığı sa*vunan birisi*nin zehirli oklarına hedef olup, ileride

doğacak daha büyük ihtilaf ve şiddetlerin içine çekilmesini önlemektir


1) İslamoğlu’nun bu meselede dayandı*ğı kaynağı: İslam*oğlu’nun, kaynak gösterdiği İbnü’l-Kay*yim’in görüşünü ve dayandığı sa*hâbe delillerinin onu desteklemediğini yukarıda anlatmıştık Ebû Bekr (Radıyallâhu Anh)dan yaptı*ğı rivâyet ise tamâmen asılsızdır


Burada

şunu söylemeliyiz: Bu hususta ge*len rivâyetlerin cehennem ehlinin

ebedî olarak orada kalmayacaklarını söylediklerini var*sa*yacak olsak

bile, bu rivâyetler “Merfû” hadis hükmünde olur Böyle olunca da

Kur’ân âyet- lerini bunların doğrultusunda tevil etmektense, bun*ları

Kur’ân âyetlerine ve diğer birçok sahih hadise muvâfık anlamak gerekir


Ama

bu rivâyetleri Kur’ân âyetlerine ve diğer birçok sahih hadise muvâfık

anlamazsak yâni muhâlif bir mânâda anlayacak olursak, sâdece bu

muhâlefet sebebiyle bile, bu rivâyetler şâz ve ma'lûl sayılacaklardır

Kaldı ki bunların metin ve senetleri ızdırab (muâraza -çelişki-) ve

zayıflıktan kurtulmuş değillerdir


Zayıf

hadisle, fezâil-i a'mâl bâbında amel edilmesi câizse de, böyle îtikādî

bir konuda â*yet-i kerîmelerin ve sahih hadislerin beyânına rağmen

zayıf bir hadise tutunmak ilmî emânet*le bağdaşır bir şey değildir


Şu halde İslamoğlu’nun delil gösterdiği İbnü’l-Kayyim’in görüşünün tutarsızlığı belir*miştir Fakat kendisi: “Ben İbnü’l-Kayyim’in görüşünü kabul etmedim


Bilakis

"Bu mesele ğaybî bir meseledir!’ dedim” diyebilir Güyâ kendisi “Huld”

ve “E*bed” keli*melerini araştırmış da bu kanaate var*mış!


2) İslamoğlu: “Bir Kur an talebesi ola*rak Kur an’daki "huld" ve "ebed" kelimeleri*ni tahlil ettim” diyor


Bir bakalım öyle mi? Arap lügatlerinin en büyük ve en önemlisi olan “Lisanü’l-Arab” ve “es-Sıhah”ta

“huld” maddesinde, bu kelime ile ilgili şöyle der: “el-huld”; bir

yerden çıkmamak üzere orada devamlı kalmaktır “Dârü’l-Huld” de

âhiretin ismidir Çünkü ehli orada ebedî kalacaktır


“Huld”

kelimesinin “Sonsuz” mânâsında olduğunun delillerinden biri de; bir

yerde de- vamlı olmayıp uzun müddet kalacak olan hak- kında “hâlid”

kelimesinin kullanımının mecâzî oluşudur


Yaşlandığı

halde saçlarına ak düşmeyen bir kişiye “muhalled” denilmesi, “Sanki hiç

öl- meyecek” mânâsında mecazdır ki bu da söyle- diğimiz mânâyı teyit

eder mâhiyettedir


“Ebed”

kelimesine gelince, acaba İslam*oğlu hangi lügatte “ebed” veya

“huld” kelime*sini araştırmış da kendine tutanak bulmuş(!) bunu ibraz

etse de bir görsek Oysaki bütün lü*gatler aksini söyler


“Lisânü’l-Arab”ta

zikredildiğine göre; “ebed” kelimesi; dâim, te’bîd ve mekân lafızla*rı

ile birlikte kullanıldığında “hiçbir şekilde çıkmamak üzere sonsuz

ikāmet” manasındadır


Mısır halkının “te’bid” kelimesini sınırlı zaman hakkında kullanmaları ise onların örfü olup Kur ân-ı Kerîm’in lügati değildir


Allâh-u Teâlâ Rasûlüne hitap ederek:


وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍمِّن قَبْلِكَ الخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الخَالِدُونَ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ المَوْتِ


“(Ey Muhammed!) Senden önce de hiç*bir insanı ölümsüz kılmadık, sen öleceksen, onlar sonsuz mu kalacaklar?


Her canlı ölü*mü tadacaktır!” (Enbiyâ Sûre- si:34–35)buyurmuş*tur





İyice

bakılacak olsa görülecektir ki, Allah “huld” tâbirini ölüme mukābil

getirmiştir Yâni “Sen fâniysen, onlar bâkî mi kalır?” buyurarak “huld”

ve “hâlidûn” kelimelerini “Ölümsüzlük” ve “Sonsuza dek yaşayacak

olanlar” mânâsında zikretmiştir Eğer uzun müddet mânâsında olsaydı, o

zaman mânâ; “Ey Muhammed! Sen*den önce de hiçbir insanı uzun ömürlü kılma*dık, sen öleceksin de onlar biraz daha mı yaşa*yacak?” şeklinde olurdu ki bunun yanlışlığı or*tadadır


Çünkü Nûh (Aleyhisselâm)ın

950 seneden fazla yaşadığı Kur ân-ı Kerîm’in nassıyla sâbittir İşte

bütün bunlar şunu göstermektedir ki Kur ân-ı Kerîm’de geçen “Huld”

kelimesini “Sonsuz” mânâsında tefsîr etme, “Hakîkat”, diğer mânâlarda

kullanmak ise “Mecaz”dır


Burada şunu söylemeden geçemeyeceğim: Kur’ân lügati konusunda mütehassıs olan Râ*ğıb el-İsfahânî (Rahimehullâh)

“el-Müfredât” isim*li eserinde: “Ebed” kelimesi “Diğer zamanların

bölündüğü gibi bölünemeyecek uzun zamandan ibârettir”

demiştirBölünemeyecek zaman ise ancak sonsuz zamandır (el-Müfredât, sh:12)


Benim

anlamadığım husus; İslamoğlu’nun nereden nasıl araştırdığı ve işi nasıl

karıştırdığı*dır! Hem cumhûr ulemânın görüşüne karşı bir şey söylemek

ona mı kalmış? Doğrusu anlaşıl*ması zor ve güç bir şey! Demek insan bir

şeye kafayı taktı mı, gün gibi ortada olan hakikatleri göremez oluyor

Rabbimiz bizi hidâyete eriştir*dikten sonra kalplerimizi kaydırmasın!

Âmîn!


3) İslamoğlu’nun: “Cennet

ve cehen*ne*min zamanı ğaybi bir konudur Bu konuda konuşmak ğaybı

taşlamaktır Bunu Allah bi*lir Bize düşen cehennemden sakınmak

cen*neti hak etmektir” şeklindeki hezeyânının reddiyesine gelince:


Geride Ehl-i Sünnet’in ve İbnü’l-Kay*yim’in görüşlerini zikrettik İbnü’l-Kayyim’in görüşünün tutarsızlığı da anlaşılmış oldu


Şim*di: “Acaba İslamoğlu, İbnü’l-Kay*yim’in görü*şünü neden söyledi ve sonra ken*di*si, İbnü’l-Kayyim’e

de, Ehl-i Sünnet’e de uy*mayıp, bu*güne kadar hiçbir kimse tarafın*dan

söylenme*miş bir görüşü kendi görüşü olarak ortaya attı” konusu merak

ediliyorsa, bunun cevâbı basittir


İslamoğlu, ilk önce İbnü’l-Kayyim’in

görüşünü ortaya atarak güyâ bu konuda ihtilaf olduğunu göstermeye

çalışmış, sonra da: “Bu konu ihtilaflıdır”, “En iyisini Allâh bilir”,

“Bu konuda bir karar vermek ğaybı taşlamaktır” diyerek kafaları

karıştırmayı hedeflemiştir


Böylece

o, bunca âyet-i kerîme ve hadis-i şeriflerin ve bütün Ehl-i Sünnet

ulemâsının gaybı taşladığını söylemiş olmaktadır Oysa ğaybı taşlamak,

delilsiz ve mesnetsiz konuş- mak ve bilinmedik şey hakkında ahkâm kes-

mektir Ehl-i Sünnet âlimlerinin tümü gaybı taşlıyorsa, kendisi bu

meselenin gaybı taşlamak olduğunu nereden bilmiş? Aslında bu sözüyle

gaybı taşlayan ancak kendisidir


Allah

aşkına! Ben bu ümmetin böyle ucuz bir şekilde kandırılıp Ehl-i Sünnet

çizgisinden uzaklaştırılmaması için yazacak, ilmi bir sa*vunmayla hak

görüşü müdafaa edip din kar*deş*lerime anlatma çabası güdeyim, o ise

kalkıp “bana iftira atıyorlar, gıybet ediyorlar, kendi ayaklarına mermi sıkıyorlar”, gibi laflarla ken*dini mazlum ve mağdur konumuna koyup mil*letin merhametiyle ve hassasiyetiyle oynasın!


Bir

taraftan, yeterince ilmi olmadan bo*yundan büyük işlere kalkışsın, yeri

geldiğinde Ehl-i Sünnet’in imamlarını ğaybı taşlamakla it*ham etsin,

öte yandan insanlara: "eleştiri yap*mayalım" diyerek lafebeliği yapsın! Ey akılları taksim eden Allah’ım! Seni tenzih ederiz


Bakın şu: “Mezheb kavgası yaparsak ittihadı sağlayamayız” diyene! Demezler mi adama: “Peki ya senin yaptığın ne?!”


Müslümanların

ekserîsinin mezhebi olan, hele hele ülkemizde Ehl-i Sünnet’in tamamının

görüşü olan ve hiç kimsenin aksine bir görüşü bulunmayan bir konuda

Ehl-i Sünnet’e “Ğaybı taşlıyorlar” diye iftira atmakla mı ittihadı

sağ*la*yacaksınız?! Biz de inandık!


Artık

bize düşen; İslamoğlu gibilerin bid�*at sayılacak sapık fikirlerinden

uzak durup baş*kalarını da bu konuda uyararak ebedî cenneti kazanıp,

sonsuz cehennemden kurtulmaya ça*lışmaktır Zâten yakında âhirete

gidildiğinde herşeyin hakîkati ortaya çıkacaktır


Ve’s-se*lam!


Emin ALİ YÜKSEL

Dârusselâm-İslâmi İlim ve Fikir Portalı



[1] wwwmustafaislamoglucom/sorularphp




[2] İbni Cerir (Rahimehullâh)

bu kavilleri naklettikten sonra: “Hepsinde 'kavil’ vardır!” Yâni senet

bakımından kabul edilemeyecek du*rumlar, bu sözlerin her birisi için

geçerlidir

Kur'ân mealini konu edinen bir yazının başında "imaj"ın ne işi olabilir diye düşünenler olacaktır şüphesiz Hemen söyleyeyim







Operasyonel Meal Yazıcılığı ya da Meal Üzerinden Din Tasavvuru İnşası


İmaj nedir?


İçi doldurulamamış şeyin dışını süslemek galiba


Kur'ân mealini konu edinen bir yazının başında "imaj"ın ne işi olabilir diye düşünenler olacaktır şüphesiz Hemen söyleyeyim Vaktiyle Muhammed Esed'in dilimize Kur'ân Mesajı adıyla çevrilen meal-tefsiri piyasaya arz edildiğinde de benzeri bir hava oluşturulmuştu Oysa muhtevasındaki baskın Muhammed Abduh etkisi ve şazz zenginliği, Esed mealinin bütün imajinatif ihtişamını yerle bir eden bir unsur olarak dikkat çekiyordu Bu hava, içinin/muhtevasının, imajinatif gücüyle hayli orantısız biçimde yetersiz kalması sebebiyle eserin şişkin/dolgun görünmesini sağlayan bir vasıta oluyor


Mustafa İslamoğlu'nun Hayat Kitabı Kur'ân/Gerekçeli Meal-Tefsir isimli çalışmasını okumaya başladığımda benzer duygular yaşadım Bu sadece iki eser arasındaki sistematik aynîlikten değil, istikametlerinin paralelliğinden, dillerinin yakınlığından, hatta ilkinin ikincisine kaynaklık edişinden ve yapı-bozumcu yaklaşımlarından da kaynaklanıyor olmalı Emin olduğum bir şey var: İslamoğlu mealinde öylesine baskın bir Esed etkisi var ki, mealin üstündeki incecik İslamoğlu örtüsünü her kaldırdığınızda altından ya lafzen veya manen Esed'in çıktığını görüyorsunuz Bu, pek çok ayetin neredeyse kelimesi kelimesine aynı tarzda meallendirilmesiyle kendisini kolayca ele veren bir aynîlik…


Bununla birlikte İslamoğlu mealine "işçilik" olarak hayli emek verildiği hemen anlaşılıyor Burasını teslim edelim Her ne kadar açıklamalardaki çapraz atıflar, okuyucuda "oradan oraya koşturulmak" gibi bir duyguya yol açabilecek yoğunlukta ise de, hem "meal-tefsir" yazmak, hem de bunu "gerekçeli" kılmak kaçınılmaz olarak böyle bir zorluğu doğuruyor besbelli…


Yazının daha başında, söz konusu meali karalamak için yola çıkmış ve kendince bazı şeyler de bulmuş birisi olarak görülme riskini göze alıp, vardığım sonucu sizinle paylaşmam ne kadar doğru olur? Doğrusu bu noktada tereddütler yaşamadım değil Ortada yılların emeği, göz nuru bir çalışma var ve en azından bu gayretin görmezden gelinmesi büyük bir haksızlık olur


Ne var ki öte yanda görmezden gelinemeyecek daha önemli bir gerçek duruyor: Yapılan iş bir "meal" çalışması ve ne kadar saygıdeğer olursa olsun hiçbir emek, Kur'ân'ın bir tek ayetinin dahi en küçük bir anlam kaymasına maruz bırakılmasına tepkisiz kalmayı mazur göstermez Bunun, bir tek ayetin yanlış anlaşılmasıyla sınırlı bir durum olarak tolere edilemeyeceği açıktır Zira, hem sorumluluk sahibi hiçbir mü'minin Kur'ân'ın bir ayetinin anlam kaymasına uğratılmasına (tahrifine) göz yumması mümkün değildir, hem de yapılan işin yeni bir "din tasavvuru oluşturma" çabasının bir yansıması olarak ayrıca hassasiyetle izlenmesi gerektiği açıktır Bu noktada yaptığım işin, en azından İslamoğlu'na bu meali yazdıran hassasiyetten farklı değerlendirilmesinin benim maksadımla örtüşmeyeceğinin bilinmesini isterim…


Notlar alarak ve bütün çapraz atıfları ve referansları kontrol ederek piyasaya ilk arz edildiği zamandan okumaya başladığım bu çalışmayı henüz bitirebilmiş değilim Elimdeki notların kabarıklığına bakılırsa, eseri okumayı bitirdiğim zaman söylenmesi gerekenler olarak gördüğüm hususları ancak bir kitapta toplayabileceğim Bununla birlikte Hayat Kitabı Kur'ân'la ilgili bazı notları, Rıhle okuyucularıyla önceden, bir dergi yazısının sınırları ne kadarına elveriyorsa o kadar paylaşayım istedim


Not alırken yaptığım basit taksimat bu yazının da sistematiğini oluşturacak: Yanlış/zorlama çeviriler, Gereksiz/Uygunsuz ifadeler, Yanlış hükümler, Teknik arızalar, Yetersizlikler Ancak bu başlıkların tümünü buraya yansıtmadığımı ve zikredeceğim hususlar arasında önemli-önemsiz sıralaması yapmadığımı belirtmeliyim En baştan, Fâtiha suresinden başlayarak bir dergi yazısının sınırlarını fazla zorlamadan gidebildiğimiz kadar gidelim ve nelerle karşılaşmışız, görelim:


I Yanlış/Zorlama çeviriler


1 1/el-Fâtiha, 4 ayetini, "(Rabbimiz!) Yalnız sana kulluk ettiğimiz için yalnız senden yardım isteriz" şeklinde meallendiren yazar, bunun gerekçesine ilişkin notta "Vav'ın ta'lîl vurgusuyla" diyor


Burada iki problem dikkat çekiyor:


A "İyyâke na'budu" ve "İyyâke nesta'în" cümleleri arasındaki "vav" harfinin "ta'lil" vurgusuna sahip olduğu, İslamoğlu'nun keşfidir ve daha önce herhangi bir müfessir tarafından –bildiğim kadarıyla– ileri sürülmemiştir Esasen nahivciler de "vav" harfini illet ifade eden harfler/edatlar arasında saymamışlardır


(Aranot 1: Burada bir noktaya dikkat çekelim: İbni Hişam Muğnil-Lebib'de "vav"ın anlamlarını zikrettikten sonra bir eleştiri notu olarak el-Hârzenci'nin mansub (edatla nasb edilmiş) fiillere dâhil olan "vav"ın "lâm-ı ta'lil" anlamında olabileceği yönündeki görüşünü aktarır ve tenkit eder Zikrettiği örneklerdeki "vav"ın "lâm-ı ta'lil" anlamında değil, "maiyyet" anlamında olduğunu belirtir Bkz Muğni'l-Lebîb: IV, 373-4


Kaldı ki, el-Hârzenci'nin tenkit edilen bu görüşü doğru kabil edilse bile, İslamoğlu'nun buradaki iddiasına gerekçe teşkil etmez; zira el-Hârzenci, mansub fiillere dahil olan "vav"dan bahsederken, bu ayetteki "vav" ismin/zamir-i munfasılın başına dahil olmuştur


Ayrıca el-Hârzencî'nin burada kastettiği ta'lilin içeriği İslamoğlu'nun anladığının tam aksidir İslamoğlu "vav"ın ta'lilini, "ma'lülün illete atfı" şeklinde anlarken, el-Hârzencî tam aksine "illetin malüle atfı"ndan bahsetmektedir)


B İslamoğlu'nun bu "gerekçe"si, illet-ma'lul ilişkisini göz ardı ettiğini veya gereği gibi kavrayamadığını gösteriyor ki, Allah Teâlâ'nın bize ne dediğini anlatma iddiasında olan bir meal yazarı için her ikisi de hoş görülemeyecek arızalardır Ma'lul'ün varlığı, illetin varlığı üzerine deveran eder İllet varsa ma'lul vardır, illet yoksa ma'lul de yoktur


Üzerinde durduğumuz ayetlerde ise illet-ma'lul ilişkisi şöyle kuruluyor: Yalnız sana ibadet ettiğimiz için (illet), yalnız senden yardım isteriz (ma'lul) Bu durumda, illet-ma'lul ilişkisi gereği şunu söylemek durumundayız: Allah Teâlâ'dan başkasına şu veya bu şekilde/gerekçeyle ibadet edenler, Allah Teâlâ'dan yardım istemezler! Ya da mü'minler yalnız Allah Teâlâ'ya ibadet ettikleri için, Allah Teâlâ'dan başkasından yardım istemezler!


Yukarıdaki kurguların ikisi de yanlıştır Allah Teâlâ'dan başkasına kulluk edenler, söz gelimi halıkiyet vasfını Allah Teâlâ'ya tahsis ettikleri halde ulûhiyet ve/veya rubûbiyet özelliklerini başka varlıklara atfedenler, bu tutumlarıyla Allah Teâlâ'dan başkasına kulluk ettikleri halde yardım isteme mercii olarak Allah Teâlâ'nın görülmesini reddetmezler, fiilen de O'ndan yardım talebinde bulunurlar


Keza kulluğu yalnızca Allah Teâlâ'ya arz eden mü'minler, günlük hayatlarında başka varlıklardan da yardım talebinde bulunurlar Hastanın doktora gitmesi de, ağır bir yükün altına giren birisinin, başkasının kas gücünden yardım alması da bu çerçevededir


Bu mealin "gerekçesi" sadedinde yer verilen, "Yardım edenin gerçekte sadece Allah olduğunu bilenler, sadece Allah'tan yardım isterler Zımnen: Duanın kıblesini Allah'tan başkasına çevirmek, ona kulluk etmek demektir İbadet Allah'ın razı olduğunu yapmak, ubudiyet Allah'ın yaptığından razı olmaktır…" cümleleri, ayet hakkında "tefsir" olarak kabul edilebilir belki, ama kesinlikle ayetteki "vav"a illet vurgusu yükleyerek verilen anlamı makbul kılmaz, mazur göstermez!


Bu meal tarzı sadece bu sebeplerle değil, mü'minlerin, Allah Teâlâ'ya ibadet etmek için dahi O'ndan yardım istemek durumunda oldukları gerçeğini örttüğü için de hatalıdır


"Mü'min" olmak mı, "mü'minlerle" olmak mı?


2 2/el-Bakara, 8: "İnsanlardan öyleleri de var ki, "Allah'a ve âhiret gününe inandık" derler; ama onlar mü'minlerle değiller"


Bu meale düşülen notta da şunlar söylenmiş: "Veya bâ'nın maiyet vurgusuyla: "mü'minlerle beraber değiller" Bir özneden bir eylemi fiille değil de ism-i faille nefyetmek, onun sıfatından değil, zatından ve cevherinden dışlamaktır Buna nefyin haberinin bâ ile gelişi de ilave edilirse şu anlama ulaşılır: "Onlar, özden inanma imkânlarını tercihleriyle tüketmişler, bunun üzerine Allah da onların inanma ihtimallerini ortadan kaldırmıştır…"


İlgili ayetin üstüne bu kadar açıklama yapacak kadar düşmüş birisinin, yanlışın üstünden geçip gitmesi ve ilgisiz açıklamalarla meseleyi adeta boğuntuya getirmesi anlaşılır gibi değil


Burada "mü'minlerle değiller" diye çevrilen kısım, "ve mâ hüm bi mü'minîn"dir İmdi;


A Bâ harfine "maiyet vurgusu" yüklenmedikçe bu anlama ulaşılması imkânsız olduğu halde "gerekçe" kısmında farklı birşey söylüyor gibi yapmak sırıtıyor!


B Bâ harfine burada maiyet vurgusu yüklemek doğru değil Doğrusu; buradaki "bâ"nın tekit ifade ettiğini söylemektir İslamoğlu'nun çevirisine kulak asacak olursak, yaratma ve takdir etme konusunda hiçbir gücün Allah Teâlâ'nın kudretinin önüne geçemeyeceğini ifade eden "Ve mâ nahnu bi mesbûkîn"[1] ayetinin, "Biz, önümüze geçenlerle değiliz" şeklinde anlaşılması gerektiğini söyleyeceğiz!! Yahut öldükten sonra dirilmeyi inkâr eden müşriklerin –aynı formda gelen–, "Ve mâ nahnu bi meb'ûsîn"[2] ve "Ve mâ nahnu bi münşerîn"[3] ayetlerinin "Biz diriltileceklerle birlikte değiliz" ve "Biz neşrolunacaklarla birlikte değiliz" dediğini kabul etmemiz gerekecek…


"El" ailesi!


3 2/el-Bakara, 21 ayetinin, "Ey insanlık ailesi" diye başlayan mealine şöyle bir not düşülmüş: "Eyyuhâ bir kalıp ifadedir Hatibin muhatabı "aile" olarak gördüğü durumlarda kullanılır (İtkân, II, 181)"


Bu "gerekçe"yi okuyanların aklına hemen "Yâ eyyuhe'n-Nebî…"/"Yâ eyyuhe'r-Resûl…" diye başlayan ayetlerin gelmemesi mümkün değil Acaba Efendimiz (sav) "tek başına bir aile" olarak mı ifade buyurulmuştur?!


Mesele şu: İmam es-Süyûtî, Kur'ân'da geçen harflerin (edatların) anlamları üzerinde dururken "Ey" nida edatının vecihleri/fonksiyonları üzerinde duruyor Bunlardan birisi de "elif-lam" takısı almış (ma'rife) kelimenin müsemması olan muhataba hitapta köprü görevi üstlenmesi; "Yâ eyyuhe'n-nâs, Yâ eyyuhe'n-Nebî" cümlelerinde olduğu gibi Yani bu nida edatı, başında "lâm-ı ta'rif" bulunan kelimenin öncesine geldiğinde "eyyuhâ" formuna evriliyor


İslamoğlu buradaki "lam-ı ta'rif"i anlatan "el"i (elif-lam harflerini) "Âl" (:aile) diye okuyunca ortaya, böyle bir garabet çıkıyor Başına "eyyuhâ" edatı gelmiş kelimeler ister tekil, ister çoğul olsun "aile" oluşturuveriyor ve bu, bütün meal boyunca devam ediyor![4]


"İman etmek", "imana ulaşmak", "mü'min olmak"


4 2/el-Bakara, 24'deki"Fe in lem tef'alû ve len tef'alû…" şöyle meallendirilmiş: "Ama eğer şimdiye kadar (bunu) yapamadınızsa, bundan böyle de asla yapamayacaksınız demektir…"


Kur'ân, bir suresinin benzerini getirmeleri konusunda kâfirlere meydan okuyor Meali zikredilen ayetin evvelinde şöyle buyuruluyor: "Eğer kulumuza indirdiğimiz Kur'ân'dan şüphede iseniz, haydi onun gibisinden bir sure meydana getirin ve Allah'tan başka güvendiklerinizin hepsini çağırın Eğer (sözünüzde) sadıksanız bunu yapın" Bu meydan okuyucu çağrının arkasından da şöyle buyuruluyor: "Eğer bunu yapamazsanız –ki hiçbir zaman yapamayacaksınız–, o halde yakıtı insanlarla taşlar olan, kâfirler için hazırlanmış o ateşten sakının"


İslamoğlu'nun meallendirme tarzında, kâfirlerin çağırıldıkları şeyi ilkin yapamamış olması, daha sonra da yapamayacaklarının delili kılınmış "… şimdiye kadar (bunu) yapamadınızsa, bundan böyle de asla yapamayacaksınız demektir…" ifadesi, şart ve cevap cümleleri olarak birbirine bağlanmış mürekkep bir cümle Oysa ayette, başında şart edatı olan "in"in yer aldığı cümle devam ederken "ve len tef'alû" (ki hiçbir zaman yapamayacaksınız) şeklinde bir cümle-i i'tiraziyye geliyor (başındaki "i'tiraziyye vavı" bunu açıkça gösteriyor), ve bunun arkasından şartın cevabı "fe" ile başlayan "fe'ttekû'n-nâr…" cümlesi yer alıyor Şart ve cevabının atlanmasıyla ve dahi "gelecek zamandaki olumsuzluğu anlatan "len" edatının vurgusunun da işlevsizleştirilmesiyle ortaya çıkan bu çeviri hatası, hiç yoktan ortaya bir sebeb-müsebbeb ilişkisi çıkarıyor! Sanki Allah Teâlâ, kâfirlerin, Kur'ân'ın bir benzerini getiremeyeceklerini, şimdiye kadar getirmemelerine bakarak anlamış gibi!! "Yapamadınız, yapamayacaksınız da" ile "Yapamadınız, demek ki yapamayacaksınız" arasındaki farkı fark etmek için özel bir çaba gerekmiyor…


5 2/el-Bakara 25'teki "Ellezîne âmenû"yu "İmana ulaşanlar" olarak çevirmek nasıl bir gerekçeye dayanır? (Esed: "İmana ermiş olup …") "Gerekçe kısmında" zikretmediği için İslamoğlu'nun bu çevirisinin hikmetini anlama imkânından mahrumuz Ama bir husustan eminiz ki, "imana ulaşmak" ile "iman etmek" aynı şey değildir "İmana ulaşmak", iman götüren verilere ulaşmak, imanı tanımaktır; belki iman etme sürecinin başlangıcıdır "İman etmek" ise kalbî bir itminanla iman edilecek umdeleri tasdik ve ikrar etmektir; imanın kalbe yerleşmiş olması halidir yani "Eve varmak"la "evin içinde olmak" arasındaki fark gibi…


Her ne kadar İslamoğlu 4/en-Nisâ, 136 ayetine düştüğü notta et-Taberî'yi referans göstererek Kur'ân'ın "ellezîne âmenû" formu ile "mü'minûn" formunu farklı anlamlarda kullandığını söylerse de, et-Taberî, 4/en-Nisâ 136 ayetinin tefsirinde tamamen farklı şeyler anlatır Orada söylediği kısaca, "Ey iman edenler, (…) iman edin" ayetinin, kendi kitaplarına iman ettikleri iddiasındaki Ehl-i Kitab'ın, bu iddialarında doğru olabilmeleri için Kur'ân'a ve Efendimiz (sav)'e de iman etmeleri gerektiğidir


Kur'ân'ın "ellezîne âmenû" formu ile "mü'minûn" formunu farklı anlamlarda kullandığı iddiasının bizzat Kur'ân ayetlerindeki kullanımdan delillendirilmesi mümkün değildir Zira pek çok ayette bu iki formun bir arada ve aynı zümreyi anlatmak üzere geçtiğini biliyoruz Aşağıda bunların küçük bir dökümü verilmiştir:


* "Ey iman edenler (ellezîne âmenû)! Allah'ın size helal kıldığı temiz şeyleri (siz) kendinize haram kılmayın Aşırı da gitmeyin; çünkü Allah aşırı gidenleri sevmez Allah'ın size helal ve temiz olarak verdiği rızıklardan yiyin ve kendisine iman etmiş olduğunuz (mü'minûn) Allah'tan korkun[5]


* "İman edip (ellezîne âmenû) hicret eden ve Allah yolunda cihad edenlerle onlara kucak açıp yardım edenler var ya, işte gerçek mü'minler (mü'minûn) onlardır Onlar için mağfiret ve bol rızık vardır"[6]


* Mü'minler (mü'minûn) o kimselerdir ki, Allah'a ve Peygamberi'ne iman etmişlerdir (ellezîne âmenû) Onlar o Peygamber ile ortak bir iş üzerindeyken O'ndan izin istemedikçe bırakıp gitmezler…"[7]


Bu örnekler, İslamoğlu'nun bu keşfinin, Kur'ân tarafından desteklenmeyen bir "farklılık arayışı" çabasının ürünü olmaktan başka bir anlam taşımadığını ortaya koymaktadır


Ama bu maddenin başındaki soru hâlâ geçerliliğini koruyor: "ellezîne âmenû" niçin "imana ulaşanlar" demektir?


6 2/el-Bakara, 34: "İşte o zaman meleklere demiştik ki: "Âdem(oğlu) için emre âmâde olun İblis hariç hepsi emre âmâde olmuştular" (Aynı emri, buradakiyle aynı lafızlarla geldiği başka yerlerde, mesela 17/el-İsrâ, 61'de ise "Adem'e secde edin" diye, 7/el-A'râf, 11'de –kendi tabiriyle "lam-ı leh vurgusuyla"– Âdem(oğlu) lehine emre âmâde olun" diye çevirmesinden hasıl olan garabet üzerinde durmuyorum) (Esed: "Sonra Meleklere "(Haydi!) Adem'in önünde yere kapanın" dediğimizde…")


Bu meallendirmede dikkatimizi çeken husus, "secde" emrinin "emre amade olmak" şeklinde verilmesi Acaba meleklerin Hz Adem (as)'ın veya Ademoğlunun emrine amade olması İslamoğlu için ne ifade ediyor? "Emre amade olmak" tabiri, birinin emri altına girmeyi, her emrini yerine getirmeye hazır olmayı ve emrinden çıkmamayı ifade eder Meleklerle insan arasında böyle bir ilişki mi var?


Adem'e secde'nin bir "ibadet secdesi" değil, "tahiyye secdesi" olduğunu ve bizzat ibadet secdesinin mercii tarafından emir buyurulduğunu söylemek varken bu saçma sapan tekellüfün mantığı nedir?


"Namaz" mı, "dik durmak" mı?


7 2/el-Bakara, 45'deki "sabır" ve "namaz"ın nasıl olup da "direnme"ye ve "dik durma"ya dönüştüğü gerçekten merak konusu Kök anlamlardan yola çıkarak ıstılahları keyfemâyeşâ sıradan kelimelere dönüştürmek sadece yanlış değil, aynı zamanda "tehlikeli"dir!



(Aranot 2: İlginçtir, "salât"ın kök anlamına indirgenerek sıradanlaştırılması sonucu ne türlü garabetlerin ortaya çıktığını, "Kur'anî namaz ya da dinin direği nasıl yıkılır?" tarzındaki ara başlık altında Hint Kur'aniyyun ekolünden yaptığı ironi dolu aktarımlarla anlatan da İslamoğlu'ndan başkası değil! (Bkz Üç Muhammed, 188 vd)


Öte yandan bu ayette sabır ve namazla Allah Teâlâ'dan yardım istemesi tavsiye edilenlerin kime "direnmeleri" ve hangi olay karşısında "dik durmaları" istenmektedir? İsrailoğulları'na hitapla başlayan ayetler arasında yer alan bu ayet kime hitap etmektedir? Akıp giden bağlam esas alınacak olursa hitabın İsrailoğulları'na yönelik olarak kabul edilmesi mümkün Eğer bu doğruysa, İsrailoğulları kime ve neye karşı direnerek ve dik duruş göstererek Allah Teâlâ'dan yardım isteyecektir? Şayet hitap Medine'de hakimiyeti ellerinde bulunduran Mü'minler'e ise, hangi baskı karşısında direnip dik duruş sergileyeceklerdir?


Kök anlamından yola çıkarak herhangi bir kavrama farklı yerlerde farklı anlamlar yüklemek bir noktaya kadar ve belli kıstaslar çerçevesinde kabul edilebilir (Bu kıstasları kabaca kök anlam/bağlam ilişkisi, fasih Arapça'daki kullanım, nakil/rivayet unsuru olarak çerçeveleyebiliriz) Ancak yapısı gereği anlamı “tahsis ve tayin edici” özelliğe sahip olduğunu göz ardı ederek kavramları bu örnekte gördüğümüz tarzda yerinden oynatmak, başka değil, sadece "tahrip"le sonuçlanacak bir eylem olacaktır


İşbu "salât" kelimesi İslamoğlu mealinin en fazla tahrip ettiği kavramlardan birisi olarak üzerinde özel olarak durulmayı hak ediyor Aşağıda Yetersizlikler arabaşlığı altında bu nokta üzerinde kısaca duracağım


Allah'a saygı duymak


8 Aynı ayetteki "hâşi'în" kelimesinin "Allah'a saygı duyanlar" olarak çevrilmesi, evvelindeki operasyon ile birlikte ele alındığında ayrı bir "inşa" faaliyeti olarak dikkat çekiyor Buradaki "huşû'" mü'min şahsiyetinin ayrılmaz bir parçası olarak namaz dışında da mevcut olması gereken, ama namaz içinde zirve noktasına ulaşan bir "hal"dir ki, kısaca "kemal-i tevazu ile Yüce Allah'ın emirlerine boyun eğmek, el-Mütekebbir'in huzurunda mütezellilane boyun eğmek" anlamlarını muhtevidir Bu anlamda sadece Allah Teâlâ'ya karşı arz-ı ubudiyet bağlamında kullanılabilir Dolayısıyla mü'min, Allah Teâlâ dışındaki hiçbir güç sahibine, hiçbir otorite ve makama "huşu" duymaz Bunu, bu kelimenin Kur'ân'da sadece Allah Teâlâ'nın kudreti, azameti, celali ve büyüklüğü karşısında insanın yaşadığı, yaşayacağı, yaşaması gereken tezellül, korku ve inkıyad hali olarak geçiyor oluşu da güçlü biçimde desteklemektedir Bu öyle bir "hal"dir ki, el-Buhârî'nin naklettiği Kays b Ubâd rivayetinde olduğu gibi[8] insanın yüzüne yansır


Hadis metinlerinde de bu kelimenin bu anlam dışında kullanıldığını görmek mümkün değil[9] Efendimiz (sav), kendisinden sonra ilmin alınıp kaldırılacağını haber verdiği zaman Sahabe, Kur'ân'ı kendilerinin okuyup, kadınlara ve çocuklara da okutup öğrettikleri halde ilmin nasıl olup da kaldırılacağı sorusuna, Tevrat ve İncil'in de Yahudi ve Hristiyanların elindeyken onlara bir fayda sağlamadığını hatırlatarak mukabele etmişti[10] Büyük sahabî Ubâde b es-Sâmit'in, bu hadisin ne anlama geldiği sorulduğunda, "İnsanlardan ilk kaldırılacak olan ilmin "huşu" olduğunu söylemesi[11] anlamsız değildir Zira huşu, kalbin amellerinden olarak belli bir hususiyeti olan bir kavramdır


Bu sebeple kimse kimseye saygı duyduğu için ağlamaz, ama kul Rabbinden huşu duyduğu için gözyaşı döker Kimsenin kimseye "saygı"sı yüzüne ve genel ahvaline yansımaz, ama "huşu" sahibi bir kulun bütün davranışlarında bunun izini görmek mümkün olur Huşu kalp kaynaklı olmakla ancak gönüllü yaşanabilecek bir "hal" iken; insan içinden gelmeyerek de saygı duyabilir Ve nihayet saygının varlığı için sevgi şart değildir; ama mahabbetsiz bir huşudan söz etmenin imkânı yoktur!


Elmalılı merhumun huşu hakkında yaptığı –yazıyı uzatmamak için buraya almadığım– nefis açıklamanın[12] mutlaka okunması gerektiğini söyleyerek, huşu hakkındaki bu kısa izahatın üstüne, ilgili ayetin mealini tekrar okumanın, nasıl bir yapı-bozumu operasyonu ile karşı karşıya olduğumuzun anlaşılmasına yardımcı olacağını söyleyebiliriz:


"Sabır ve namaz ile Allah'tan yardım isteyin Elbette bu, huşu sahiplerinden başkasına ağır gelir


"Direnerek ve dik durarak yardım isteyin Ancak bu, Allah'a saygı duyanlardan başkasına ağır gelir"


9 Aynı ayete düşülen notta, "salat" kelimesiyle üç şeyin de kastedilmiş olabileceği söyleniyor ve bunların, şer'î manası olan "namaz", sözlük manası olan "dua", kök manası olan "dik duruş" olduğu belirtiliyor


Bu ayette geçen "salat" kelimesinin bu anlamlardan hangisinin karşılığı olduğunun delili, karinesi nedir? sorusunun meal yazarında bir karşılığı var mıdır, bilemem; ama meale yansıyan "dik duruş" olduğuna göre, yazar nezdinde ağır basan ihtimal belli ki o Ancak İmam et-Taberî'nin de vurguladığı gibi, sözden anlaşılan zahir anlamın, sıhhatine delil bulunmayan batın anlama feda edilmesi caiz değildir Bunu yaptığınız zaman ortaya çıkan kaygan zeminde ne "huşu"yu, ne namazla ilişkisini, ne de Efendimiz (sav)'in sıkıntılı durumlarda namaza koşmasını/iltica etmesini izah edebilirsiniz Geriye, zihninizi yapı-bozumuna uğratmasına izin verdiğiniz meal yazarının yorumlarına/anlayışına teslim olmaktan başka bir seçeneğiniz kalmaz!


İşbu "salât"a "dik duruş" anlamını giydirebilmek için İslamoğlu'nun özel bir çaba sarf ettiği görülüyor Söylediklerinden, kelimenin kök anlamında mevcut bir vurgunun öne çıkarılmasından ibaret bir tesbit olduğu izlenimi ediniliyor Ancak gerek Kur'ân'ın bu kelimeye verdiği anlamlarda, gerekse İslamoğlu'nun kelimenin kök anlamı için zikrettiği kaynaklarda böyle bir hususa rastlamak mümkün değildir Burada "operasyon" şöyle yürüyor: Önce "salât" kelimesinin kökünü teşkil eden "salâ"nın anlam örgüsü içinde "dik durma"yı sağlayan "omurga"nın varlığı tesbit ediliyor Arkasından, omurganın insanı dik tutmasına gönderme yapılarak, namazın da insanın dik durmasını sağlayan bir ibadet olduğu sonucuna ulaşılıyor Sonra "salât" kelimesinin geçtiği muhtelif yerlere, meal yazarının uygun gördüğü kök anlam unsurları yerleştiriliyor


Bu "operasyon"un karakteristik özelliğini oluşturan "omurga-namaz-dik duruş" ilişkisinin izini sürmek üzere sözlüklere müracaat eden merak sahiplerini burada da enteresan "sipariş"ler bekliyor Söz gelimi 20/Tâ-Hâ, 14'e düşülen 3 numaralı notta, bu ilişki için Lisânu'l-Arab ve Tâcu'l-Arûs'tan tesbit edilen kök anlam şöyle veriliyor: "Salât'ın türetildiği kök anlam olan es-salâ, insanın baş kökünden kuyruk sokumuna kadar dik durmasını ve oturmasını sağlayan omurgasına veya oyluklarına verilen isimdir"


Burada geçen ve "bacağın, dizden kalçaya kadar olan kısmı"nı anlatan oyluk/uyluk anlamı, "omurga"nın yanında ancak ikincil bir unsur olarak zikredilmiştir Zira meal yazarının "salât" kelimesinin izahını yaptığı hemen her yerde önde olan "omurga" metaforu ve buradan elde edilen "dik duruş" kalıp-ifadesidir (Bkz 20/Tâ-Hâ, 14'e düşülen 3 numaralı not; 87/el-A'lâ, 15'in 15 nolu notu)


Sözlüklere (İslamoğlu'nun zikrettiklerine ve diğerlerine) "durum nedir" diye baktığınızda, bu "operasyon" ile ilişkili olarak görebileceğiniz anlam şudur: "Salâ", insanın ve dört ayaklıların sırtının ortası; kalçadan aşağısı, hayvanın kuyruğu ile anüsü arasındaki bölge, kuyruğun sağında ve solunda bulunan bölgeler[13]


Acaba "salat" kelimesinin kök anlamları arasında İslamoğlu niçin bunları "namaz" ve "salavat" kavramlarını buharlaştıracak tarzda öne çıkarır da diğer kök anlam unsurlarına hiç iltifat etmez? Yukarıdakilere ilaveten, ateşe atmak, ısıtıp şekil vermek, zarar vermek… gibi unsurlar da kelimenin kök anlamı içinde zikredilmektedir


Görebildiğim kadarıyla İslamoğlu, kelimelerin kök anlamlarıyla iştigal etmeyi, onlardan yola çıkarak yeni anlamlara ulaşmayı eğlenceli buluyor Bunun, okuyucu nezdinde meal yazarının "dile vukufiyeti" konusunda güçlü bir kanaat oluşturacağı açıktır ve meal yazarı da bunun farkındadır Buna bir yere kadar tolerans gösterilebilir Ancak iş gelip "kavramlarla oynama" sınırına dayandığında, bu "eğlence", hem meal yazarı, hem de okuyucular açısından "tehlike" anlamı ifade etmeye başlar İlk akla geliveren örnek, "salavat" kelimesidir Sahih hadisler, "Allah ve melekleri Nebi'ye salat eder Ey iman edenler! Siz de O'na teslimiyetle salat ve selam getirin"(33/el-Ahzâb, 56) ayeti nazil olduğunda Sahabe'nin, bu salatın nasıl yapılacağını sorduğunu, Efendimiz (sav)'in de buna, "Şöyle deyin: Allâhümme salli alâ Muhammedin…" buyurarak mukabele ettiğini haber veriyor[14]


Şimdi siz bu hadisleri görmezden gelerek "salavat"ın anlamlarından birisine abanırsanız, yaptığınız iş sadece bazı insanlara "meğer Peygamber'e salat-u selam getirmek diye birşey yokmuş" dedirtmekle yahut mü'minlerin, Peygamberlerinin adı anıldığında ona ta'zimle salat-u selam getirme hassasiyetini kaybettirmekle sınırlı kalmaz; Hz Peygamber (sav) ile ümmeti arasındaki ilişkinin mahiyetine, dolayısıyla "Peygamber "algısı"na kadar uzanan bir süreci başlatır! Ümmet'in Peygamber'iyle ilişkisinde zaman içinde kimi arızalar vuku bulmuş olabilir, kimi hassasiyetler zamanla etkisinden bir şeyler yitirmiş olabilir "Peygamber'e salat-u selam getirme" anlayışının içinde O'nun sünnetinin ihyası ve hassasiyetle yaşanması da vardır Burada meydana gelmiş bir arıza söz konusuysa, bunun tamiri "Sünnet bilinci"nin temel unsurlarından birine ilişmekle kaim değildir Salevatın kök anlamlarıyla ilişkisini kurarken, müsteşriklerin yapı-bozucu faaliyetleriyle paralel seyreden bir edayla terim anlamını berhava etmek yerine, bizzat Efendimiz (sav) tarafından tesis edilmiş yapıyı tahkim etmek temel amaç olmalıdır…


"Yakîn" mi, "kesin gözüyle bakmak" mı?


10 Bir sonraki ayetin, bu ayete "Ama" ile bağlanmasındaki sırr u hikmeti ben anlamadım, anlayan varsa izah ediversin: "Direnerek ve dik durarak yardım isteyin! Ancak bu, Allah'a saygı duyanlardan başkasına ağır gelir Ama (Allah'a saygı duyanlar), Rablerine kavuşacaklarına ve sonunda O'na döneceklerine kesin gözüyle bakarlar"


Son cümleye dikkat ettiniz mi? "Allah'a saygı duyanlar, Rablerine kavuşacaklarına ve sonunda O'na döneceklerine kesin gözüyle bakarlar" İnsan hangi durumlarda bir işe kesin gözüyle bakar? Elimizde "delil/hüccet değil de, sadece "karine"lerin bulunduğu durumlara, mesela hastanın iyileşeceğine, yağmurun yağacağına, beklenen otobüsün falan saatte geleceğine… kesin gözüyle bakarız İncelik şurada ki, ne hastanın iyileşeceğinden, ne yağmurun yağacağından ne de otobüsün beklediğimiz saatte geleceğinden yüzde yüz nisbetinde emin olamadığımız için, beklentimizin gerçekleşeceğine kesin gözüyle bakarız


"Kesin gözüyle bakma" cümlesi, hakkında kullanıldığı her işte bir "beklenti"nin olduğunu, ama küçük de olsa bir yanılma/aksama payı bulunduğunu ve bundan kaynaklanan "emin olamama" durumunu anlatır Bunun sebebi, sonuç hakkında önceden yapılmış bir açıklamanın, duyurunun ve verilmiş bir garantinin bulunmamasıdır


Dolayısıyla Allah'a saygı duyanların O'na döneceklerine kesin gözüyle bakmaları ile, huşu sahibi mü'minlerin ahirete yakînen iman etmeleri arasında en az iman ile şüphe arasındaki kadar fark vardır!


Bataklık meselesi


11 2/el-Bakara, 50: "Bir zaman da suyu sizin için açmış…" İslamoğlu bu ayete düştüğü notta şöyle diyor: "Kur'ân'da İsrailoğulları'nın geçip Firavun'un boğulduğu bu su "bahr" ve "yemm" olarak anılır Arapça olan "bahr" Arapça olmayan "yemm" ile birlikte düşünülmelidir Eski Ahid'in İbranice metninde bu su "Yem Suf" olarak geçer "Saz Denizi" anlamına gelen bu ibareyi Kutsal Kitap yorumcuları Kızıldeniz olarak yorumlar Fakat "saz" bitkisi yalnız tatlısu bataklıklarında yetişir Sonraki yorumculara göre bu yerin Mısır'ın kuzeydoğusunda sığ bir göl ya da Kızıldeniz'in hemen kuzey ucu ile daha kuzeydeki göller arasında o dönemde var olan su yolu üzerinde bir saz bataklığı olduğu sanılır Olay Eski Ahid'de anlatılırken Musa'nın elini denizin üzerine uzatması üzerine bütün gece çok güçlü bir biçimde esen batı rüzgârının denizi kara hâline getirdiği ifade edilir Boğulma olayının "saz denizi" adı verilen tatlısu bataklığında gerçekleştiğini Tâhâ 78 zımnen teyit eder"


Burada gördüğümüz "gerekçe"yi İslamoğlu'nun "Yahudileşme temayülü" olarak ifade ettiği durumun şümulüne sokabilir miyiz? Kararı siz verin:


A Burada bir Kur'ân ayeti, Tevrat esas alınarak, hatta Tevrat'ın kendisi değil, kimi "yorumları" esas alınarak yorumlanıyor; üstelik bu, Kur'ân'ın izin verdiği/mümkün kıldığı bir zemin üzerinden değil, tamamen "bahr" ve "yemm" kelimelerine bir kısım Tevrat yorumcularından bulunan karşılık temel alınarak yapılıyor


B Söz konusu yorumları "kesinliği ispatlanmış veriler" olarak görebilir miyiz? Konu üzerindeki tartışmaların sonuçlandırılamamış olması bu soruya olumlu cevap verilmesini imkânsızlaştırıyor (Aradan geçen binlerce yıllık zaman, bu tartışmaların sonuçlandırılmasının önündeki en büyük engeldir) Yem Suf (Yam Suph) ifadesinin ne anlattığının kesin biçimde tesbit edilememesi bu problemin merkezini oluşturuyor Bu ifadenin "Kızıl Denizi" mi (Red Sea), yoksa herhangi bir "saz denizi"ni mi (Sea of reeds) anlattığı, yahut bunların hiç biri olmayıp, sadece bir bölge adı mı olduğu hala tartışılmaktadır Hatta tartışılan sadece bu da değil Yem Suf'un yeri üzerinde de sonuç alınması mümkün görünmeyen spekülasyonlar bulunduğunu biliyoruz


Bu ayeti Tevrat yorumlarını esas alarak anlamlandırmak zorundaysak işin içinden çıkmamız mümkün değil Zira o yorumlar içinde İsrailoğulları'nın Hz Musa (as) liderliğindeki göçte izlediği güzergâhının Akdeniz kıyısı olduğunu söyleyenlerden, denizin geçildiği yerin bugünkü Akabe Körfezi olduğunu söyleyenlere kadar birbiriyle uzlaştırılması mümkün olmayan bir yığın yorum ve tahmin var [15]


Burada gözden kaçan daha önemli bir husus var: İslamoğlu'nun da parantez içi ifadelerle kabul ettiği gibi, İsrailoğulları'nın Hz Musa (as) önderliğinde Mısır'dan ayrıldıktan sonra Filistin toprağına gitmek üzere izledikleri rota üzerinde Sina Dağı da bulunmaktadır Taşkınlık yaptıkları için "üzerlerine kaldırılan" dağ budur[16] 7/el-A'râf, 163, İsrailoğulları'na konan Cumartesi yasağını anlatırken, onların bir sahil şehrinde bulunduğuna dikkatimizi çeker Burası Kızıldeniz'i geçtikten sonra konakladıkları bir yer olması hasebiyle Sina Dağının, Kızıldeniz'in batı çatalına bakan tarafında bir yer olmalıdır İsrailoğulları'nın izlediği güzergâh Kızıldeniz değil de İslamoğlu'nun iddia ettiği gibi Kızıldeniz'in kuzeyi olsaydı, İsrailoğulları'nın Sina Dağı'nın eteğine gelmek için anlamsız biçimde rotayı güneye çevirip oldukça derin bir kavis çizmeleri gerekirdi Zira Sina Dağı'nın bulunduğu yer, Sina yarımadasının güney ucudur İslamoğlu'nun öngörüsü ise İsrailoğulları'nın rotasının çok daha kuzeyden geçmesini gerekli kılmaktadır Üstelik Cumartesi yasağı meselesinin geçtiği "deniz"in neresi olduğu sorusunun cevabı da burada havada kalmaktadır…


"Yemm" meselesine gelince, İslamoğlu bu kelimenin Arapça olmadığını söylemekte ve buradan hareketle "Yam Suph" meselesini gündeme getirerek bataklığa saplanmaktadır Bu kelimenin Süryanice'den Arapça'ya geçtiği şeklinde bir görüş mevcuttur[17] Bu görüş doğru olsun ya da olmasın, bunun meselemize herhangi bir etkisi yoktur Yapılacak iş, Kur'ân'ın onu nasıl bir anlam yükleyerek kullanıma soktuğunun tesbitidir


Kur'ân'da, Hz Musa (as)'ın annesinin onu bir sandığın içine koyarak suya bıraktığını, sonra da suyun onu kıyıya taşıdığını anlatan ayette işbu "yemm" kelimesi geçmektedir[18] İslamoğlu kendisini bataklığa sürükleyen temayüle kapılmadan önce bu ayeti dikkate almış olsaydı belki sahil-i selamete çıkma şansını yakalayacaktı Hz Musa (as)'ın içine konulduğu sandığın bataklığa bırakılması ve bataklığın da onu kıyıya taşıması söz konusu olmayacağına göre, İslamoğu'nun "yemm" kelimesi hakkındaki yorumunun da yine sadece "farklılık arayışı" olduğunu söylemek gerekiyor


"Kendinizi öldürün!"


12 2/el-Bakara, 54: "Hani Musa kavmine demişti ki: "Ey kavmim! İyi bilin ki siz buzağıyı peydahlamakla kendi kendinize kötülük ettiniz Sizi yoktan eşsiz örneksiz vareden Yaratıcınıza yönelerek af dileyin ve böylece içinizdeki kötülükleri öldürün" (Esed: "Yaratıcınıza yönelin ve nefsinizi yok edin" Esed bu ayetle ilgili açıklama notunda, buradaki "nefsinizi öldürün" emrini Kadı Abdülcebbâr'ın mecazî manada anladığını, kendisinin de bu anlama şeklini tercih ettiğini belirtir)


Bu ayette geçen "fa'ktulû enfusekum" emrini İslamoğlu "içinizdeki kötülükleri öldürün" diye çevirmesini şöyle gerekçelendirmiş: "Lafzen: "Kendinizi öldürün!" Bu konuda hepsi de birbirine benzeyen ve İsrailiyyata dayanan rivayetlere göre herkes o gün silahını alarak en yakınını öldürmüştür Tek bir günde yetmiş bin kişi bu şekilde öldürülmüştür Önce tevbe etmeleri emredildiği ve onlar da tevbe ettiği halde niçin böyle dönüşsüz bir ceza verildiğini anlamakta zorlanan Zemahşerî, bu problemi gidermek için birkaç ihtimal sayar Râzî bu âyetin tefsirinde görüş birliği olmadığını söyler Kadı Abdülcebbâr'a göre bu âyetteki "öldürün" emri mecazîdir Bütün bunlar bir yana, âyeti eğer lafzî anlamda alacak olursak emir, "kendinizi öldürün" yani "intihar edin" şeklindedir Oysa ki bunu hiçbir rivayet söylemez Aksine onları hep başkalarının öldürdüğü rivayet edilmektedir Bu ise çelişkidir Çünkü Yahudilere kan dökmek, birbirlerini öldürmek vahiyle yasaklanmıştır (Bkz: Âyet 84/85) Bu iki sebep bu ifadenin mecâzî olduğu sonucunu verir"


Ayeti zikrettiğim şekilde meallendirmesi, arkasından zikrettiği gerekçede yer verdiği hususlar İslamoğlu'nun, bu mesele hakkında kendi söylemek istediğini ez-Zemahşerî, er-Râzî ve Kadı Abdülcebbâr'a söylettiğini ortaya koyuyor Şöyle ki;


A ez-Zemahşerî, buradaki "nefislerinizi öldürün" emrinin nasıl anlaşılacağı konusunda –İslamoğlu'nun iddiasının aksine– herhangi bir zorluk yaşamamış ve "bu problemi gidermek için birkaç ihtimal say"mamıştır! O, "nefislerinizi öldürün" emrinin zahir anlamına, yani "intihar" anlamına hamledildiğini söyledikten sonra, "denmiştir ki" diyerek bu emir üzerine İsrailoğulları'nın birbirlerini öldürdüğünün söylendiğini aktarır; arkasından da bunu açıklar tarzda, buzağıya tapınmayanlara, tapınanları öldürmelerinin emredildiğinin söylendiğini nakleder ve bu anlatımın ayrıntılarını verir Onun bu ayetin ne ifade ettiği konusunda İslamoğlu'nun kendisine isnad ettiği türden herhangi bir sıkıntı çekmediğinin en açık delili bundan sonraki ifadeleridir O, rivayetlerle ilgili anlatımı yukarıda kısaca naklettiğim minval üzere tamamladıktan sonra muhtemel bir soru olarak, "Eğer dersen ki: Bu ayette yer alan "fâ" harfleri arasında ne fark var?" der ve arkasından şu cevabı verir: "İlk ("fe tûbû ilâ bâriikum"daki) "fâ", başka değil, sebebiyet ifade eder Çünkü zulüm, tevbe etmeyi gerektiren bir sebeptir İkinci ("fa'ktulû enfusekum"daki) "fâ", ta'kib içindir Çünkü anlam, "tevbeye azmedin ve hemen nefislerinizi öldürün" şeklindedir Şu bakımdan ki: Allah Teâlâ onların tevbesini, nefislerinin öldürülmesi olarak belirlemiştir Nefislerini öldürmelerinin, onların tevbesinin tamamlayıcı bir unsuru olması da mümkündür Bu durumda anlam şöyle olur: "Tevbe edin ve hemen arkasından tevbenizin tamamlayıcı unsuru olarak nefislerinizi öldürün" Üçüncü "fâ", mahzuf bir ifadeye mütealliktir…"[19]


B Fahruddîn er-Râzî'nin bu ayetin tefsirinde görüş birliği olmadığını söylediğinin ileri sürülmesi, Kadı Abdülcebbâr'ın biraz sonra üzerinde duracağım yaklaşımına değinmesine dayanıyorsa, er-Râzî bunu, Abdülcebbâr'ın görüşünü red ve nakzetmek için yapmıştır Değilse o da "nefislerinizi öldürün" emrinin mecaz olarak değil, doğrudan "hayata son vermek" olarak anlaşılması gerektiği görüşündedir Bunun nasıl yapıldığı noktasında ileri sürdüğü iki ihtimal vardır: a) Tevbe edenlerin birbirlerini öldürmesi, b) Onların dışındaki bir grubun onları öldürmesi er-Râzî bu ikinci ihtimali daha kuvvetli bulur[20] Dolayısıyla er-Râzî'ye göre ayetin tefsirindeki ihtilaf, "öldürün" emrinin mecaz olup olmadığı noktasında değil, bu emirle "herkes kendisini öldürsün" anlamının mı, yoksa "bir kısmınız diğerini öldürsün" anlamının mı tercih edilmesi gerektiği noktasındadır


C Kadı Abdülcebbâr'a göre bu ayetteki "öldürün" emrinin mecazî olduğu iddiasına gelince; burada, biri "yanlış anlama"dan, diğeri "tahrif"ten oluşan, İslamoğlu imzalı ikili bir arıza var


Yanlış anlama:


er-Râzî "nefislerinizi öldürün" emrinin tefsirine şöyle başlar: "Bu emirden murad, ifadenin zahirinin gerektirdiği gibi, herkesin kendisini öldürmesi midir, yoksa başka bir şey midir? Cevap: İnsanlar (âlimler) bu konuda ihtilaf etmiştir Müfessirlerden bir grup, "Tevbe edenlerden her birinin kendisini öldürmekle emrolunmasının murad edilmiş olması caiz değildir" demiştir Bu, Kadı Abdülcebbâr'ın da tercih ettiği görüştür Bu görüşü benimseyenler, delil olarak iki husus ileri sürmüştür Birinci –ve ehl-i tefsirin dayandığı– delil şudur: Müfessirler, onların kendilerini kendi elleriyle öldürmediğinde icma etmiştir Şayet onlar bununla emrolunmuş olsalardı, bu emri terk etmekle asi durumuna düşerlerdi İkinci –ve Kadı Abdülcebbâr'ın dayandığı– delil de şudur: "Katl", insan bünyesini o anda diri olmaktan çıkması gerekecek ölçüde tahrip etmektir Bunun dışında insanın yakın ya da uzak bir zamanda ölümünü sağlayacak fiillerin "katl" olarak isimlendirilmesi mecazdır Şimdi katlin hakiki anlamını bildikten sonra deriz ki; Yüce Allah'ın insanın kendi kendini öldürmesini emretmesi düşünülemez Zira şer'î ibadetler, ancak söz konusu mükellef için maslahat sağladığı için güzeldir Maslahat ise ancak gelecek zamanda meydana gelir Oysa katlden sonra artık teklif hali yoktur ki katl maslahat olsun Ancak Allah'ın bir kulu öldürmesi/imatesi böyle değildir Çünkü bu Allah'ın fiilidir ve bir başka kul için maslahat olması durumunda da Allah'ın o fiili işlemesi güzel olur Öldürülen kul da büyük bir mükâfatla mükâfatlandırılmış olur Allah'ın bir kula kendini yaralamasını ya da uzuvlarından birini kesmesini emredip de, bunların hemen ardından ölümün vuku bulmaması hali de böyle değildir Çünkü kul henüz ölmediğinden kendini yaralama ya da uzvunu kesme fiili, gelecek zamandaki fiilleri itibarıyla hala onun için maslahat olabilir"


Görüldüğü gibi Kadı Abdülcebbâr'ın üzerinde durduğu nokta, "nefislerinizi öldürün" emrinin, "intihar edin" anlamında olamayacağıdır Bu alıntının ardından er-Râzî'nin sadece bu yaklaşımın çürüklüğünü ortaya koymayı hedeflemesi de bunu açık biçimde göstermektedir Meselenin bundan ibaret olduğunu gösteren bir başka nokta da şudur: er-Râzî, Abdülcebbâr'ın görüşünü çürüttükten sonra şöyle der: "Bu ihtimaller mümkün olduğuna göre, Kadı'nın söyledikleri sakıt olur Onun görüşünün aksine, müfessirlerin dayandığı ilk delil daha kuvvetlidir Bu durumda ayetin zahirî anlamından başka bir anlama hamledilmesi gerekir Burada da iki ihtimal vardır: Birincisi, tevbe edenlerin birbirlerini öldürmekle emrolunduğunun söylenmesidir Binaenaleyh "nefislerinizi öldürün" emrinin anlamı, "bir kısmınız diğerlerini öldürsün"dür (…) İkincisi ise Allah Teâlâ'nın, (o günahı işleyip de) tevbe edenler dışındakilere, tevbe edenleri öldürmelerini emir buyurmuş olmasıdır Bu durumda da "nefislerinizi öldürün"ün anlamı, "öldürülmeye hazır olun"dur…"


er-Râzî'nin ayetin "intihar edin" şeklinde anlaşılmayacağı konusunda Kadı Abdülcebbâr'ın istidlal tarzına değil de müfessirlerin icma etmiş olmasına dayanmanın daha kuvvetli olduğunu söylemesi ancak bu durumda anlamlı olmaktadır


Tahrif


er-Râzî'nin naklettiği kadarıyla Abdülcebbâr, ayetteki emrin "herkes kendisini öldürsün" (yani "intihar etsin") anlamına gelmediğini söylemekte ve buna dair deliller sıralamaktadır Abdülcebbâr, "nefislerinizi öldürün" emrinin intihar anlamında olduğunda "mecaz" olacağını ifade ederek, fiile hakiki manasını verebilmek için,–er-Râzî'nin de çıkardığı sonuca göre– ayetin "birbirinizi öldürün" anlamında olduğunu savunmuştur Ayetin Abdülcebbâr'a göre "nefis ıslahı" yönünde bir mecazî anlam taşıdığı düşüncesi tamamen İslamoğlu'nun Esed'in etkisinde kalarak –ki o da aynı iddiayı ileri sürmüştür– ortaya attığı bir "isnad"dır ve herhangi bir esasa dayanmamaktadır Tekraren söyleyelim: "Nefislerinizi öldürün" emrinin "intihar edin" tarzında anlaşılmasına itiraz etmek başka şeydir; bu emrin nefislerinizi ıslah edin, içinizdeki kötülükleri öldürün… gibi bir anlama geldiğini ileri sürmek daha başka bir şeydir Kadı Abdülcebbâr bunların ikisini de söylememiştir er-Razî'nin naklettiklerinden çıkan sonuç, onun bu ayetin "birbirinizi öldürün" şeklinde anlaşılması gerektiğini söylediğidir


Bütün bunlar, Kadı Abdülcebbâr'ın konu hakkında Fahruddîn er-Râzî tarafından nakledilen ifadelerinin arz ettiği durumdur Mesele herhangi bir itiraza mahal bırakmayacak kadar net olmasına rağmen, yine de spekülasyona başvurup "yanlış anlama"da ve "tahrif"te ısrar gösterilebileceği ihtimaline binaen, meseleyi Kadı Abdülcebbâr'ın bir başka eserinden naklen verelim: "Nefislerinizi öldürün ayeti hakkında, "nefsi öldürme" nasıl olur da "tevbe"ye girer?" diyebilirler Buna cevabımız şudur: Öldürmenin, tevbenin şartlarından olması dolayısıyla değil, Allah Teâlâ onların salahına olduğunu bildiği için onlara birbirlerini öldürmelerini vacip (farz) kılmıştır Çünkü tevbe, başka bir şey (şart) bulunmaksızın sahih olduğunda makbuldür"[21]


D Ayetteki emrin "intihar edin" şeklinde olduğu, ama hiçbir rivayetin bunu desteklemediği, dolayısıyla burada bir çelişki bulunduğu şeklindeki yaklaşım, itiraf edelim ki "tecahül" kokuyor Zira mesela 24/en-Nûr, 12, 61 ve 49/el-Hucurât, 11 ayetlerinde de benzer bir anlatım söz konusu olduğu halde, oralarda geçen "enfusihim/enfusikum" kelimesine "birbiriniz…" anlamı vermesi de gösteriyor ki, buradaki "fa'ktulû enfusekum"u "intihar edin" şeklinde anlamak zorunda değiliz


E Yahudilere kan dökmenin ve birbirlerini öldürmelerinin vahiyle yasaklanmış olması da –sanki "hiç yoktan iyidir" düşüncesiyle ve "yer doldursun" diye kotarılmış– hayli zayıf bir argüman Zira zikredilen hususlar, Musa (as) şeriatinde şirke düşenlerin öldürülmesinin adem-i cevazına delalet etmez Mü'minlere de kan dökmek ve birbirlerini –haksız yere– öldürmek yasaklanmıştır Ama mesela "kısas" söz konusu olduğunda bu yasak gündeme getirilip karşı çıkılması söz konusu değildir! Üstelik bu emir onlara, şirke düşmelerinin cezası olarak Yüce Allah tarafından verilmişse, İslamoğlu'nun tutumu, Allah Teâlâ'nın emirleri arasında çelişki aramak gibi "abes"ten de öte bir durum ifade eder!


Sonuç olarak bu ayetin, İsrailoğulları'nın buzağıya tapanlarının ölümüne hükmedildiğini anlatmadığını isbatlamak için İslamoğlu'nun zikrettiği hususların "delil" olma özelliği yoktur; dolayısıyla ayetin "içinizdeki kötülükleri öldürün" tarzında meallendirilmesi –Modernitenin inşa ettiği algı dünyasını okşasa da– kabul edilebilir hiçbir gerekçesi olmayan, tamamen "keyfî" bir tasarruftur; ayete anlam ithalidir!


Geriye, izah edilmesi gereken bir nokta kalıyor: İsrailoğulları'na bu ayette hem tevbe etmelerinin, hem de birbirlerini öldürmelerinin emredilmiş olması nasıl izah edilmelidir? Her ne kadar Kadı Abdülcebbâr'dan yaptığım son nakil bu hususu bir nebze açıklıyor ise de, meseleyi daha anlaşılır kılmak için kısaca şunu söyleyebiliriz: Burada bu iki hususun zikredilmesi iki anlam ifade edebilir: A) Şirk cürmünü işlemiş olanlar tevbe etsin ve tevbelerinin tamamlayıcı bir unsuru olarak birbirini öldürsün B) Daha kuvvetli ve tercih edilen görüş; Şirk cürmünü işlemiş olanların tevbesi, bu cürmü işlememiş olanlar tarafından öldürülmeleridir


Son bir not: İsrailoğulları'nın Hz Musa (as) liderliğinde geçtikleri "su"yun Kızıldeniz değil de daha kuzeydeki bataklık bir bölge olduğu görüşünü, Tevrat'ın birtakım yorumlarını esas alarak savunan İslamoğlu için bu ayetin anlaşılması bağlamında belki yardımcı olur: Tevrat, buzağıya tapan İsrailoğulları'nın nasıl cezalandırıldıklarını anlatırken şöyle der: "Ve Musa ordugâhın kapısında durup dedi: Rab tarafında olan bana gelsin Ve bütün Levioğulları onun yanında toplandılar Ve onlara dedi: İsrail'in Allahı Rab şöyle diyor: Herkes kılıcını beline kuşansın, ve ordugâhta kapıdan kapıya dolaşsın, ve herkes kendi kardeşini, ve herkes kendi arkadaşını, ve herkes kendi komşusunu öldürsün Ve Levioğulları Musa'nın söylediği gibi yaptılar; ve o gün kavmdan üç bin adam kadar düştü Ve Musa dedi: Bugün size bereket versin diye kendinizi Rabbe tahsis edin, çünkü herkes oğluna karşı ve kardeşine karşı kalktı Ve ertesi gün vaki oldu ki, Musa kavma dedi: Siz büyük suç yaptınız; şimdi ben Rabbin önüne çıkacağım; belki suçunuz için kefaret ederim…"[22]


Son bir soru: 7/el-A'râf, 152 ne anlatıyor?


Çarpılmak, çarpılmışa dönmek


13 2/el-Bakara, 55: "Bir zaman da demiştiniz ki: Ey Mûsâ! Allah'ı açıkça görünceye dek sana kesinlikle inanmayacağız Ve ardından siz bön bön bakarken yıldırım çarpmışa dönmüştünüz"


Bu meal İslamoğlu'nun içine gerçekten sinmiş midir, meraka değer: "… bön bön bakarken yıldırım çarpmışa dönmüştünüz" Bu çevirinin anlattığı şu: İsrailoğulları Hz Musa (as)'dan o "uçuk" talepte bulunduktan sonra ne olacak diye "bön bön" bakarak beklemeye başlamış; sonra da yıldırım çarpmışa dönmüş! Peki sonra ne olmuş: "Daha sonra belki teşekkür edersiniz diye ölümünüzün ardından sizi bir daha diriltmiştik" Ve sorular:


İsrailoğulları o talepten sonra niye bön bön bakıyormuş?


Onlar öyle bön bön bakarken ne olmuş da yıldırım çarpmışa dönmüşler?


Yıldırım çarpmışa dönmüşler de ne olmuş?


Yıldırım çarpmışa dönmüş olanların "dirilmesi" ne ola ki?


Bu soruların bir kısmı İslamoğlu cevaplandırana kadar orada öylece duracak; diğer kısmının cevabını ise bir sonraki ayetin mealine düşülen notta şöyle buluyoruz: "55 âyette olduğu gibi 56 âyetteki ölümü de mecazî anlamda alıp, Kur'ân'ın toplumsal sapmayı sosyal ölüm olarak nitelediği sonucuna varabiliriz"


Bu sefer de başka sorular:


Bu sapma niçin itikadî ve dinî değil de "toplumsal"dır?


55 ayetin mealinde ölümden hiçbir şekilde söz edilmiyorken, yukarıdaki açıklama onu niçin "mecazî ölüm" olarak niteliyor?


Acaba İslamoğlu'nu, burada bu kadar probleme yol açmak yerine İsrailoğulları'nın "sâ'ika"ya yakalandığını söylemekten alıkoyan ne olabilir? Bu ayete düştüğü notta bu soruya cevap aramak beyhude Çünkü o bunun izahını yapmaktansa, ayetin lafzî anlamını verdikten sonra, "Böyle uçuk bir talep ancak çarpılmış bir aklın ürünü olabilirdi" demekle yetinmeyi tercih ediyor "Peki ya tercih etmediğiniz! Onu neden tercih etmediniz! Okurun bunu bilme hakkı yok mu!?"


Burada kendisini, "gerekçe" kısmında ayetin lafzî anlamını verdiğini söyleyerek savunabilir mi? Hayır Zira bu, onun tercihe şayan bulmadığı anlam olarak, "gerekçe" kısmında zikredilmekten fazlasını hak etmediğini gösteriyor Okurun bunun "niçin"ini bilmeye hakkı yok mu!?


İsrailoğulları geçtikten sonra Firavun ve ordusu da peşlerinden Kızıldeniz'e girdiklerinde sular tekrar kavuşmuş ve onları içine alıp yutuvermişti Kur'ân bu olayın İsrailoğulları'nın gözleri önünde cereyan ettiğini vurgulamak için "ve entum tenzurûn" (bakıp duruyordunuz) ifadesini kullanıyor İlginçtir, aynı ifade burada da mevcut Yani "sâ'ika sizi yakalayıverdi; bakıp duruyordunuz" Acaba İslamoğlu, oradaki ifadeyi "gözlerinizin önünde" diye çevirmişken buradaki ifade hangi gerekçeyle "bön bön bakıyordunuz"a dönüşmüştür? Açıktır ki bu, İslamoğlu'nun "ayete anlam sipariş etmesi"nin doğurduğu, "sipariş anlamı vurgulu hale getirme" arayışından başka bir şey değildir


Burada, "Aynı anda hem "sâ'ika"ya yakalanmak, hem de bakıp durmak nasıl olur?" diye sorulacak olursa, yukarıdan beri niçin "yıldırım" değil de "sâ'ika" demeyi tercih ettiğimi izah imkânı da açılmış olur: Müfessirler bu kelimenin ne anlattığı konusunda birkaç görüş ileri sürmüştür: Gökten gelen bir ateş, gökten gelen korkunç bir ses, gökten gelen (meleklerden müteşekkil) bir ordunun korkunç gürültüsü, korkunç bir sarsıntı… Bunlardan hangisi kabul edilirse edilsin –ki İmam el-Mâturîdî, "helak edici özellikteki her azap" diyerek kapsamlı bir tarif yapmıştır–, isabet ettiği kimsenin ölümüne yol açmışsa, bu ölüm aniden değil, belli bir süre içinde olur Dolayısıyla İsrailoğulları da ölüm sürecini bilinçleri açık bir şekilde yaşamışlardır


Diyelim ki onlar o esnada gerçekten ölmediler; Elmalılı merhumun "müfessirlerin muhakkikleri"nden naklettiği gibi[23] buradaki "ölüm"ü mecaz manasıyla anlasak bile, o muhakkikler orada İsrailoğullarının tutulduğu hakiki bir azabın varlığını inkâr etmemişlerdir Zira Ebû Hayyân da "müfessirlerin muhakkikleri"nden, ayette geçen "sâ'ika"nın "ölüm" değil, "ölüm sebebi" olduğunu söylemiştir[24]

Hâsılı, Fahruddîn er-Râzî'nin bu ayet bağlamında görüşlerini naklettiği mu'tezilîler dahi İsrailoğulları'nın "sâ'ika"ya tutulması hadisesinin gerçekten vuku bulduğu görüşünde oldukları halde[25] –ez-Zemahşerî'nin tutumu da farklı değildir[26] –, İslamoğlu'nu onların durdukları noktada durmayıp ileriye geçmeye zorlayan nedir? Hatta İslamoğlu'nun iştahla kullandığı kaynaklar arasında bulunan Tefsîru'l-Menâr, Muhammed Esed vd dahi bu noktada onu yalnız bırakmış durumda! Bu durumu nasıl izah etmeliyiz?!


Haydi diyelim bütün kaynaklar buradaki "sâ'ikaya tutulma"yı mecaz değil de hakikat olarak anlamakla yanıldı; 7/el-A'râf, 155'te anlatılan "sarsıntı" –ki başındaki harf-i ta'riften, "bilinen/malum bir sarsıntı" olduğu açıkça belli– neyin nesidir? Mealinde çapraz atıflar kullanma noktasında hayli cömert davranan İslamoğlu'nun buradaki suskunluğu sizce de garip değil mi?


Allah Teâlâ "blöf" yapar mı?


14 2/el-Bakara, 63: "Bir zaman da (Sina) Dağı'nı başınıza dikip (sizden) şöyle söz almıştık:…" (Esed: "İşte o zaman Sina Dağı'nı üzerinize şahit tutarak ciddî ve samimî (görünen) taahhüdünüzü kabul etmiş ve…"


İslamoğlu bu ayete düştüğü notta şöyle diyor: "… Dağın yükseltilmesinin "havaya kaldırma" anlamı taşımadığı için bkz: 7:171 ve not 1"


Burada okuyucunun, meal yazarının tercih etmediği anlama muttali olma şansı elinden alınarak Sina Dağı'nın yukarıya kaldırılmadığı hükmü peşinen veriliyor, sonra da 7/el-A'râf, 171'e şu meal uygun görülüyor: "Ve Biz (Sina) Dağı'nı bir gölgelik gibi tepelerine dikip, onların dağın üzerlerine yıkılacağını zannettikleri o zaman da (demiştik):…" İslamoğlu işi garantiye almak için buraya da bir not düşmüş ve şöyle demiş: "Dağın havaya kaldırıldığının sanılmaması için özellikle "bir gölgelik gibi" ve "zannettikleri" kaydı düşülmüştür"


Operasyon böylece tamamlanıyor ve okuyucu, Sina Dağı'nın yerinden oynatılıp İsrailoğulları'nın üstüne kaldırılmadığına ikna edilmiş oluyor!


İşin ilgi çekici yanı, 2/el-Bakara, 63'te "dağın kaldırılması" mücmel olarak ifade buyurulmuş ve bu icmal, 7/el-A'râf, 171'de tafsil edilmişken, buradaki tafsil de dikkate alınmamış ve ayet mecaza kurban edilmiş!


Aklı modern algı ve değerlendirme tarzları ekseninde işleyen okuyucu için burada herhangi bir problem bulunmayabilir; ama bir "meal yazarı" olarak İslamoğlu'nun kendisine şu soruyu sorması gerekmiyor mu: Madem burada "olağan dışı" bir durum yok; acaba Yüce Allah bu sıradan durumu ne maksatla iki ayrı yerde zikretmiş olabilir?


Mu'tezilî müfessir ez-Zemahşerî, bu ayeti memzuc tarzda şöyle tefsir eder: "Bir zaman, Tevrat'ın içindekilerle amel edeceğiniz konusunda misakınızı almış ve siz kabul edip misak verene kadar Tur'u üzerinize kaldırmıştık Bu şöyle olmuştur: Musa aleyhisselam (Tur dağındayken aldığı Tevrat ayetlerini muhtevi) levhalarla geldiğinde, içindeki ağır hükümleri ve meşakkatli teklifleri görünce bu onlara zor geldi; kabule yanaşmadılar Bunun üzerine Allah Teâlâ Cibril'e emretti; o da dağı kökünden kavrayıp üzerlerine bir gölgelik gibi kaldırdı Musa onlara şöyle seslendi: Ya bu hükümleri kabul edersiniz, ya da dağ üzerinize atılacak! Bunun üzerine kabul ettiler"


7/el-A'râf, 171'de dağın kaldırılması, İsrailoğulları'nın, dağın üzerlerine düşeceğini zannedeceği şekilde ve "gölgelik" benzetmesi eşliğinde ifade buyurulduğu halde, bütün bu vurguları buharlaştıracak şekilde hareket etmenin anlamı ne ola ki?! Meal yazarı okuyucusunu şu noktada ikna etmeli değil midir: Burada bir olağan dışılık yoksa, her seferinde İsrailoğulları'nın bir kısmının isyanı ve cezalandırılması, kalanların affedilmesi şeklinde cereyan eden olayların anlatıldığı geniş bağlam içinde bu ayeti nereye oturtacağız?


Okuyucuya tavsiyem, 2/el-Bakara, 63'ü, bağlamını ve 7/el-A'râf, 171'deki vurgulu anlatımı dikkate alarak tekrar okumasıdır O zaman 7/el-A'râf, 171'in, dağın "kaldırılmadığını" anlatmaya mı, yoksa "kaldırıldığını" anlatmaya mı daha uygun düştüğünü daha kolay anlayacaktır


Beter olun!


15 2/el-Bakara, 65: "Nitekim içinizden Yasak Günü'nde haddi aşan kimseleri siz de biliyorsunuz Onlara, "Maymunlardan beter olun" demiştik" (Esed: "Nitekim içinizde Sebt Günü'nün kutsallığını ihlal edenleri biliyorsunuz; bu davranışlarından ötürü onlara: "Aşağılık maymunlar gibi olun" dedik")


Bu da mealin gerekçesi: "Lafzen: "Alçak maymunlar olun" Alçaklık vasfının maymuna değil bu sözü hak edenlere olması daha münasiptir


(Aranot 3: İşin ilginç yanı, İslamoğlu'nun, Yahudileşme Temayülü'nde (58-9) "Aşağılık maymunlar olun!" tarzında bir ara başlık açarak İsrailoğulları'nın maymuna çevrildiğini açık bir şekilde ifade etmesidir Acaba o günden sonra ne değişti?!)


Burada yapılan lanet makamında bir tazirdir ve bunun dilimizdeki en güzel karşılığı da budur Müfessir Âlûsî'nin "olunuz" ifadesini bir "emir" olarak değil de "dışlama, terk ve rahmetten mahrum etme" olarak nitelemesi anılmaya değer"


Aynı konuya değinen 7/el-A'râf, 166 ayetini "Ve sonunda, kendilerine yasaklanan şeyleri işlemekteki inatçı tutumları yüzünden onlara dedik ki: "Maymundan beter olun!" şeklinde meallendirdikten sonra da "gerekçe"sinde şöyle diyor: "Lafzen: Alçak maymunlar olun!" Doğaldır ki, kaynak dildeki söyleyiş vurgusu çeviriye yansıttığımız vurgudur Düşmanının putlarına tapacak kadar ona âşık bir toplum ancak böyle tanımlanabilirdi Mücâhid, İsrailoğulları'nın düşmanını taklit hastalığını kastederek "ahlâken maymunlaştılar" der


2/el-Bakara suresinin, İsrailoğulları'nın Mısır'dan çıkıştan sonraki macerasını anlatan ayetleri, biraz yukarıda da geçtiği gibi hep onlardan bir kısmının isyanı, cezalandırılması ve kalanların affedilmesi hadisesinin değişik şekillerde sürekli tekrarlandığını ifade ediyor 7/el-A'râf, 103 ayetten itibaren de aynı durum söz konusu Ancak her iki surede de bağlam teması, "nankörlük-ceza" gerilimi üzerine kuruluyken İslamoğlu, her isyanında İsrailoğulları'na Allah Teâlâ'nın verdiği cezayı –ne hikmetse– her seferinde muhtelif operasyonlarla ve ısrarla "ceza" olmaktan çıkarıyor!


Onun bu ısrarlı tavrının altında nelerin yattığını araştırmakla iştigal edecek değilim Burada dikkat çekilmesini zaruri gördüğüm husus, bu "operasyon"un düpedüz "tahrif" olduğu ve İslamoğlu tarafından daha önce de muhtelif bağlamlarda yapıldığıdır


Söz gelimi İslamoğlu, 2/el-Bakara, 61'e düştüğü 7 numaralı notta şöyle diyor: "Hz Peygamber, "lanetli kavim" algısıyla sorulan bir soruyu "Allah kesinlikle herhangi bir kavmi lanetlemedi" diye cevaplar (İbn Hanbel)"


Aynı mesele Yahudileşme Temayülü'nde de geçiyor: "Rasulullah'a maymun ve domuzlar hakkında "Onlar Yahudi soyundan mı?" diye sorduk Rasulullah (sav) de dedi ki: "Allah kesinlikle herhangi bir kavme lanet etmedi" (Seelnâ Resulallâhi (sav) ani'l-kıredeti ve'l-hanâzîr e hiye min nesli'l-yehûd? Fe kâle Resulullah (sav): İnnellâhe lem yel'an kavmen kattu) Dipnotta bu metnin Arapçasını da orijinal ibaresiyle zikreden İslamoğlu, referans olarak yine Ahmed b Hanbel'in Müsned'ini veriyor[27]


Müsned'in ilgili yerlerini açıp bakanın dudağının uçuklamaması mümkün değil Zira oralarda hadis, burada bittiği yerde bitmiyor ve şöyle devam ediyor: "fe mesehahum fe kâne lehum neslun hîne yühlikuhum; velâkin hâzâ halkun kâne; felemmâ ğadiballâhu ale'l-yehûd mesehahum ve ce'alehum mislehum" Bu durumda anlam (İslamoğlu'nun cümlesini devam ettirerek verirsek) şöyle olur: Allah kesinlikle herhangi bir kavme lanet etmedi ve şekillerini değiştirmedi ki, kendilerini helak ettiği zaman nesilleri devam etsin Fakat bunlar (maymun ve domuzlar) daha önceden mevcut bulunan mahluklar idiler Allah Yahudilere gazap edince suretlerini değiştirdi ve onlara (maymun ve domuzlara) benzetti"[28]


Efendimiz (sav), İsrailoğulları'ndan bir kısmının, –üzerinde durduğumuz ayetlerin de ifadeye koyduğu gibi– maymuna ve domuza çevrildiğini açık bir şekilde haber verdiği ve İslamoğlu da bu hadise, Arapça orijinalini dipnota koyacak kadar yakından muttali olduğu halde hadisi, anlamı tam tersi istikamete çevirecek şekilde tercüme etmesi ancak iki şekilde açıklanabilir:


A İslamoğlu bu hadisin tamamını tercüme edecek kadar Arapça bilmemektedir Bu sebeple hadisin devamının, anlamı herhangi bir şekilde etkilemeyeceğini "tahmin ederek" böyle bir operasyon yapmıştır


B İslamoğlu aslında neyin ne olduğunun çok iyi farkındadır Ancak kafasındaki kurguyu Efendimiz (sav)'e "tescil ettirmek" düşüncesiyle, O'na, "söylemediği bir sözü söyletme" cüretini göstermiştir! Bu şıklardan hangisi doğru olursa olsun, İslamoğlu için gerçekten büyük bir sıkıntı söz konusudur


2/el-Bakara'nın, "Ve onları hem ilk kuşaklar hem de sonraki nesiller için bir ibret vesikası, (taklitten) sakınanlar için de uyarıcı bir örnek kıldık" diyen bir sonraki ayeti burada bir problem olduğunu ihtar ediyor: Şayet söz konusu hitabın muhatapları maymuna çevrilmediyse, buradaki "ibretlik" ve "uyarıcı örneklik" ifadelerinden ne anlamamız lazım?


İslamoğlu'nun, 2/el-Bakara, 65'in "gerekçe"sinde, bunun "lanet makamında bir tazir" olduğunu söyleme ihtiyacı hissettiğini görmüştük Hissetmiş hissetmesine, ama bu, işleri daha da karmaşık hale getirmekten başka bir işe yaramamış Zira eğer onlar laneti mucip bir iş yaptıysa, niçin doğrudan "lanet" değil de, onun makamında bir "tazir"le mukabele görmüş olabilirler? Sonra işbu lanet makamlı tazir nasıl bir netice hasıl etmiştir? Buradaki tazir, lanet makamına kaim olduğuna göre, sonuçta onlar lanetlenmiş olmalıdır Bu kez de bunun nasıl bir şey olduğu sorusu gündeme gelecektir Bunun onlara "Beter olun" demekten daha farklı bir sonucu olmalıdır Ama?


Gelelim müfessir el-Âlûsî'den yapılan nakle: el-Âlûsî, ilgili ayetin tefsirinde önce "kırede" kelimesi üzerinde durur Arkasından "hâsiîn"in açıklamasına geçer; burada, "Ayetin zahiri, onların hakiki anlamda maymuna çevrildiğini göstermektedir Müfessirlerin çoğunluğu bu görüşü benimsemiştir Sahih olan da budur" der ve nihayet "kûnû" (olun!) emrine gelir Orada söylediği şudur: "İlk görüşe (onların gerçekten maymuna çevrildiğini kabul edenlerin görüşüne) göre bu emir hakiki anlamda bir emir değildir Zira onların maymuna çevrilmesi kendi iradeleriyle olmamıştır (Yani onlara " maymun olun" denmiş, onlar da iradelerini kullanarak kendilerini maymuna çevirmiş değillerdir) Çünkü onlar varlıklarının mahiyetini değiştirmeye kadir değillerdir Tam tersine, buradaki "olun" emrinden maksat, tekvinin sür'atini ifadedir Yani onlar bu emir üzerine, herhangi bir imtina veya gecikme/bekleme söz konusu olmaksızın anında Allah Teâlâ'nın murad ettiği gibi oldular İkinci görüşe (onların suretlerinin değil, sadece kalplerinin maymuna çevrildiğini söyleyen Mücâhid'in görüşü) göre "olun" emri, onları kendi başlarına ve yardımsız bırakıp terk etmekten mecazdır…"[29]


Görüldüğü gibi el-Âlûsî, müfessirlerin çoğunluğunun görüşünü, yani onların gerçek anlamda maymuna çevrildikleri anlamını tercih eder İslamoğlu'nun kendisine isnad ve izafe ettiği gibi buradaki "olunuz" ifadesini "emir" olarak değil de "dışlama, terk ve rahmetten mahrum etme" olarak değerlendirmesi sadece benimsemediği ikinci/şazz görüşü izah sadedindedir Dolayısıyla böyle bir kompozisyon içerisinde zikredilmesi onun sözünü çarpıtmaktan öte bir anlam taşımaz Bu sadece, İslamoğlu'nun Kur'ân'a anlam ithal etme operasyonunda el-Âlûsî'nin payına düşen sipariştir! Yoksa o büyük allamenin gerek burada, gerekse 7/el-A'râf, 166 ayetinin tefsiri esnasında söyledikleri[30] ortadadır!


Ve konuyla ilgili olarak Mücâhid'in tavrı… İsrailoğulları'ndan bir grubun maymuna çevrildiği, sahih hadislerle sabittir 2/el-Bakara, 61'in notuyla Yahudileşme Temayülü'ndeki "operasyon"dan bahsederken dipnotta verdiğim kaynakların zikrettikleri dışında, konuyla ilgili farklı bağlamlarda gelmiş daha başka rivayetler de mevcuttur[31] Bütün bu hadisler, Sahabe'den gelen rivayetler ve Mücâhid dışındaki Tabiun'un akvali İslamoğlu'nu ikna edememiş Bunlar bir yanda, Mücâhid'in şazz görüşü bir yanda… Ne diyelim; li külli sâkıta lâkıta!


Buraya kadar Kur'ân'ın ilk 65 ayetinin meallendirilişindeki problemleri söz konusu ettik Bu faslı burada kesip, diğer başlıklardaki notları da kısaca arz etmek istiyorum


II Gereksiz/uygunsuz ifadeler


Herhangi bir metni kaleme alırken en uygun üslubu, ifade biçimini ve kelimeyi bulmak için özel bir çaba sarf etmek, yaptığı işe saygı duyanların özel hassasiyetidir Kaleme aldığımız metin saygıdeğer bir mercie müteveccih ise buna daha fazla dikkat ederiz Peki bir meal yazarından bu bağlamda çok daha özel bir hassasiyet beklemek abes düşer mi? Elbette hayır


Ama gelin görün ki, İslamoğlu, Allah Kelamı'nı Türkçe konuşanların dünyasına –hem de hayli iddialı biçimde– aktarırken zaman zaman öyle bir dille çıkıyor ki karşımıza, buna "serbest davranma" demek durumu yeterince izah eder mi, şüpheliyim


Herkesçe müsellem olduğu üzere, dinin kendine mahsus bir dili vardır Herhangi bir dinî metni okurken, onun hangi dine ait olduğunu, kullanılan dilden kolayca anlayabilmek sadece bir "imkân" değil, aynı zamanda bir "gereklilik"tir Dolayısıyla dilin, özellikle de "din dili"nin olur olmaz esnetilmesi, –tabirimi mazur görün– "laçkalaştırılması", elbette din algısına da doğrudan yansıyacaktır Bilinci oluşturan, kavram kıvamına ulaşmış kelimelerdir ve onların maruz kalacağı herhangi bir operasyon, doğrudan temsil ettikleri dünyayı hedeflemiş olacaktır…


1 1/el-Fâtiha, 1'in 3 numaralı notunda geçen "Kul, alırken de verirken de Allah'ın gündemindedir" ifadesi bu babda ilk örneğimiz Bir şeyler birisinin gündemindeyse, onları benzeri başka unsurlardan ayırarak özel bir ilgiyle "gündemine almış"tır O artık o gündemle meşguldür O gündem onun "gün"ünü de "dem"ini de meşgul ettiğinden başka hususlar "gündem dışı"dır onun için


Oysa Allah Teâlâ'nın ezelî ve mutlak ilminin ve kudretinin taalluku bakımından var ettikleri arasında herhangi bir farklılık tasavvur etmek mümkün değildir


2 2/el-Bakara, 16 ayetin (12 numaralı) notu: "Kur'ân'ın dinî alana transfer ettiği satın alma, ticaret, kâr, terazi, tartı, rehin almak, ücret, ödünç, borç gibi ticari kavramlar hayli dikkat çekicidir Bu, hakikati asrın idrakine söyletmekle açıklanabilir"


Bu arabaşlık altında sadece "uygunsuz" değil, "gereksiz" ifadeleri de konu edineceğimizden, bu örneğin zikredileceği yer tam da burası Kur'ân'da bu kelimelerin geçtiği doğrudur Ancak onları birer "kavram" olarak değil, mecazlı anlatım unsurları olarak görürüz Dolayısıyla Kur'ân'ın onları "dinî alana transfer ettiği" iddiasının ayakları yere basmıyor


Hele bunun "hakikati asrın idrakine söyletmek" olarak ifade edilmesini tebessümle karşılamamak elde değil İslamoğlu'nun Kur'ân'ı "asrın idrakine söyletme" düşüncesinden anladığı buysa, bu kelimelerin sadece nüzul sürecini kapsayan asrın insanlarına mahsus olduğunu düşünmemiz gerekiyor Öyleyse bunların "bu asır"da ne işi olabilir?!


7/el-A'râf, 7 ayetinde geçen "ilim" kelimesinin "bilgi arşivi", 8 ayette geçen "vezn"in "ölçme değerlendirme" şeklinde karşılanması da İslamoğlu'na göre "asrın idraki" meselesinin şümulüne giriyor olmalı! Bu olsa olsa ilahî olanın beşerîleştirilmesi, nitelik ve nicelik olarak insanı aşan varlık, olgu ve anlamların beşer ölçülerine indirgenmesidir


3 2/el-Bakara, 30: "Hani, senin Rabbin melaikeye "Ben yeryüzünde bir halife tayin edeceğim" dediği zaman da şöyle sormuşlardı: "Yeryüzüne fesat çıkaran ve kan dökmekte olan birini mi atayacaksın; üstelik biz seni hamd ile tesbih ve takdis edip dururken?"



İslamoğlu burada "ce'ale" fiiline "yaratma" anlamı vermekten kaçınma ihtiyacı hissetmiş ve onun yerine eşanlamlı iki kelimeyi uygun görmüş: Tayin etmek ve atamak! Genellikle kurumsal/bürokratik bir yapı içinde üstlerin/amirlerin astları/memurları bir görevden bir başka göreve intikal ettirmesi anlamında kullandığımız bu kelimelerin, insanın dünya macerasının başlangıcı ile ne ilgisi olabilir? Allah Teâlâ Hz Adem (as)'ı yoktan var etmiş, insan neslini de onun soyundan çoğaltmıştır Bunun "atama/tayin" kelimesi ile ifade edilmesi bu bakımdan hem doğru, hem de uygun değildir Ancak Allah Teâlâ ile mahlûkat arasında bir "astlık-üstlük ilişkisi" bulunduğunu söyleyebilen İslamoğlu gibi birisi için bunun elbette aykırı düşmeyeceği açıktır Bkz 39 ez-Zümer, 44'ün 5 nolu notu


4 2/el-Bakara 31'e düştüğü 9 numaralı notta "İnsanın şerefi Allah'ın öğrencisi olmaktan kaynaklanır" cümlesi dikkat çekiyor Bir önceki maddede zihne davet edilen amir-memur/ast-üst ilişkisi, burada "öğretmen-öğrenci" ilişkisi olarak karşımıza çıkıyor Oysa –Allah Teâlâ'nın insana "öğrettiği" sürekli vurgulanmakla birlikte– ne Kur'ân'da ne de Sünnet'te böyle bir izafete rastlamak mümkündür İnsana "öğretmesi" sebebiyle Allah Teâlâ ile insan arasında "öğretmenlik-öğrencilik" ilişkisi kurmakla, öldürdükleri ile (bkz 8/el-Enfâl, 17) Allah Teâlâ arasında –hâşâ– "katil-maktul" ilişkisi kurmak arasında sadece fiillerin mahiyeti bakımından fark vardır Bunu da aklımızda tutarak devam edelim:


5 2/el-Bakara, 53: "Yine doğru yolu bulmakta kılavuz edineceğinizi umarak Musa'ya hakkı batıldan ayıran kitabı verdik" Buradaki "ummak" fiili, sonucu hakkında kesin bilgi sahibi olmadığımız herhangi bir husus hakkındaki umudumuzu, zannımızı ve beklentimizi ifade eder ve münhasıran bizim gibi gayb bilgisinden mahrum bulunan varlıklar hakkında geçerlidir Allah Teâlâ "ummaz"; "bilir", "takdir eder", "imhal eder"…


İslamoğlu'nu burada yanılgıya sevk eden, ayette geçen "le'alle" edatıdır Bu edat, "beklenti" yanında "ta'lil", "istifham"… anlamları da ifade eder Bu edatın Kur'ân'da geçtiği bütün yerlerde –26/eş-Şu'arâ, 129 hariç– ta'lil ifade ettiği söylenmiştir Ala külli hal, bu edatın Allah Teâlâ hakkında "beklenti" anlamı ifade edecek şekilde kullanılması Allah Teâlâ'ya nakisa isnad etmek anlamına gelir… Dolayısıyla yukarıdaki mealin doğru şekli, "Yine doğru yolu bulmakta kılavuz edinesiniz diye…" olmalıdır


6 2/el-Bakara, 60: "Musa kavmini suvarmak istediği zaman…"


"Suvarmak" kelimesi İslamoğlu tarafından ayette geçen "isteskâ"ya uygun görülen karşılık Oysa dilimizde bu kelime, yalnızca hayvanların susuzluğunu gidermek için ya suyu onların yanına veya onları suyun yanına götürme fiili için kullanılır Dolayısıyla bu kelime insanlar hakkında kullanıldığında küçümseme, ironi, hatta hakaret anlamı ihtiva eder İnsan ana-babasına, misafirine, hatta tanımadıklarına bir "hizmet" anlayışı ve sevap kazanma beklentisi ile su verirken, onları "suvarmış" olmaz, onlara "su ikram etmiş" olur Buradaki söyleyiş ve duyuş inceliğini gözden kaçırdığımızda, suyla ilişkimizi ve "su gibi aziz ol" dua cümlesindeki espriyi kaybederiz Kelimelerin kavrama dönüşmesi ilmi, deyimleşmesi de kültür ve medeniyeti işaret eder Ama onlarla böyle fütursuzca oynarsanız, gidebileceğiniz tek yer vardır: Yabancılaşma! Kelam ilminde buna "hızlân" diyorlar!


III Yanlış hükümler


"Kur'ân'dan bir alıntı" olarak Besmele


1 1/el-Fâtiha, 1'in başındaki Besmele'nin notunda: "Mushaf'ta Besmele, Tevbe hariç tüm surelerin başında Kur'ân'dan bir alıntı olarak yer alır"


Her ne kadar "Besmele surelerin başında teberrüken yazılmıştır, surenin ayetlerinden biri veya müstakil bir ayet değildir" diyen Malikî mezhebinin görüşüne uygun ise de, Besmele'nin başında yer aldığı her surenin ilk ayeti olduğunu söyleyen Şafiîler'in ve "her surenin başında, o sureden olmaksızın yer alan müstakil bir ayettir" diyen Hanefiler'in görüşünden sarf-ı nazar edilerek bu hükmün mealde böyle mutlak zikredilmesi isabetli değildir


Hz Adem'in yaratıldığı nutfe


2 2/el-Bakara, 8'e düştüğü notta İslamoğlu şöyle diyor: "İnsan suresinin 2 âyetinde nutfe'den yaratıldığı söylenen ve türün tüm üyelerini içeren el-insan lafzı Âdem'i de kapsar"


Burada gönderme yaptığı 76/el-İnsân, 2 ayetine düştüğü notta da şunları söyler: "İnsan türüne giren herkesi kapsadığı için Âdem'in de nutfeden yaratıldığı anlaşılır (Bkz: 4:1; krş Elmalılı)


Buradan havale edildiğimiz 4/en-Nisâ, 1'e gidiyoruz: "Ey insanlık ailesi![32] Sizi bir tek canlı varlıktan yaratan…" Buradaki "canlı varlık"a düşülen notta bu kez "nutfe", yerini "hücre"ye bırakıyor ve şöyle deniyor: "A'raf 11, Nisa 1 ve Hucurat 13 ışığında Âdem'in de kendisinden yaratıldığı ilk organik bileşiğe (hücre) delalet eder…"


Faraza bir okuyucu sadece "nutfe" ile ilgili yeri okuyup, diğerinden haberdar olmasa, Hz Adem (as)'ın "yoktan" değil de, bir canlının nutfesinden yaratıldığı fikrine kapılabilecek (Nitekim vaktiyle "çağdaş müfessirimiz" Prof Dr Süleyman Ateş de benzer bir yanlışa düşerek, Elmalılı'nın, Hz Adem (as)'ın "başka bir canlının menisinden" yaratıldığı görüşünde olduğunu iddia etmişti[33]) Bu son açıklamaya da muttali olsa, bu defa "nutfe" ile "hücre" arasında gidip gelecek…


Doğrusu şu ki, buradaki "nutfe"nin ne olduğu konusunda, öncesindeki ve sonrasındaki hilkat aşamaları hep birlikte değerlendirilmeden ve Hak Dini Kur'ân Dili'nin muhtelif yerlerinde bu konuda söylenenleri bütünlük içinde anlamaya çalışmadan yapılacak böyle yüzeysel değerlendirmeler, sadece bizi yanlışa sürüklemekle kalmaz, istenmeden de olsa okuyucuya haksızlık, Elmalılı merhuma zulüm, ilim ahlakına riayetsizlik yapılmış olur Tefsirinin muhtelif yerlerinde ilgili ayetlerin izahı sadedinde hayli uzun mütalaalar serdetmiş olan müfessirimizin konuyla ilgili ifadelerini Hak Dini Kur'ân Dili'nin dipnotta zikredeceğim yerlerini dikkatle incelemek gerekir[34]


Özetin özeti şudur: Elmalılı, buradaki "nutfe'nin, "hame-i mesnûn"[35] olduğunu, onun da "salsâl/sülâle"den oluştuğunu söyler "Salsâl"i de, su ile karıştıktan sonra süzülüp kurumuş "tamtakır bir kuru çamur" olarak tefsir eder İşte Hz Adem (as)'ın yaratılışının başlangıcı bu "salsâl/sülâle"dir Nutfenin oluşum kaynağı oluşu dolayısıyla "salsâl/sülâle", insan soyunun var edilişinin başlangıcı olarak da devrededir Ancak bu kez yoktan var edilmek suretiyle değil, babanın sulbüne yerleştirilmiş olmak haysiyetiyle…


Meleklerin kıskançlığı


3 Hz Adem (as)'ın, kendisine bildirilen isimleri meleklere söylemesi ile ilgili 2/el-Bakara, 33'ün meali verildikten sonra düşülen notta şöyle deniyor: "Bu ifade şöyle de yorumlanabilir: Ben insanın fesatçılığı ve kan dökücülüğü konusunda açığa vurduğunuz endişeleri bildiğim gibi, kendinizi bu makama Âdem'den daha layık görme hususunda gizlediğiniz duyguları da çok iyi bilirim"


Bu ifade, meleklerin içinde Hz Adem (as)'a karşı gizliden gizliye bir "kıskançlık" duygusu barındırdıklarını anlatıyor Oysa meleklerin, "Biz hamdinle tesbih ve seni takdis ederken…" şeklindeki mukabelesinden Hz Adem'i kıskandıkları sonucunu çıkarmak, ancak tekellüfle mümkündür Zira meleklerin bu mukabelesinin, yeryüzünde kan dökülüp fesat çıkarılmasına rızalarının olmadığı şeklinde anlamak daha zahir ve daha münasiptir Zira onların insana arız olan zaaf ve nakisalarla malul olduğuna dair herhangi bir şey bilmiyoruz


Sonuç


İslamoğlu'nun kaleme aldığı mealin ilk 60 küsür ayeti hakkındaki değerlendirmelerim bu kadar yer tuttu 6 bin küsür ayetin yaklaşık 100'de 1'i Birçok noktayı özet geçtiğimi de belirteyim Mealin tamamı hakkındaki değerlendirmelerin bir kitap hacmini dolduracağını söylemek abartı olmayacak…


İmam el-Mâturîdî tefsirinde, yukarıda zikri geçen "nefislerinizi öldürün" ayeti hakkında şöyle der: "Eğer ehl-i tefsir, buradaki öldürme emrinin hakiki anlamda olduğu konusunda ittifak etmiş olmasaydı, onların, nefislerini öldürmeleri konusundaki bu emri "öldürme"nin hakiki anlamına hamletmezdik…"


Bu alıntı, sadece Kur'ân'ın tefsirinde naklin ne derece belirleyici olduğunu anlamamıza yardım etmekle kalmıyor, aynı zamanda bu işle iştigal eden insanların kendi uhrevî akıbetleri konusunda taşımaları gereken endişeye de dikkatimizi çekiyor


İslamoğlu, "Hz Peygamber şöyle buyurmuştur…" diyerek Efendimiz (sav)'e, tam tersini söylediği bir sözü izafe etmenin, doğrudan doğruya Kur'ân'ın tefsiri/beyanı sadedindeki sahih rivayetlere gözlerini kapatarak ilgili ayetleri re'yine göre tercüme ve tefsir etmenin kişiyi sürükleyeceği akıbet konusunda elbette bilgi sahibidir


Kendisine din kardeşi olarak yapabileceğim tavsiye şu:


İslam ilim tarihinin zirvesini tutan dirayet ehli simalarından İmam el-Mâturîdî'yi bir noktada durduran şey sizi durdurmuyorsa, yaptığınız işin size ve Ümmet'e hayır mı, şer mi getireceği konusunda bir daha düşünmelisiniz


Allah Teâlâ'nın Kitabı ve Resulü'nün Sünneti konusunda yanlışa sürüklenmenizden hoşnut olmam Elbette hepimiz beşeriz ve hatayla, nisyanla malulüz Kur'ân meali/tefsiri yazma işiyle iştigal eden insanların, sıradan insanlardan çok daha fazla özenle, titizlikle hareket etmesi gerektiği açık Zira burada yapılacak bir hata, kitlelere tefsir/meal yazarının kişisel hatası olarak yansımaz; Kur'ân'a mal edilir Kim böyle bir musibetin altından kalkabilecek gücü kendinde vehmeder, işte o, gerçek anlamda helaka sürüklenmiş demektir!


Ebubekir SİFİL

--------------------------------------------------------------------------------


[1] 56/el-Vâkı'a, 60


[2] 6/el-En'âm, 29


[3] 44/Duhân, 35


[4] Bkz 49/el-Hucurât, 13 (5 numaralı not)


[5] 5/el-Mâide, 87-8


[6] 8/el-Enfâl, 74


[7] 24/en-Nûr, 62


[8] el-Buhârî, "Menâkıbu'l-Ensâr", 19 Burada Kays b Ubâd, Mescid-i Nebi'de otururken içeriye giren bir adamı (Sahabe'den Abdullah b Selâm (ra)'ı) tavsif sadedinde, "Yüzünde huşu izi vardı" ifadesini kullanır


[9] Bkz Concordance, "h-ş-'a" md


[10] et-Taberânî, el-Mu'cemu'l-Kebîr, XXII, 137 el-Heysemî, Mecma'u'z-Zevâd'de (I, 471) isnadının hasen olduğunu söylemiştir


[11] et-Tirmizî, "İlim", 6


[12] Hak Dini Kur'an Dili, V, 3428


[13] El-Cevherî, es-Sıhâh, VI, 2402-5; İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab, IV, 2491; ez-Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, XXXVIII, 437; Asım Efendi, Kamus Tercemesi, III, 857


[14] el-Muvatta, "Salâtu'l-Cemâ'a", 22; el-Buhârî, "Enbiyâ", 12…; Müslim, "Salât", 65…; Ebû Dâvud, "Salât", 183…; et-Tirmizî, "Vitr", 22…


[15] Konu hakkında bkz Çıkış, XIV, 21-9


Ayrıca şu adreslere bakılabilir: The Yam Suph: "Red Sea" or "Sea of Reeds"


http://exodusconspiracyblogspotcomof-exodushtml


http://membersbib-archorg/collecti4&ArticleID=3& http://tanakhorg/chapter_sh_14_hebrewenglishhtml


[16] Bkz Hayat Kitabı Kur'an, 2/el-Bakara, 63 meali ve 5 numaralı not


[17] İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab, VI, 4966; ez-Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, XXXIV, 139-40


[18] 20/Tâ-Hâ, 39


[19] ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 269-70


[20] Bkz et-Tefsîru'l-Kebîr, III, 86-7


[21] Kadı Abdülcebbâr, Tenzîhu'l-Kur'ân ani'l-Matâ'in, 24


[22] Çıkış, XXXII, 26-30


[23] Elmalılı, I, 357


[24] el-Bahru'l-Muhît,


[25] et-Tefsîru'l-Kebîr, III, 90


[26] el-Keşşâf, I, 271


[27] Yahudileşme Temayülü, 36


[28] Ahmed b Hanbel, el-Müsned, I, 395, 6, 421 Ayrıca bkz Ebû Dâvud et-Tayâlisî, el-Müsned, I, 243; et-Taberâni, el-Mu'cemu'l-Kebîr, X, 131…


[29] el-Âlûsî, Rûhu'l-Ma'ânî, I, 283


[30] Bkz Rûhu'l-Ma'ânî, IX, 93


[31] Mesela bkz Müslim "Kader", 32, 3; Ahmed b Hanbel, I, 390, 433; 45…; el-Hâkim, el-Müstedrek, II, 442;


[32] Burada, "eyyuhâ" kalıbının taşıdığı "aile" yan anlamı için bkz: 2:21, not: 6" denerek yazının başlarında üzerinde durduğumuz "yanlış anlama"ya gönderme yapılıyor


[33] Ateş, Yeniden İslama, II, 267-8


[34] Bkz Hak Dini Kur'an Dili, II, 1118-9; III, 1869-74; V, 3057-8; 3432-4; 1869-74


[35] 15/el-Hicr, 26-33


Kaynak: Rıhle Dergisi, Mart 2009

Bugünden başlayarak birkaç yazı halinde Mustafa İslamoğlu'nun, "anlama problemi" üzerine kurguladığı Üç Muhammed adlı çalışmasını konu edineceğim Hemen belirteyim ki, okuyacaklarınız "book review" tarzı yazılar olmayacak





Bugünden başlayarak birkaç yazı halinde Mustafa İslamoğlu'nun, "anlama problemi" üzerine kurguladığı Üç Muhammed adlı çalışmasını konu edineceğim Hemen belirteyim ki, okuyacaklarınız "book review" tarzı yazılar olmayacak Zira mezkûr kitabın kurgusuyla, iddiasıyla ve ortaya koyduğu argümanlarla ilgilenecek o tarz bir yazı, takdir edersiniz ki bu köşenin sınırlarını hayli zorlayacaktır Bu itibarla burada yapmayı tercih edeceğim şey, "anlama problemi"nin altını çizen İslamoğlu'nun bu kitabında göze çarpan "anlama problemleri" ile sınırlı bir "hatırlatma" olacak


Anlaşıldığına göre İslamoğlu, kapağında sekizinci kere basıldığı ifade edilen bu kitabı yazdıktan sonra bir daha gözden geçirme ihtiyacı hissetmemiş Değineceğim "anlama problemleri" konusunda iki şey söylenebilir: 1) İslamoğlu bu kitabı "alelacele" kaleme almıştır; bu sebeple bahse konu problemleri fark edememiştir 2) İslamoğlu, bu kitapta söylediği her sözden, arkasında sonuna kadar duracak denli emindir Bu şıklardan hangisinin doğru olduğunu zaman gösterecek


Alâ külli hal, ben üzerime düşeni yapmış olmak bakımından, kendisine aşağıdaki hususları hatırlatmayı bir "ilim borcu" olarak görüyorum Gerisine kendisi karar verecektir


1 "İrfanî bilgi sistemi mensuplarının yukarıda yaptığı aşırı yüceltmeyi, İbn Teymiyye de mensubu olduğu beyan bilgi sisteminde yapmıştır Her iki grup da tezlerini desteklemek için en şaibeli haberleri kullanmaktan kaçınmamışlardır Aynen şu örnekte görüldüğü gibi: "Kim bir peygambere hakaret ederse o öldürülür Kim onun sahabesine hakaret ederse derisi yüzülür" (Üç Muhammed, 79)


Diyelim ki İbn Teymiyye'nin, senedindeki Abdülazîz b el-Hasen b Zebâle sebebiyle bu rivayete temkinle baktığını anlatan sözleri İslamoğlu'nun dikkatinden kaçmıştır ve yine diyelim ki İbn Teymiyye, Peygamber'in sahabesine sövenin, bizzat Peygamber'e sövene verilecek cezadan çok daha ağırına çarptırılacağının söylenmesinde bir problem görmeyecek kadar bu işlerin yabancısıdır (!) Muhal farz kaydıyla bunları anlayabiliriz Benim anlamakta zorlandığım asıl nokta başka: İslamoğlu'nun, "celede" fiilinin meçhul formu olan "culide" kelimesine "derisi yüzülür" anlamını hangi lugattan onay alarak giydirdiği!


Eğer İbn Teymiyye (ve konuyla ilgili eser yazan Takiyyuddîn es-Sübkî gibi başkaları) tarafından bu rivayet –sağlam bir delil diye– kullanılmışsa (ki öyle olmadığı açık), onlar bakımından İslam Hukuku'nda "deri yüzmek" diye bir cezanın mevcut olup olmadığının İslamoğlu tarafından niçin merak edilmediği bir bahs-i diğer Ama İbn Teymiyye'nin es-Sârimu'l-Meslûl'üne eli değmişken, bu eserin "Hükmü Men Sebbe Ehaden mine's-Sahâbe" başlıklı faslına (570 vd) bir göz atarak, hatta herhangi bir lugate başvurarak "culide"nin "duribe" anlamında olduğunu tesbit etmek son derece kolayken, başına böyle bir sıkıntıyı açmakta bir sakınca görmemiş olması düşündürücü


"Neticede söz konusu olan, uydurma veya zayıf bir rivayet Dolayısıyla meseleyi büyütmeye değmez" diyenler çıkabilir Ama ilmî emanet duygusu, uydurma da olsa herhangi bir rivayete "kafamıza göre" anlam vermemize engel olmalı, değil mi? Bu rivayeti istidlal için mi, istişhad için mi kullandığına bakmaksızın İbn Teymiyye ve diğer ulemayı, "böyle bir rivayete dayanarak insanların derisinin yüzülmesine hükmeden kimseler" olarak takdim etmiş olmanın vebali de işin cabası


2 "İbn Teymiyye bu eserinde (es-Sârimu'l-Meslûl'de, ES) aynen şöyle der: "Kendi sesini Peygamber'in sesinden fazla yükselttiği sabit olan kimsenin, bundan dolayı, haberi olmadan küfre düşmesinden ve tüm yaptıklarının boşa çıkmasından korkulur" 'Bırakınız kendisinden yüksek sesle konuşan mü'mini, kendi canına kastedenleri dahi bağışlayan raûf ve rahîm bir peygamber, kendi adına verilmiş böylesi hükümleri görse ne derdi?' sorusu, bu türlü durumlarda sorulması gereken en doğru sorudur" (Üç Muhammed, 79)


İbn Teymiyye'nin –her ne kadar metne sadık kalınmamışsa da, anlamı aksettirdiğini söyleyebileceğimiz yukarıdaki çeviride yer alan– bu hükmü, "Ey iman edenler! Seslerinizi Peygamber'in sesinden yüksek çıkarmayın Onunla konuşurken, birbirinize bağırdığınız gibi bağırmayın ki, siz farkına varmadan amelleriniz boşa gidiverir" (49/el-Hucurât, 2) ayetine dayanır; bunu mezkûr kitabında da (59 vd) açıkça belirtmiştir Kur'an tefsiriyle de iştigal ettiğini bildiğimiz İslamoğlu bu ayetin mantuk ve mefhumu ve her tabakadaki müfessirlerin bu ayetten istinbat ettiği ahkâm hakkında ne düşünür bilemem, ama, eğer İbn Teymiyye'nin (ve mezkûr ayetten bu hükmü çıkaran diğer ulemanın) yaptığı "yadırgatıcı" ise, İslamoğlu'nun bu babda yaptığı "dudak uçuklatıcı"dır Zira İbn Teymiyye'nin zikrettiği hüküm, bizzat ayetin hükmüdür


Burada söz konusu olan, Hz Peygamber (sav)'le konuşurken O'nun sesini bastıracak tonda ve herhangi birine bağırır gibi bağırarak konuşmaktır Kasıtlı yapıldığı zaman Hz Peygamber (sav)'e saygısızlık ve O'nu incitmek anlamına geleceği açıktır Bu ayetin nüzul sebebini ve nüzulünden sonra Sahabe'nin nasıl hareket ettiğini görmek için rivayet tefsirlerine bakılabilir


"Rasulullah'ın, etrafındakilerin çok daha saygısız davranışlarına nasıl dayandığına şu ünlü rivayeti örnek gösterebiliriz: "Uyeyne b Hısn el-Fezari, kapıyı vurmadan ve haber vermeden Rasulullah'ın odasına dalıverdi Rasulullah Hz Aişe ile birlikte (ev hâli rahatlığında) oturuyorlardı Adam, "O yanındaki kırmızı tenli (humeyra) de kim?" diye sordu "Ebu Bekir kızı Aişedir" dedi Uyeyne yüzü kızarmadan: "Ben sana ondan daha iyisini getireyim" teklifini yapınca Hz Peygamber, "Ey Uyeyne, Allah bunu haram kıldı!" dedi" (Üç Muhammed, 79, dpnt 129)


Eğer İslamoğlu'nun dediği gibi bu rivayet "ünlü" ise, ününü "problemli" oluşundan aldığı kesin Gerek referans gösterdiği kaynaklarda, gerekse onu zikreden Hadis ve Rical kitaplarında bu rivayetin muhtelif varyantları hakkında söylenenleri tahkik ettiğinde bunu kendisi de teslim edecektir Ancak bundan daha önemlisi İslamoğlu'nun, Efendimiz (sav)'i, adeta kendisine karşı yapılan muamele ne olursa olsun, kimden gelirse gelsin ve hangi kasıtla yapılırsa yapılsın daima sineye çeken, müsamaha gösteren ve karşılık vermeyen/verilmesini istemeyen bir konuma taşıma gayretidir Evet, Hz Peygamber (sav), kendisine farklı şekil ve tonlarda incitici muamelede bulunan kimselere bizzat ve fiilî olarak mukabale-i bi'l-misil'de bulunmamıştır; ancak İfk hadisesinde ve daha başka vesilelerle Abdullah b Übeyy b Selûl hakkındaki tavrı, Mekke'nin fethinden sonra 4'ü erkek, 2'si kadın 6 kişi hakkında ölüm emri vermesi ve es-Seyfu'l-Meslûl ile es-Sârimu'l-Meslûl'de toplu halde görülebilecek diğer örnekler, O'nun, bir yanağına vurana öbürünü çevirme anlayışını çağrıştıracak bir tavrın ısrarcısı olarak gösterilmesinin asla onaylanamayacağını ortaya koymaktadır


3 el-Hesyemî'nin Mecmau'z-Zevâid'inin ne maksatla tasnif edilmiş nasıl bir eser olduğunu, Hadis sahasıyla az-çok iştigal etmiş herkes bilir Ahmed b Hanbel, Ebû Ya'lâ ve el-Bezzâr'ın Müsned'leri ile et-Taberânî'nin üç Mu'cem'inde bulunup da Kütüb-i Sitte'de yer almayan rivayetleri bir araya toplamak maksadıyla oluşturulan ve "zevâid" literatürüne şüphesiz en muazzam katkıyı yapmış bulunan bu eseri, "rivayet adına eline geçen her şeyi içine alan" diye nitelendiren İslamoğlu (Üç Muhammed, 94) bunun tek istisnası olsa gerektir


Ne ki burada üzerinde duracağım asıl nokta bu değil Çünkü İslamoğlu'nun, bu eserde el-Heysemî'nin bir senet hakkındaki değerlendirmesini aktarırken yaptığı tercüme hatası, Mecmau'z-Zevâid hakkındaki bilgi eksikliğinden kaynaklanan mezkûr değerlendirmeyi gölgede bırakacak nitelikte


el-Heysemî, bu eserinde (VIII, 270) zikrettiği bir et-Taberânî rivayetinin senedi hakkında –adeti olduğu üzere– kısa bir değerlendirme yapmış ve "Ve lem era fî isnâdihî men ucmi'a alâ da'fihî" demiş


İslamoğlu bu cümleyi şöyle çevirmiş: "Zaafı üzerinde sözbirliği dışında isnadı hakkında bir şey görmedim" (Üç Muhammed, 95) Buradan anlaşılan şu: el-Heysemî'nin bahse konu isnadın durumu hakkında ulaşabildiği yegâne bilgi, cerh-ta'dil otoritelerinin, bu isnadın zayıf olduğu noktasındaki ittifakıdır


Oysa yukarıda okunuşunu verdiğim orijinal ifadenin doğru çevirisi şöyle olmalıdır: "Bu rivayetin isnadında, zayıflığı konusunda görüş birliği edilmiş bir kimse görmedim"


el-Heysemî'nin bu değerlendirmesi, hadisin senedindeki ravilerden birkaçı hakkında birtakım cerh ifadeleri olsa da, konunun otoritelerinin bu noktada görüş birliği halinde olmadığını belirtmekle, bir anlamda hadisi "tahsin"e yönelik iken, İslamoğlu'nun tercümesi, görüldüğü gibi durumu tersine çevirmiştir


4 "Hadislerin Tekrarsız Kaç Adet Olduğuna Dair Görüşler başlığı altında İslamoğlu şöyle diyor: "1 İbn Hacer, en-Nüket ala İbni's-Salah'da der ki (s992): Ebu Cafer Muhammed b Hüseyin el-Bağdadi kendisine ait et-Temyiz adlı kitapta Şu'be, es-Sevrî, Yahya b Said el-Kattan, İbnu'l-Mehdi ve Ahmet b Hanbel'den aktarır: Rasulullah'a isnat edilen hadislerin tamamının sayısı (yani tekrarsız, sahih olarak) 404000'dir" (Üç Muhammed, 196)


Oysa İbn Hacer'in burada zikrettiği rakam 4400 (dörtbin dörtyüz)'dür


"Ebu Davud, İbn Mübarek'ten: Nebi'den nakledilen sünnetlerin tamamı yaklaşık 900 hadistir Kendisine "Ebu Yusuf 1100'dür diyor?" diye soruldu İbn Mübarek şöyle cevap verdi: "Ebu Yusuf, şuradan başlar, zayıf hadisin de içinde olduğu şuraya kadar alır" dedi" (Üç Muhammed, 196-7)


Son cümlenin doğru çevirisi şöyle olmalı: "Ebu Yusuf zayıf hadis türünden o belalı rivayetleri şuradan buradan alır (kaynağına dikkat etmez)" (el-Kevserî merhum, Risâletu Ebî Dâvûd'un bir diğer yazma nüshasında bu ifadenin şöyle yer aldığını belirtir: "Ebu Yusuf o belalı rivayetleri şuradan buradan alır İbnu'l-Mübârek bu sözüyle zayıf hadisleri kasdetmiştir")


(Ebû Dâvûd'un İbnu'l-Mübârek'ten aktardığı bu ifade üzerinde gerekirse daha sonra dururuz)


5 Söz hadislerin miktarından açılmışken bu konuya devam edelim


İslamoğlu bu konuda bir CD'den şu ifadeleri aktarıyor: " Zehebi der ki: Bu, Ebu Abdullah'ın (Ahmed b Hanbel, ES) ilminin çapının genişliği konusunda sahih bir rivayettir Onlar, bu sayıya tekrarları, eserleri, tabiin görüşlerini ve yorumlarını ve buna benzer şeyleri de katıyorlardı () İmam es-Sehavi, Fethu'l-Muğis isimli eserinde İmam Buhari'nin "Sahihinden 100000 hadis ezberledim" sözüyle alakalı olarak der ki: Bununla tekrarları, mevkufları, yine sahabe, tabiin ve diğerlerinin sözlerini ve öncekilerden sadır olan fetvaları kasdetmiştir Bütün bunlara "hadis" denirdi" (Üç Muhammed, 196)


Herhangi bir Usul-i Hadis kitabında kolayca görülebilecek bu ve benzeri ifadelerin anlattığı açıktır: İlk dönem alimleri, sadece Efendimiz (sav)'e kesintisiz isnatla ulaşan muttasıl/merfu rivayetleri değil, sahabî ve tabiî kavillerini, hatta aynı metnin değişik isnatlarını dahi "hadis" olarak isimlendiriyordu Nitekim İslamoğlu bu konuda şöyle diyor:


"Hadislerin sayısı, hadisçilere göre şu iki nedenden dolayı kabarmıştır: 1) Hadis'in tanımı: Bazı hadisçiler sadece Hz Peygamber'in söz, davranış ve takririni "hadis" olarak tanımlarken, bazıları buna sahabenin, hatta tabiininkileri de katmıştır 2) Rivayetlerin isnad zinciri: Bir tek anlamın taşındığı her rivayet zinciri, ayrı bir "hadis" kabul edilmiştir Aynı anlam, beş, on, yirmi, hatta elli ayrı zincir tarafından nakledilmiştir Mesela âşûrâ hadisi rastladığım tipik bir örnektir Buhari dahi, formları farklı da olsa hepsi de aynı anlamı taşıyan bu hadisin birçok versiyonunu nakletmiştir Bu durumu, hadisçilerin "rivayete" karşı zaafları körüklemiştir Muhaddis Abdurrahman b Mehdi mest üzerine meshetme hakkındaki hepsi de aynı kişiye (Muğire) varıp dayanan on üç ayrı zinciri kastederek "Bana göre 13 hadisi vardır" demiştir" (Üç Muhammed, 197)


Durum bizzat kendisi tarafından bu şekilde ortaya konduktan sonra İslamoğlu'nun, nasıl bir mantık işleterek aşağıdaki sözleri söylediğine şaşırmamak elde değil:


"Hadislerin sayısı aritmetik olarak değil, geometrik bir biçimde artmıştır Yukarıda da görüldüğü gibi Hz Peygamber'e ait yüzlü rakamlarla ifade edilen dinî amaçlı söz ve davranışlar hicri ikinci yüzyılda 100000 rakamına, Buhari'nin Sahih'ini derlediği üçüncü asırda ise neredeyse 1000000 rakamına ulaşmıştır ()


"İşte hadisçilerin peygamber tasavvuru adını verdiğimiz tavır budur: Hep konuşan bir peygamber Görevi sanki sürekli konuşmak olan, hemen her meselede bir şey söyleyen, hakkında konuşmadığı konu hemen hemen hiç olmayan, durduk yerde münasebet gözetmeden söz söyleyen bir peygamber tasavvuru Gerçekten garip bir tasavvur Peygambere isnat edilen "hadis" sayısının binlerden milyonlara çıkışını ancak bu nedenle açıklayabiliriz Yukarıdaki iki nedenin de arkasında yer alan daha derin neden, hadisçilerin hep konuşan peygamber tasavvurundan başka bir şey değildir" (Üç Muhammed, 197-8)


Hadis imamlarının, bir metnin farklı tariklerini mümkün olduğunca bir araya getirmek için sarf ettiği gayreti "zaaf" olarak niteleyen, "hadis"ten kastın ne olduğunu bizzat kendisi gayet güzel açıklanmışken, sonra dönüp bunu bir "problem" olarak takdim eden bu ifadeleri, "anlama problemi"nin şaheser bir örneği saymazsak İslamoğlu'na haksızlık olur!


6 es-Süyûtî, el-Hasâisu'l-Kübrâ'da (II, 464) İbn Mâce'den naklen, Hz Peygamber (sav)'in oğlu İbrahim ile ilgili –senedinde mecruh bir ravi bulunan– bir rivayete yer vermiştir İslamoğlu bu rivayet üzerinde dururken el-Aclûnî'den naklen ulemanın bu hadis hakkındaki değerlendirmeleri aktarmış: "Üç sahabeden rivayet edilmiş olması gerçekten şaşkınlık vericidir" diyen İbn Abdi'l-Berr biraz da çekinerek şöyle söyler: "Bu nedir, ben de akıl erdiremedim? Nuh aleyhisselamın oğlu da peygamber değildi Oysaki, eğer peygamberden her doğan peygamber olsaydı Nuh'un oğlu da peygamber olurdu!" (Üç Muhammed, 97)


Oysa Keşfu'l-Hafâ sahibi (II, 204) İbn Abdilberr'in, "Bunun ne olduğunu bilmiyorum Nuh (as)'ın da peygamber olmayan çocuğu vardı" (el-Aclûnî, –İbn Hacer'e tabi olarak– İbn Abdilberr'in bu konudaki sözünü tam aktarmamıştır Bununla birlikte aktardığı kısmın maksadı yansıttığı söylenebilir Sözün tamamı için bkz el-İstî'âb, I, 60) şeklindeki ifadesini aktardıktan ve "Fakat hafız İbn Hacer şöyle demiştir" dedikten sonra İbn Hacer el-Askalânî'nin bu itiraza karşılık şöyle dediğini nakleder: "() Bu tavır şaşırtıcıdır Oysa (Hz Peygamber (sav)'in oğlu İbrahim hakkındaki görüş) Sahabe'den üç kişiden gelmiştir"


Kısacası İslamoğlu'nun burada iki hatası göze çarpıyor: 1) Konunun üç sahabîden geldiğini söyleyen İbn Hacer olmasına rağmen, bu sözü İbn Abdilberr'e ait göstermesi 2) Yukarıda benim, "Bu tavır şaşırtıcıdır Oysa (Hz Peygamber (sav)'in oğlu İbrahim hakkındaki görüş) Sahabe'den üç kişiden gelmiştir" şeklinde çevirdiğim cümleyi hatalı olarak "Üç sahabeden rivayet edilmiş olması gerçekten şaşkınlık vericidir" tarzında çevirmiş olması


7 Deccal olduğu sanılan ve Hadis kitaplarında geniş yer bulan İbn Sayyâd ile ilgili rivayetlerin mecmuu bir arada ele alındığında, adı geçen kişinin Deccal olup olmadığının netleştirilmesi için Hz Peygamber (sav) tarafından küçük bir deneme yapıldığı kolayca anlaşılmaktadır Bu deneme esnasında –henüz büluğ çağına ulaşmamış olan– İbn Sayyâd'ın Efendimiz (sav)'e verdiği cevaplar ve Efendimiz (sav)'in bu cevaplara tepkisi üzerine, orada bulunan Hz Ömer (ra), İbn Sayyâd'ı öldürmek için izin istemiş, ancak Efendimiz (sav), –bu olayı nakleden el-Buhârî ve Müslim'in, kıssanın sonunda zikrettiği– şu cevabı vermiştir: "İn yekunhu felen tusallata aleyhi; ve in lem yekunhu felâ hayre leke fî katlihî"


İslamoğlu bu konuda şöyle diyor: "Hadiste "Deccal" hiç geçmemesine rağmen, başta Müslim olmak üzere hadis musannifleri bu hadisi kıyamet alâmetleri ve Deccalle ilgili haberler arasında nakletmişlerdir Yahudiler arasında popüler bir konu olan Deccal konusu, Medine'deki mü'minlerin de gündeminde ön sıralarda yer almış, yoruma müsait her haber Deccalle ister istemez ilişkilendirilmiştir Bu ilişkilendirmeyi, haberin sonunda yer alan "İn yekunhu felen tusallata aleyhi; ve in lem yekunhu felâ hayre leke fî katlihî" ibaresindeki belirsizlik cesaretlendirmiştir Bizce burada Deccal'e açıkça delâlet eden bir anlam yoktur Bu cümle, tekin olmadığı, gaipten haber verdiği iddia edilen bu Yahudi çocuğunun ruh hâlinin peygamber tarafından güzel bir tahlilidir ve muhtemel açılımı şöyledir: "Eğer o kendinde olarak konuşuyorsa, o bir çocuktur; aleyhinde hüküm verilmez; çünkü çocuk olduğu için cezaî ehliyeti yoktur Yok, kendinden geçmiş, hallisünasyon ve sanrı gören biriyse, ona dokunmak yararsızdır, bu durumda da sonuç aynıdır, kimseye bir yararı olmaz" (Üç Muhammed, 31; dpnt 17)


Bir önceki yazıda İslamoğlu'nun, el-Buhârî ve Müslim'den naklettiği İbn Sayyâd kıssasının sonunda geçen "İn yekunhu felen tusallata aleyhi; ve in lem yekunhu felâ hayre leke fî katlihî" ibaresinin geniş açılımını, ilgili dipnotta nasıl verdiğini görmüştük Metin kısmında verdiği tercüme ise şöyle: "Eğer o (kendisinde) ise onun aleyhinde hüküm verilmez, eğer o (kendisinde) değilse onu öldürmek senin iyiliğine olmaz" (Üç Muhammed, 31)


Ancak bu çeviride İslamoğlu'nun "atladığı" ve metinle tetabuk etmeyen birkaç "küçük" ayrıntı var: 1) "İn yekunhu felen tusallata aleyhi" cümlesinde geçen "len tusallata" ifadesindeki "len" edatı "gelecek zamanda tekitli olumsuzluk" ifade eder Dolayısıyla İslamoğlu'nun yaklaşımına göre çeviri, "onun aleyhinde asla hüküm verilmeyecek" tarzında olmalıdır "Len" edatının "serbest" bir çeviride geniş zaman anlamı verdiğini kabul etsek bile sorun burada bitmiyor: 2) "Sallata" ettirgen fiilinin "tusallitu" formu, "len" edatıyla birlikte ("len tusallata") tek başına iki şekilde anlaşılabilir: A) Müzekker (eril) muhatap için "Sen ona asla muktedir kılınmayacaksın" B) Müennes (dişil) üçüncü şahıs için "O (kadın) ona asla muktedir kılınmayacak"


İmdi, İslamoğlu'nun çevirisinin doğru kabul edilebilmesi için İbn Sayyâd aleyhine hüküm verecek olan kişinin bir kadın olduğunu söylememiz gerekiyor Fakat hitap Hz Ömer (ra)'edir Öyleyse hitabın, "muhatap" kipinde anlaşılması gerekiyor O zaman da İslamoğlu'nun çevirisi metne uymuyor Zira bunun için ifadenin "len yusallata" olması gerekiyor


Burada doğru çeviri şöyle olmalıdır: "Eğer o (Deccal) ise, sen ona asla muktedir kılınmayacaksın Şayet o (Deccal) değilse, onu öldürmekte senin için bir hayır yoktur" Burada parantez içinde zikrettiğim "Deccal" kelimesi, İbn Sayyâd ile ilgili rivayetlerin mecmuunun bir arada değerlendirilmesi sonucu, onun Deccal olup olmadığı konusunda ilk anda Efendimiz (sav) de dahil herkeste mevcut olduğu görülen tevakkufa dayanıyor


İslamoğlu burada bir tek varyantla sınırladığı hadiseyi kendi anladığı şekilde ifadelendirebilmek için önce "İn yekunhu felen tusallata aleyhi; ve in lem yekunhu felâ hayre leke fî katlihî" cümlesinde bir "belirsizlik" olduğunu düşünüyor ve ardından –kendi tabiriyle– "metne işkence ederek" bu "belirsizliği" mezkûr çeviri ve açılımla ortadan kaldırıyor!


Oysa Efendimiz (sav)'in Hz Ömer (ra)'e hitabındaki "olumsuz gelecek zaman" kipinde, Deccal'i öldürecek kişinin Hz İsa (as) olduğu konusundaki Nebevî bilgi ve habere gönderme vardır Bu gerçek ve İbn Sayyâd'la ilgili rivayetlerin ortak anlamı göz ardı edildiğinde, metnin ne dediğini anlamaya çalışmak yerine "metne anlam sipariş etmek" kaçınılmaz oluyor


8 Aynı kitabın 31 sayfasında başlayıp 32 sayfada devam eden 18 numaralı dipnotta İslamoğlu, İbn Haldun'dan şöyle bir ifade naklediyor: "Bunlardan çoğu, halkın bildiği sıradan bilgilerden fazlasını bilmiyorlardı ve Arabistan Yahudilerinin çoğu da Yahudileşmiş Himyerlilerdi Müslüman olduklarında, şeriat hükümlerine taalluk eden hususlarda, mevcut anlayışları üzere kaldılar"


Oysa İbn Haldun (Mukaddime, 439), yukarıda siyah puntoyla verdiğim çevirideki durumu şöyle anlatıyor: " mimmâ lâ ta'alluka lehû bi'l-ahkâmi'ş-Şer'iyye", yani "Şer'î hükümlere taalluk etmeyen hususlarda"


9 "Şifa sahibi Hz Peygamber'in beşerliği konusunu ele alırken hayli ikirciklidir: "Onun özellikleri meleklerin özelliklerine benzemekte, değişimden berî bulunmaktadır" () Bu kez içi rahat etmez ve der ki: "Her ne kadar bir bedenleri ve görünür varlıkları var idiyse de, meleklerin özellikleriyle donanmışlardır ()" (Üç Muhammed, 78)


İslamoğlu bu pasajda parantez içi üç nokta ile verdiğim yerlerde, Kadı Iyâd'ın ifadelerinin orijinalini zikretmiş Ancak görüldüğü gibi cümleler bağlamdan kopuk verildiği için Kadı Iyâd'ın maksadı tam olarak anlaşılmıyor İslamoğlu'nun "ikirciklilik" çıkardığı ifadeler ve bağlam aşağıda:


"Nebi ve resuller (hepsine selam olsun), Allah Teala ile mahlukatı arasındaki vasıtalardır O'nun emir ve nehiylerini, va'd ve vaidini mahlukata tebliğ eder; Allah Teala'nın emir, yaratma, celal, saltanat, ceberut ve melekûtuyla ilgili olarak mahlukatın bilmediği şeyleri kendilerine öğretirler Nebi ve resullerin dış varlıkları, beden ve bünyeleri, beşer özellikleriyle muttasıftır; beşere musallat olan (bedenî) arızalar, hastalıklar, ölüm, fena bulma ve (diğer) insanî özellikler onlar için de söz konusudur Ruhları ve iç dünyaları ise, beşer özelliklerinden daha yücesiyle muttasıf olup, Mele-i A'la ile irtibatlıdır; meleklerin özelliklerine benzer, değişim ve (manevi) afetlerden salimdir Onların iç dünyalarına ve ruhlarına, beşerî acziyet ve insanî zaafiyet genellikle arız olmaz Zira onların iç dünyaları da dış varlıkları gibi sırf beşerî özeliklerden ibaret olsaydı, meleklerden (vahiy) almaya, onları görmeye, onlarla konuşmaya ve bir araya gelmeye, tıpkı diğer insanlar gibi güç yetiremezlerdi (Buna mukabil) eğer onların bedenleri ve dış varlıkları meleklerin özellikleriyle ve beşer evsafına aykırı hususiyetlerle donanmış olsaydı, beşer cinsi ve kendilerine elçi olarak gönderildikleri varlıklar, onlarla bir araya gelmeye takat yetiremezdi" (eş-Şifâ, II, 95-6)


Bu ifadelerin neresinde "ikircikli" bir durum olduğunu ben tesbit edemedim Bilmem siz ne dersiniz


10 İbn Hazm'ın el-Fasl'ından bir alıntı: "Muhammediyye adıyla tanınan bu fırka mensupları 'Muhammed aleyhisselam, Allah'ın ta kendisidir' iddiasındadırlar Allah'ın şanı onların küfründen beri ve yücedir El-Behneki ve Feyyad b Ali onlardandır Bu ikincisinin, bu manada el-Kıstas diye adlandırdığı bir de kitabı vardır Ünlü kâtip Eyyuh da onlardandır Yöneticiliği döneminde İshak b Kindac'a kâtiplik yapmıştır" (Üç Muhammed, 25)


İbn Hazm'ın adı geçen eserindeki bir baskı hatası, İslamoğlu'nun, Hz Peygamber (sav)'in (haşa) ilahlığını iddia edenlere "Eyyûh" adında bir taraftar daha kazandırmasına müncer olmuş Oysa aslında böyle bir kişi yok Zira İbn Hazm'ın yukarıdaki ibaresinde "Ebûh" (onun babası) olması gereken kelime (bkz İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân, I, 372), bir nokta fazlasıyla "Eyûh"a dönüşmüş İslamoğlu'nun buraya bir "y" daha ilavesiyle de "Eyyûh" ortaya çıkmış Dolayısıyla İbn Hazm'ın ifadesinin doğru çevirisi şöyle olmalı: "(el-Feyyâd'ın) babası, İshâk b Kindâc'ın idareciliği döneminde görev yapmış olan meşhur kâtiptir" el-Fasl'ın muhakkiki, İbn Hazm'ın zikrettiği bir beytin, el-Feyyâd'ın babası Ali b Muhammed b el-Feyyâd'a hitaben yazıldığını da dipnotta tasrih etmiş ama


11 Kadı Iyâd'ın eş-Şifâ'sına yazdığı haşiyede ("zeyl" değil) eş-Şumunnî'nin, "Zekera Muhtâr b Mahmûd el-Hanefî şârihu'l-Kudûrî ve musannıfu'l-Kunye fî risâletihi'n-Nâsıriyye" diye başlayıp devam eden cümlesine İslamoğlu şöyle gönderme yapmış: "Ünlü Kuduri'nin şarihi ve el-Kabiyye fi Risaleti'n-Nasıriyye yazarı Muhtar b Mahmud el-Hanefî" (Üç Muhammed, 73)


İslamoğlu'nun bu kısa cümlede yaptığı iki hatadan biri, kullandığı eş-Şifâ nüshasındaki bir baskı hatasından kaynaklanıyor Kaybolmaya yüz tutan "rical bilgisi"nin yerini alması beklenen "aşinalığın" bile İslamoğlu'nun semtinden uzak kalması, (tıpkı "Mahled"e "Muhalled", "Ğunder"e "Ğander", "Sağânî"ye "San'ani" demesine yol açması gibi) Muhtâr b Mahmûd el-Ğazmînî'nin, el-Kabiyye diye bir eserinin olup olmadığını tahkike ihtiyaç hissettirmemiş olabilir ve bu bir ölçüde anlayışla karşılanabilir Ama Üç Muhammed'e vücut veren argümentasyonun sacayaklarından "eş-Şifâ tenkidi"ni şekillendirirken bu eserin matbu ve mütedavel olan iki şerhinden müstağni hareket etmesi, sadece el-Kabiyye dediği eserin aslında el-Kunye olduğunu fark etmemesine değil, Kadı Iyâd'ı –daha önce geçtiği ve ileride de geleceği gibi– birçok noktada yanlış anlamasına/takdim etmesine müncer oluyorsa bunu mazur görmek zorlaşır


İslamoğlu'nun yukarıdaki cümlede göze çarpan ikinci hatası ise, sadece bir "hu" zamirini atlamasından değil, "vav" bağlacını ve ardından gelen izafet terkibindeki "musannıf" kelimesini de devre dışı bırakmasından anlaşıldığına göre bayağı bir emek mahsulü!


Uzatmayalım, doğru çeviri şöyle olacak: "Kudûrî şarihi ve el-Kunye adlı eserin yazarı Muhtâr b Mahmûd el-Hanefî, er-Risâletu'n-Nâsıriyye'sinde"


12 Yine eş-Şifâ'dan bir nakil: "() Bu Şafiî'nin ashabından bazılarının da görüşüdür Şamil'inde Ebu Nasr es-Sabbağ'dan da bu görüş nakledildi Aynı görüş, Malikî İmam Ebu Bekir b Sabık'ın hem el-Bedi' fi Fürui'l-Malikiyye hem de Tahric adlı eserlerinden naklen aktarıldı Zaten onlardan da Şafiîlerin füruatında vardığı sonuç dışında bir görüş sadır olmadı" (Üç Muhammed, 94)


Yer tutmaması için orijinal okunuşunu veremeyeceğim bu pasajda ve öncesinde Kadı Iyâd, Hz Peygamber (sav)'in küçük ve büyük abdestinin temiz olup olmadığı konusunu ele alıyor ve bu meseledeki ihtilafı zikrediyor Bu bağlamda doğru çeviri şöyle olacak: "Bu (Hz Peygamber (sav)'in küçük ve büyük abdestinin temiz olduğu), eş-Şâfi'î'nin ashabından bazılarının da görüşüdür Bunu İmam Ebû Nasr b es-Sabbâğ, eş-Şâmil isimli eserinde zikretmiştir Bu konudaki iki (zıt) görüşü, Ebû Bekr b Sâbık el-Mâlikî, Mâlikî mezhebinin fer'î meseleleri ile bu mezhebin alimlerinin görüş belirtmediği hususların, Şafiî ulemanın fer'î meseleleri belirleme tarzıyla tahricine yer verdiği el-Bedî' isimli eserinde nakletmiştir"


13 Hz Peygamber (sav)'in, oğlu İbrahim'in cenaze namazını kıl(dır)madığını bildiren bir rivayetle ilgili olarak ez-Zerkeşî'nin el-Aclûnî tarafından (Keşfu'l-Hafâ, II, 204) nakledilen bir ifadesini şöyle çevirmiş: "Babasının faziletinden dolayı namazını kıldırmamış olabileceği gibi şehitlerin faziletine erdiği için de kıldırmamış olabilir" (Üç Muhammed, 97)


Doğru çeviri şöyle olacak: "Tıpkı şehitlerin, şehitlik fazileti sebebiyle cenaze namazlarının kılınmasından müstağni oldukları gibi İbrahim de, babasının fazileti dolayısıyla cenaze namazının14 Hz Peygamber (sav)'in Miraç'ta Rabbini görüp görmediği konusundaki ihtilaf malum İslamoğlu bu konuda Kadı Iyâd'ın tavrını şöyle veriyor: "Yazarımız, görme olayını böylesine sınırsız ve serbest bir yaklaşımla tartışıp kendi tezini yukarıda örneğini verdiğimiz rivayetler yardımıyla galip ilân ettikten sonra, tartışmayı görüşme platformuna taşıyor Yani Hz Peygamber'in Rabbini baş gözüyle gördüğü tezi yazarımıza göre isbatlanmış bir tezdir" (Üç Muhammed, 118)


Acaba Kadı Iyâd gerçekten bu kanaatte midir? Birlikte okuyalım:


"(Allah Teala'nın) görülebilmesinin cevazı konusunda şüphe yoktur Zira ayetlerde Allah Teala'nın görülemeyeceği konusunda nass (açık ifadeli delil) mevcut değildir Hz Peygamber için Allah Teala'yı görmüş olmanın gerekliliğine ve O'nun Allah Teala'yı gözleriyle gördüğünün söylenmesine gelince, bu konuda da kesin ve açık bir delil yoktur Zira bu görüşün dayanağı, en-Necm suresinin iki ayetidir ve (fakat) bu iki ayetin delaleti konusunda ihtilaf bulunduğu nakledilmiştir Bu iki ayetin her iki görüşe de delalet ettiğini söylemek mümkündür Bu konuda (Hz Peygamber (sav)'in Rabbini gördüğü konusunda) Hz Peygamber (sav)'den nakledilmiş kesin ve mütevatir bir rivayet de yoktur (Hz Peygamber (sav)'in Rabbi'ni gördüğünü anlatan) İbn Abbâs (ra) hadisi, İbn Abbâs'ın kanaatini haber vermektedir; İbn Abbâs bu hadisi Hz Peygamber (sav)'e dayandırmamıştır ki, onun gereğiyle amel etmek vacip olsun! İlgili ayetin tefsiri sadedindeki Ebû Zerr rivayeti de böyledir (Konuyla ilgili) Mu'âz hadisi ise te'vile ihtimallidir, ayrıca hem isnad, hem de metin yönünden muzdarib (çelişkili)dir Ebû Zerr'den gelen bir diğer rivayet de ihtilaflı, te'vile ihtimalli ve problemlidir Zira bu rivayetin bir varyantı "Nûrun ennâ erâhu" şeklinde rivayet edilmişken, bazı hocalarımız bu cümlenin "Nûrâniyyun erâhu" tarzında da rivayet edildiğini nakletmiştir (İslamoğlu bu ifadeyi, Kadı Iyâd'ın bu ikinci rivayet şeklini benimsediği izlenimini verecek tarzda naklettikten sonra bu yazının başında yer verdiğim yoruma geçiyor Oysa görüldüğü gibi Kadı Iyâd bu varyantı, Hz Peygamber (sav)'in Rabb'ini gördüğünü anlatan rivayetlerin problemleri meyanında gündeme getirmiştir) Yine Ebû Zerr'in başka bir hadisinde "O'na (Rabb'ini görüp görmediğini) sordum, "Bir nur gördüm" dedi" ifadesi bulunmaktadır


"Hz Peygamber (sav)'in Rabb'ini gördüğü kanaatinin sıhhati için bu rivayetlerden hiçbiriyle ihticac mümkün değildir Her ne kadar "Bir nur gördüm" rivayeti sahih ise de, bu rivayette Hz Peygamber (sav) Allah Teala'yı görmediğini, ancak kendisini perdeleyip Allah Teala'yı görmesine engel olan bir nur gördüğünü haber vermektedir Hz Peygamber (sav)'in "Nûrun ennâ erâhu", yani "Gözü örtüp kaplayan nur perdesine rağmen O'nu nasıl görebilirim?" sözü de bu anlama göndermedir "O'nun örtüsü nurdur" ve "O'nu gözümle görmedim, ancak iki kere kalbimle gördüm dedi ve "sonra yaklaştı ve sarktı" ayetini okudu" rivayetleri de böyledir


"Allah, gözdeki idraki kalpte veya nasıl dilerse öyle yaratmaya kadirdir, O'ndan başka ilah yoktur Eğer bu konuda açık bir hadis varit ise ona inanılır; onun bildirdiği anlama dönmek gerekir Zira Allah Teala'nın görülmesi muhal değildir, bunun söylenmesine engel kesin bir delil de yoktur"


Bu ifadelerden "isbatlanmış bir tez" çıkarmak için ya "özel bir husumet" veya "özel bir kabiliyet" gerektiği ortada


kılınmasından müstağnidir"


15 "Hz Cebraille ilgili olduğu tüm hâl karineleriyle sabit olan Necm Suresi'ndeki "yaklaştı ve eğildi" ayeti, bağlamından koparılarak anlam dönüşümüne tâbi tutulur Oysaki "yaklaşma" ve "eğilme", naklen de aklen de Allah'a, lafzi anlamında atfedilemez Olsa olsa mecazen atfedilebilir Fakat, müellifi ikna etmemektedir bütün bunlar O Cebrail'in kastedildiği ayetleri Allah'a atfetmenin ille de bir yolunu bulmak için çırpınır Bu, "hukuku'l-Mustafa" gereğidir Bu tezin "hukukullaha" aykırı olup olmadığı âdeta konu haricidir" (Üç Muhammed, 118) (Vurgular İslamoğlu'na ait)


Bir önceki yazıda olduğu gibi burada da İslamoğlu'nun yansıttığı hava şu: Kadı Iyâd, Yüce Allah'ın Miraç'ta Hz Peygamber (sav)'e mekânsal olarak yaklaştığı kanaatini bir "önkabul" olarak benimsemiş ve ardından bu kanaati delillendirme/ispatlama yoluna gitmiştir Oysa bir önceki yazıda Kadı Iyâd'ın tavrının (rü'yet bağlamında) "önce kanaat, sonra delil" şekinde takdim edilmesinin mümkün olmadığını gördük Burada da aynı durum mevcut


53/en-Necm suresinin ilgili ayeti üzerinde dururken Kadı Iyâd önce, müfessirlerin çoğunluğunun, bu iki kelimenin anlattığı fiillerin Hz Peygamber (sav) ile Cebrail (as)'e veya sadece birisine ait olduğu yahut da "dünüvv" ve "tedellî"nin (o ikisinden birinin) Sidre-i Münteha'ya doğru yaptığı fiiller olduğu görüşünü benimsediklerini zikreder (Bu görüşün müfessirlerin çoğunluğuna ait olduğunun vurgulandığına ve muhtelif görüşler arasında ilk sırada verildiğine dikkat edilmelidir) Ardından bu fiillerin mekânsal bir muhtevada Hz Peygamber (sav)'den Allah Teala'ya doğru veya Allah Teala'dan Efendimiz (sav)'e doğru sadır olduğunu anlatan nakilleri verir ve Ca'fer b Muhammed'in (Ca'fer-i Sadık), "Allah Teala O'nu kendisine yaklaştırdı" dediğini, peşinden de "dünüvv" fiilinin Allah Teala hakkında keyfiyetsiz olarak düşünülmesi gerektiğini söylediğini belirtir


Bunu müteakiben, "dünüvv" ve "tedelli"nin Allah Teala ile Efendimiz (sav) arasında cereyan eden fiilleri anlattığını söyleyenlerin bu görüşünün nasıl anlaşılması gerektiği sadedinde şöyle der: "Bil ki burada "dünüvv" (yaklaşma) ve "kurb" (yakınlık)ın Allah Teala'dan veya O'na doğru (Efendimiz'den) sadır olan bir fiil olarak bu şekilde izafesi, mekansal veya doğrultusal bir yakınlık anlamında değildir Aksine durum, Ca'fer b Muhammed es-Sâdık'tan naklen zikrettiğimiz gibidir; buradaki "dünüvv" keyfiyetsizdir" Ardından bu fiilin Allah Teala ile Hz Peygamber (sav) arasında vaki olan bir durumu anlattığının söylenmesi halinde mecazi bir ifade olarak nasıl anlaşılması gerektiğini belirtir Hatta "kaabe kavseyn" ifadesini da aynı tarzda (mecaz anlamıyla) izah eder


Bu durumda Kadı Iyâd'ın, "Cebrail'in kastedildiği ayetleri Allah'a atfetmenin ille de bir yolunu bulmak için çırpın"makla itham edilmesi tam bir "çarpıtma" örneğidir


Burada, "Kadı Iyâd, bu ve benzeri konularda makul ve makbul görüşü vermekle yetinmesi gerekirken, her türlü görüşü zikrettiği için hatalıdır" denebilir Ancak bu tarz bir tariz, eş-Şifâ müellifinin, daha giriş kısmında bu eserin sistematiği konusunda verdiği ipucunu göz ardı ettiği için kusurludur Müellif bu eserini, ısrarlı bir talep üzerine kaleme aldığını ve talep sahibinin, ele alınacak hususlarda öncekilerden gelen nakilleri de toplamasını istediğini açıkça belirtmiştir O da, konusunda yetkin bir ilim adamı olarak büyük bir özgüven ve dirayetle bu talebi yerine getirmiştir Dolayısıyla Kadı Iyâd'ın, bu eserinde ele aldığı konularda yer verdiği her görüşü olduğu gibi benimsediği sonucunu çıkarmak hem büyük bir yanılgı hem de haksızlık olur


Mustafa İslamoğlu'nun Üç Muhammed adlı çalışması ile ilgili olarak bu köşede zikrettiğim hususlar, mezkûr kitapta göze çarpan anlama problemlerinin sadece bir kısmını oluşturuyor Dile getirdiğim hususların maksadın husulüne kâfi olduğu düşüncesiyle bu konuyu burada noktalıyorum


"Anlama problemi" nitelemesiyle burada –bana ayrılan bu sütunun kısıtlı çerçevesi sebebiyle– on yazı halinde gündeme getirdiğim hususları şöylece 4 grupta toplamak mümkün:


1 Tahkik eksikliğine dayanan yanlışlar Geçen yazılarda bu konuyla ilgili –İslamoğlu'nun kullandığı nüshalardaki baskı hatalarından kaynaklanan– 2 örnek gördük: el-Kunye'nin el-Kabiyye ve Ebûh'un Eyyûh okunması Hz Peygamber (sav)'in büyük abdestini yerin yutmasıyla ilgili rivayetin –uydurma hadisleri toplayanlar da dahil– hiçbir kaynakta yer almadığını söylemesi de (Üç Muhammed, 93) burada zikredilmeli (Bu rivayeti nakledenler için es-Süyûtî'nin Menâhilu's-Safâ'sına bakılabilir)


2 Kasdın yanlış anlaşıldığı yerler İbnu'l-Mübârek, İbn Teymiyye, el-Heysemî, ez-Zerkeşî, el-Aclûnîden aktarılan ifadelerdeki çeviri hataları ile hadislerin miktarı hakkındaki yorum vb


3 Müellifin tavrının çarpıtıldığı yerler Kadı Iyâd'ın, Hz Peygamber (sav)'in beşerliği, büyük ve küçük abdestinin hükmü, "rü'yet", "dünüvv" gibi konulardaki tavrının yanlış aktarılması vb


4 Kaynaklara vukufiyet azlığından doğan hatalar Mecmau'z-Zevâid'in "rivayet adına eline geçen her şeyi içine alan" bir eser olarak nitelendirilmesi, el-Buhârî'nin, Sahîh'ine almadığı rivayetleri sahih kabul etmediğinin (Üç Muhammed, 92) söylenmesi vb


Bu yazılardan maksadımın bir "Üç Muhammed tanıtım ve eleştirisi" olmadığını baştan belirtmiş ve böyle bir ameliyenin teknik olarak bu köşede gerçekleştirilmesinin mümkün ve doğru olmadığını söylemiştim Dolayısıyla yazdıklarımın bu çerçeveyi aşacak bir alana taşınarak değerlendirilmesi –en azından benim maksadımla örtüşmeyeceği için– yanlış olur Bu sebeple on yazı boyunca gündeme getirdiğim hususlarla ilgili olarak Üç Muhammed'in tamamını ilzam edici genellemeler yapmaktan kaçınmaya gösterdiğim özen dikkatli okuyucuların gözünden kaçmamıştır


"Yazmak", düşüncenin kalıcılaştırılmasını temin eden en önemli unsur olmakla, yazan için son derece önemli bir riski de beraberinde taşır Eğer yazdıklarınız meyanında şu veya bu şekilde birtakım yanlışları da kalıcılaştırmışsanız, daha sonra yapacağınız düzeltmenin, o yanlışın doğurduğu sonuçları tamamen ortadan kaldıracağından hiçbir zaman emin olamazsınız Bu, konuyla ilgili istisnasız herkesin, hepimizin ortak problemidir


Bu "hatırlatmalar"a vereceği tepkinin tarz ve tonu, hatta tepki verip vermeyeceğinin kararı tabii ki İslamoğlu'nun belirlemesindedir Baştan da söylediğim gibi ben sadece ilmî ve vicdanî bir sorumluluğun gereğini yerine getirmeye çalıştım Ötesi İslamoğlu'nun sorumluluk anlayışına kalıyor


Ebubekir SİFİL