Varlık, Benlik, Hatırlayış Ve Unutuş Üzerine

**Prof. Dr. Sinsi** · 07-22-2012

Rab be hamd

Teşekkürler paylaşan yüreğine
*
20 Bizce oluş ve irade, sonsuz çatlak ve girintilerle dolu bir yamaçtan geniş bir vadiye boşalan suya benzer

Bazılarımız suyun önüne çıkan dağlara, oyuklara kızıyor

Bazılarımız o dağlara ve oyuklara yapışıyor / ısınıyor / ünsiyet peyda ediyor ve göle dönüşmekten / istikrardan medet umuyorlar

Suyun gidişi kurallı değil kaotiktir; suyun girdiği yerler bizim varlık mertebemizde ölçülü biçili değil belirsizdir

Suyu akıtan dahi biz değiliz

Oysa gireceğimiz oyuğu, birikeceğimiz gölü düşleyerek huzur bulacağımızı sanıyoruz

Benliğimizin katılaşan kuytu köşelerinde istiğna içinde kendimizi eskitmek; malikiyet edatları, fiilleri, bağlaçları ile kurulu bir vadide yaşamak çoğumuza cazip gelir

Ama hiçbiri bizim değil bunların

Sadece içimizdeki bağlanma ihtiyacından doğuyor bu benlik gölgesi ve mülk davası

-

III-21 Akılcılık ile akılüstülük / akıl dışılık arasında büyük ayırımlar yapmanın anlamı yoktur

8 Çünkü akıl bir alettir ve biz onu kullanırız

Alet asla hakikati söyleyemez / gösteremez

Etkin akılla edilgin akıl arasında bir tercih söz konusu ise edilgin aklın evrene sızmak ve onu anlamak bakımından üstünlüğü vardır

Çünkü etkin akıl anlamak ve anlamlandırmak için başka aletlere ihtiyaç duyar; göz, kulak gibi

Hatta ikincil aletlere ihtiyaç duyar; kâğıt, kalem, dürbün, klavye veya büyüteç gibi

Oysa edilgin akıl kâinata sızmak ister

Edilgin aklın gıdası bakmaktır, beklemektir ve hâkimiyet kurma tutkusuna kapılmadan akışa katılmak, “temaşa” eylemektir

İbn Arabî bu manada edilgin aklı etkin akıldan üstün bulur

9 Bu tavır her ne kadar amaç itibarıyla farklı olsa da ifade ediliş bakımından Heidegger’in vefatından beş yıl sonra yayımlanan ünlü bir mülakatta dile getirdiği sözlerle uyuşmaktadır

Ona “teknik azgınlığın çepeçevre sardığı bir dünyada felsefenin nasıl bir rolü olacağı” sorulduğunda “felsefenin misyonu, artık bir tanrı bekleyişine hazırlanmakla sınırlıdır; ancak o kurtarabilir bizi, yaklaşmakta olan derin korkudan

”10 mealinde cevap vermiştir

Buradaki bekleyişi, düpedüz beklemek şeklinde yorumlamak yerine “hâkim akıl değil varlığı temaşa eden ve bütünleşmeye meyyal olan edilgin aklı öne çıkarmanın gerekliliği” şeklinde yorumlayabiliriz

Bu bağlamda İbn Arabî varlığı anlamlandırmada –kesinlik içermemesine, neticeler ve kurallar doğurmamasına rağmen– “iç duyuş ve manevi müşahede” yöntemini, deney ve gözlemlerle sonuca varma yönteminden üstün tutar

22 İbn Arabî’nin akla yönelttiği bazı eleştiriler birçok bakımdan İbn Rüşd paradigmasının da aşılması anlamına gelir

Zaman zaman postmodernizmin modernizme yönelttiği eleştirileri çağrıştırır bu tavır fakat aynısı değildir

İbn Arabî’nin yazma biçimi bildik anlamda “sistematik ve kurallı” değildir

Bazen hikâye, bazen derin bir yakarış, bazen aşk acısını, bazen de vecdi terennüm eden muhteşem şiirlerle doludur onun eserleri

Fikirlerin art arda sıralandığı sağlam bir yapı kurmak hevesinde değildir

Düşünce ondan adeta taşar

Alışıldık mantık ölçüleri içinde konuşmaz, bir konudan diğerine geçer ve bu durum onu anlama çabası içinde olanlara tıpkı bir orman, göl ve yeşil kırlar gibi doğal görünürken ona uzaktan bakanlar için karmaşık ve mantıksız görünür

Onun nezdinde şiirin mantıki bir kuraldan, hikâyenin aksiyomdan, ilhamın güçlü bir aşk hikâyesinden fazla bir farkı yoktur

Bu yolların / yöntemlerin tümü amaca götürmeye müsaittir

Gerçek aranacaksa bu yolların tümüyle aranabilir

Bizi, biteviye uzandığımız “benlik” ve “alışkanlıklar” uykusundan ne kadar uyandırıyorsa o kadar başarılıdır bu veya o yol

İşte varlığı bizim kendi etkin aklımızın koyduğu kurallarla değil de nasılsa öyle kavramaya çalışmak, onu Heidegger’e yaklaştırmaktadır

23 Hayalle gerçek, anlamla anlamsızlık, uyku ile uyanıklık, düzenle düzensizlik arasında –eğer saf Varoluş esas alınıyorsa– niye tercih yapılsın ki? Neyi neye tercih edeceğiz? Eğer tek merci akıl olursa elbette kesin tercihler yapılacaktır

Ancak aklı değil varoluşu öne alıyoruz

24 İmdi özne ile nesne, zahir ile batın, dış ile iç, kesin kanıt ile alegori arasındaki derin uçurumların kalktığı akışkan bir evrende fikir imal edebiliriz

25 İbn Arabî’nin devrimi, aklın tahta oturmasıyla mahallini kaybeden varlığa kaybettiği yeri vermek hedefine kilitlenmiş gibidir

Nitekim aklın gasb eylemi, tüm varlığın sadece efendi-insanın emrine verilmesiyle sonuçlanmıştı

İbn Arabî’ye düşen, insanla tabiat / kâinat arasındaki yöneten – yönetilen ilişkisini tersine çevirmekti

İnsan, varlığın sırtına çıkan, onu kategorize eden ve yöneten değil, varlık tarafından şekillenen ve sürdürülendir

Böylece varlık nesne olmaktan çıkıp insan adına konuşan özneye dönüşür; Heidegger’in diliyle söylemek gerekirse “varlığın kendi meşruiyetine kavuşmasının anlamı, insanın varlığa egemen bir rab (lord) olmaktan geri durması, sadece ona çoban ve koruyucu olduğuna kanaat getirmesi demektir

”11

Ancak İbn Arabî açısından varlığa itibarını iade etmek, hakiki varlığın, tek ve yegâne (unique) Tanrı’dan ibaret olmasından dolayıdır; sadece var olmakla ilgili değildir

İbn Arabî için varlığın asıl anlamını yeniden kavramak, insana da yeni bir anlam yüklemektir

Çünkü insan Hak Çalabı olan Tanrı’ya “seni tanıyacağım” diye söz veren varlıktır

İşte bu noktada ötelere inanan ve insanın manevi tekâmül sürecinde Tanrı’ya verdiği sözü hatırlatan İbn Arabî’nin postmodern söylemlerle hiçbir ilişiği kalmaz

Çünkü postmodern söylemleri, herhangi bir total yaklaşımla, başlangıç, akıbet ve sorumluluk gibi kavramlarla irtibatlı kılmak zordur

26 İbn Arabî’yi en çok şaşırtan, insanın varlığı unutarak kendi gölge benliğinde kayboluşudur

Belki de “unutmak” bu anlamda beşeri tabiatın ayrılmaz öğelerindendir

O, Heidegger’in yaptığı gibi unutuş / nisyan problematiğini felsefe veya metafizik tarihi seviyesinde ortaya koymamış; daha öteye giderek unutuş problematiğini beşeri varoluş tarihinin tüm safhalarına yayıp “insanın Tanrı’yı unutuşu” olarak ele almıştır

İnsanoğlunun kabuk bilinç tarihi, özündeki Tanrı’yı unutuş tarihi olarak tasvir edilir İbn Arabî’de

Bu yüzden İbn Arabî terminolojisi, bir yanda “gaflet” (: unutma, aymazlık), “sehv” (: hata, şaşma), “nevm” (: uyku), “hicâb” (: örtü, perde) gibi nisyan / unutuş kaynaklı kelimelerle dolarken öte yandan “yakaza” (: uyanış hali), “şuhud” (varlığa tanık olma), “keşf” (: varlığı bulma), “tezekkür” (: varlığı hatırlama) gibi huzur / bulunuş-biliş kaynaklı kelimelerle örülüdür

O nas (insanlar) kavramıyla nisyan kavramı arasında öze ilişkin bir irtibat kurmaktan geri durmamıştır

Ona göre nas, nisyan masdarının ism-i fâilidir (etken ortaç, gerund)

07-22-2012	#3
Prof. Dr. Sinsi	Varlık, Benlik, Hatırlayış Ve Unutuş Üzerine Rab be hamdTeşekkürler paylaşan yüreğine * 20 Bizce oluş ve irade, sonsuz çatlak ve girintilerle dolu bir yamaçtan geniş bir vadiye boşalan suya benzer Bazılarımız suyun önüne çıkan dağlara, oyuklara kızıyor Bazılarımız o dağlara ve oyuklara yapışıyor / ısınıyor / ünsiyet peyda ediyor ve göle dönüşmekten / istikrardan medet umuyorlar Suyun gidişi kurallı değil kaotiktir; suyun girdiği yerler bizim varlık mertebemizde ölçülü biçili değil belirsizdir Suyu akıtan dahi biz değiliz Oysa gireceğimiz oyuğu, birikeceğimiz gölü düşleyerek huzur bulacağımızı sanıyoruz Benliğimizin katılaşan kuytu köşelerinde istiğna içinde kendimizi eskitmek; malikiyet edatları, fiilleri, bağlaçları ile kurulu bir vadide yaşamak çoğumuza cazip gelir Ama hiçbiri bizim değil bunların Sadece içimizdeki bağlanma ihtiyacından doğuyor bu benlik gölgesi ve mülk davası- III-21 Akılcılık ile akılüstülük / akıl dışılık arasında büyük ayırımlar yapmanın anlamı yoktur8 Çünkü akıl bir alettir ve biz onu kullanırız Alet asla hakikati söyleyemez / gösteremez Etkin akılla edilgin akıl arasında bir tercih söz konusu ise edilgin aklın evrene sızmak ve onu anlamak bakımından üstünlüğü vardır Çünkü etkin akıl anlamak ve anlamlandırmak için başka aletlere ihtiyaç duyar; göz, kulak gibi Hatta ikincil aletlere ihtiyaç duyar; kâğıt, kalem, dürbün, klavye veya büyüteç gibi Oysa edilgin akıl kâinata sızmak ister Edilgin aklın gıdası bakmaktır, beklemektir ve hâkimiyet kurma tutkusuna kapılmadan akışa katılmak, “temaşa” eylemektir İbn Arabî bu manada edilgin aklı etkin akıldan üstün bulur 9 Bu tavır her ne kadar amaç itibarıyla farklı olsa da ifade ediliş bakımından Heidegger’in vefatından beş yıl sonra yayımlanan ünlü bir mülakatta dile getirdiği sözlerle uyuşmaktadır Ona “teknik azgınlığın çepeçevre sardığı bir dünyada felsefenin nasıl bir rolü olacağı” sorulduğunda “felsefenin misyonu, artık bir tanrı bekleyişine hazırlanmakla sınırlıdır; ancak o kurtarabilir bizi, yaklaşmakta olan derin korkudan”10 mealinde cevap vermiştir Buradaki bekleyişi, düpedüz beklemek şeklinde yorumlamak yerine “hâkim akıl değil varlığı temaşa eden ve bütünleşmeye meyyal olan edilgin aklı öne çıkarmanın gerekliliği” şeklinde yorumlayabiliriz Bu bağlamda İbn Arabî varlığı anlamlandırmada –kesinlik içermemesine, neticeler ve kurallar doğurmamasına rağmen– “iç duyuş ve manevi müşahede” yöntemini, deney ve gözlemlerle sonuca varma yönteminden üstün tutar 22 İbn Arabî’nin akla yönelttiği bazı eleştiriler birçok bakımdan İbn Rüşd paradigmasının da aşılması anlamına gelir Zaman zaman postmodernizmin modernizme yönelttiği eleştirileri çağrıştırır bu tavır fakat aynısı değildir İbn Arabî’nin yazma biçimi bildik anlamda “sistematik ve kurallı” değildir Bazen hikâye, bazen derin bir yakarış, bazen aşk acısını, bazen de vecdi terennüm eden muhteşem şiirlerle doludur onun eserleri Fikirlerin art arda sıralandığı sağlam bir yapı kurmak hevesinde değildir Düşünce ondan adeta taşar Alışıldık mantık ölçüleri içinde konuşmaz, bir konudan diğerine geçer ve bu durum onu anlama çabası içinde olanlara tıpkı bir orman, göl ve yeşil kırlar gibi doğal görünürken ona uzaktan bakanlar için karmaşık ve mantıksız görünür Onun nezdinde şiirin mantıki bir kuraldan, hikâyenin aksiyomdan, ilhamın güçlü bir aşk hikâyesinden fazla bir farkı yoktur Bu yolların / yöntemlerin tümü amaca götürmeye müsaittir Gerçek aranacaksa bu yolların tümüyle aranabilir Bizi, biteviye uzandığımız “benlik” ve “alışkanlıklar” uykusundan ne kadar uyandırıyorsa o kadar başarılıdır bu veya o yol İşte varlığı bizim kendi etkin aklımızın koyduğu kurallarla değil de nasılsa öyle kavramaya çalışmak, onu Heidegger’e yaklaştırmaktadır 23 Hayalle gerçek, anlamla anlamsızlık, uyku ile uyanıklık, düzenle düzensizlik arasında –eğer saf Varoluş esas alınıyorsa– niye tercih yapılsın ki? Neyi neye tercih edeceğiz? Eğer tek merci akıl olursa elbette kesin tercihler yapılacaktır Ancak aklı değil varoluşu öne alıyoruz 24 İmdi özne ile nesne, zahir ile batın, dış ile iç, kesin kanıt ile alegori arasındaki derin uçurumların kalktığı akışkan bir evrende fikir imal edebiliriz 25 İbn Arabî’nin devrimi, aklın tahta oturmasıyla mahallini kaybeden varlığa kaybettiği yeri vermek hedefine kilitlenmiş gibidir Nitekim aklın gasb eylemi, tüm varlığın sadece efendi-insanın emrine verilmesiyle sonuçlanmıştı İbn Arabî’ye düşen, insanla tabiat / kâinat arasındaki yöneten – yönetilen ilişkisini tersine çevirmekti İnsan, varlığın sırtına çıkan, onu kategorize eden ve yöneten değil, varlık tarafından şekillenen ve sürdürülendir Böylece varlık nesne olmaktan çıkıp insan adına konuşan özneye dönüşür; Heidegger’in diliyle söylemek gerekirse “varlığın kendi meşruiyetine kavuşmasının anlamı, insanın varlığa egemen bir rab (lord) olmaktan geri durması, sadece ona çoban ve koruyucu olduğuna kanaat getirmesi demektir”11 Ancak İbn Arabî açısından varlığa itibarını iade etmek, hakiki varlığın, tek ve yegâne (unique) Tanrı’dan ibaret olmasından dolayıdır; sadece var olmakla ilgili değildir İbn Arabî için varlığın asıl anlamını yeniden kavramak, insana da yeni bir anlam yüklemektir Çünkü insan Hak Çalabı olan Tanrı’ya “seni tanıyacağım” diye söz veren varlıktır İşte bu noktada ötelere inanan ve insanın manevi tekâmül sürecinde Tanrı’ya verdiği sözü hatırlatan İbn Arabî’nin postmodern söylemlerle hiçbir ilişiği kalmaz Çünkü postmodern söylemleri, herhangi bir total yaklaşımla, başlangıç, akıbet ve sorumluluk gibi kavramlarla irtibatlı kılmak zordur 26 İbn Arabî’yi en çok şaşırtan, insanın varlığı unutarak kendi gölge benliğinde kayboluşudur Belki de “unutmak” bu anlamda beşeri tabiatın ayrılmaz öğelerindendir O, Heidegger’in yaptığı gibi unutuş / nisyan problematiğini felsefe veya metafizik tarihi seviyesinde ortaya koymamış; daha öteye giderek unutuş problematiğini beşeri varoluş tarihinin tüm safhalarına yayıp “insanın Tanrı’yı unutuşu” olarak ele almıştır İnsanoğlunun kabuk bilinç tarihi, özündeki Tanrı’yı unutuş tarihi olarak tasvir edilir İbn Arabî’de Bu yüzden İbn Arabî terminolojisi, bir yanda “gaflet” (: unutma, aymazlık), “sehv” (: hata, şaşma), “nevm” (: uyku), “hicâb” (: örtü, perde) gibi nisyan / unutuş kaynaklı kelimelerle dolarken öte yandan “yakaza” (: uyanış hali), “şuhud” (varlığa tanık olma), “keşf” (: varlığı bulma), “tezekkür” (: varlığı hatırlama) gibi huzur / bulunuş-biliş kaynaklı kelimelerle örülüdür O nas (insanlar) kavramıyla nisyan kavramı arasında öze ilişkin bir irtibat kurmaktan geri durmamıştır Ona göre nas, nisyan masdarının ism-i fâilidir (etken ortaç, gerund)