Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Immanuel Kant

(1724-1804) Felsefenin bilgi kuramı, etik, estetik, metafızik, varlık bilgisi gibi ana kollarında etkisi çağımız düşünürlerine dek ulaşan görüşlerin sahibi büyük Alman filozofu. Rene Descartes 'ın usçuluğu ile Francis Bacon ' ın deneyciliğini kendi felsefesinde özümlemesiyle felsefe tarihinde yeni bir dönemin, Aydınlanma Dönemi'nin, başlangıcı sayılmıştır.

22 Nisan 1724'te Doğu Prusya'nın liman kenti Königsberg de (bugünkü Kaliningrad, Rusya) doğan Kant , yine bu şehirde t2 Şubat 1804'te ölmüştür. Kant, dinsel inancı insanın iç dünyasıyla sınırlayarak bir ahlâk yasasına bağlanmayı ve yaşamda yalınlığı ülkü edinen koyu Protestan bir aile ortamında yetişmiş; ailesinin Lutherci Kilise'ye bu içten bağlılığı ailenin dokuz çocuğundan dördüncüsü olan fılozofun eğitimini olanakli kılmıştır. Sekiz yaşında kilise okuluna gitmeye başlayan Kant, burada Latince öğrenmiş: büyük olasılıkla Lucretius'a beslediği hayranlık da bu okul yıllarında kök salmıştır.

1740 yılında doğduğu şehir olan Königsberg'deki Albertus Üniversitesi'nin tanrı bilim fakültesine kayıt yaptıran Kant, buradaki derslere katılmış olsa da daha çok matematik ve fizikle ilgilenmiştir. Kant, ilk ciddi felsefe derslerini usçu felsefenin önde gelen adlarından Christian Wolff u iyi bilen ve Newton'un fizik konusundaki görüşlerinden haberdar olan Mastin Knutzen'den almış; babasının 1746'daki ölümü ve üniversiteye bağlı okullardan birine yaptığı iş başvurusunun olumsuz sonuçlanması nedeniyle akademik kariyer planlan kesintiye uğradıysa da Kartezyen ve Leibnizci fızik kuvvet anlayışlarını uzlaştırmaya çabaladığı Canlı Kuvvetlerin Doğru tahmin Edilmesine Yönelik Düşünceler adını taşıyan 1746 tarihli ilk yapıtını 1749'da yayımlatmayı başarmıştır.

1755'te yeniden üniversiteye dönerken Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kııramı da basıma hazırdır. Kant bu yapıtında, daha sonraları "Kant-Laplace Kuramı" olarak bilinecek olan evren kuramını biçimlendirmiştir.

Akademik unvanlarını alabilmek için yazdığı üç tezde ele aldığı konular Kant ' m bu yıllardaki görüşlerinin doğrultusunu ve ilgi alanlarım göstermesi bakımından kayda değerdir. Bu tezlerden Ateş Üzerine Birtakım Derin düşünmelerin Özlü Açıklamaları 1755) başlığını taşıyan çalışmada Kant, hem ateşin hem de ışığın tözü olan, düzenli olarak saçılan karmaşık bir madde ile cisimlerin birbirleriyle etkileşim içinde davrandıklarını ileri sürer. Kant 'ın üniversitedeki derslerinde ilk öğrettiği konular da matematik ve fızikle ilgilidir. Hiç kuşku yok ki Kant'ın bilimsel gelişmelere olan bu ilgisi hiç de amatörce bir merak değildir; izleyen yıllarda insan ırkları, rüzgarların yapısı, depremlerin nedenleri, genel gökler kuramı gibi bilimsel konular üzerine yazdığı yazılar bu durumun en açık göstergesidir.

Bu tezlerden ikincisi, Metafizik Bilginin Teme! İlkeleri'nin Yeni Bir Açıklaması, 1755), Kant' ın üniversitede "özel hoca" (Privatdozent) olarak ders açma hakkını elde etmesini sağlar. Bu yapıtında, Wolff un ellerinde bir şeyin yokluğundan ziyade varlığı için bir neden olduğu biçimine bürünen Leibnizci gecer neden ilkesini ele alır. Kant'ın bu yapıtındaki yaklaşımı eleştirel sayılabilirse 'de hâlâ Leibnizci metafıziğin varsayımlarına meydan okumaktan uzaktır.

1756 tarihli Fiziksel Monadoloji (Monadologiam physicam) ise Newtoncu düşünme yöntemleriyle dönemin Alman üniversitelerinde egemen olan düşünce biçimlerini, yani Leibniz 'in felsefesini karşılaştırır. Leibniz'in görüşlerini Almanya'da yaygınlaştıran kişilerin başında sadık ardılı Wolff ile o yıllarda geniş ölçüde ders kitabı olarak okutulan Metafizik 'in (Metaphysica, 1739) yazarı Alexander Goalieb Baumgarten gelmektedir. Kuşkusuz bu düşünürler, kendi dönemlerinde Leibniz 'in yapıtlarına günümüzde olduğu kadar kolay ve eksiksiz erişme olanağına sahip değillerdir. Bu nedenle de ortaya koydukları Leibniz yorumu aşın ölçüde usçu ve oldukça kandır. Bu dönemde Kant için Newtoncu fızik, bilimsel içeriğiyle olduğu kadar felsefece yönüyle de önemlidir.

"Özel hoca" olarak geçirdiği on beş yıl boyunca Kant 'ın öğretmen ve yazar olarak ünü sürekli artmıştır. Fiziğin ve matematiğin yanı sıra mantık, metafızik ve ahlâk felsefesi konularında da dersler veren Kant, Königsberg Üniversitesi'ndeki profesörlük başvurusu birkaç kez başarısızlıkla sonuçlanmış olsa da Berlin Üniversitesi gibi başka yerlerden gelen teklifleri hep geri çevirerek, doğduğu kentten hemen hiç ayrılmayarak kendi felsefesini olgunlaştırmayı yeğlemiştir.

1760'lar da Kant giderek daha çok Leibnizciliğe karşı çıkar oldu. Açıkça Newton yandaşı olan Kant artık Leibniz, Wolff ve Baumgarten 'in düşünce çizgisine karşı yazılar kaleme alıyor; romantik Jean Jacques Rousseau' n un ahlâk felsefesine büyük hayranlık besliyordu. Bu yılların ana yapıtı, Doğal Tanrıbilim İle Ahlakın İlkelerinin Apaçıklığı Üzerine Soruşturma., 1764) felsefenin kendisine örnek olarak matematiği alması ve apaçık öncüllere yaslanarak kanıtlanmış bir doğrular zincirini kurması gerektiğini ileri süren Leibnizci ilkeyi eleştirir. Kant, matematiğin, "keyfı" tanımlardan yola çıkarak açık seçik tanımlanmış işlemler aracılığıyla ilerlediğini, somut formlarla (biçimlerle) sergilenebilecek kavramlar üzerinde yükseldiğini ileri sürer.

Oysa, bütün bunların tersine felsefe "bulanık ya da yeterince belirlenmemiş" kavramlarla işe başlamak zorundadır. Felsefe matematik gibi "sentetik" (bireşimsel) olarak ilerleyemez; felsefe çözümlemek, açıklamak zorundadır.

Kant , bilgikuramına ilişkin görüşlerinin temellerini Arı Usun Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft, 1781) adlı yapıtında ortaya koyar. Olgunluk döneminin en önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe genel olarak metafıziğin olanaklılığını ya da olanaksızlığını göstermek ve olanaklıysa metafıziğin sınırlarını ve kapsamını belirlemek üzere usu eleştiriden geçirerek başlar. Ona göre, asıl sorun, deneyimden bağımsız olarak usun ve anlama yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu canalıcı sorunu çözmek ise insanın anlama yetisinin deneyimlere katkıda bulunurken kullandığı temel ilkeleri keşfetmekle ve insan usunun bu ilkeleri deneyim sınırlarının ötesine geçmeye zorladığında baş gösteren metafızik yanılsamaların maskesini düşürmekle olanaklıdır. Bilginin kaynağını ve oluş umunu çözümlemek amacıyla Kant , Arı Usun Eleştirisi�nin ilk bölümünde "sentetik apriori" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu göstermeye girişir. Deneyimden gelen bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden "sentetik", ancak deneyimi aşan bir kesinlik taşıması nedeniyle de "apriori" olacak bu türden bilgiler adeta deneycilerin kuşkuculuğuyla usçuların içi boş kesinliğini birleştiren bir çimento görevi görecektir.

Kitabın "Aşkınsal Estetik" başlığını adlı bölümünde Kant , kendi arı uzam ve zaman görülerimizde temellenmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve zamansal biçimlerinin (formlarının) "sentetik apriori" bilgisini taşıdığımızı göstermeyi amaçlar. Kant'a göre, uzamın ve zamanın bu apriori bilgisi için "Nesnelere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi başlarına nesnelerin özelliklerini göremeyiz" diyen aşkınsal idealizm zorunlu koşuldur.

Arı Usun Eleştirisi 'nin "Aşkınsal Analitik'' başlığını taşıyan bölümünde ise Kant çığır bir görüş ortaya atar. Deneyimin olanaklılığının zorunlu koşulları olan algı biçimlerinin (formlarının) yanı sıra düşüncenin en temel ulamlarının da kendi başlarına insanın ürünü olduğunu savunur. Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" adli bölümünde ise Kant geleneksel metafıziklerin, anlama yetisinin ulamlarını görü biçimlerimizin (Formlarımızın) ötesinde kalan nesneler hakkında bilgi edinmek üzere kullanılmasından kaynaklanan yanılsamalar olduğunu savunur.

Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant' ın Arı Usun Eleştirisi 'ni bütün bütün olumsuz değerlendirmelerle bitirdiğini düşünmek yerinde bir saptama olmaz. Kant, usun kuramsal kullanımının metafizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa bile deneysel araştırmaların yürütülmesi sırasında, hem doğa yasalarının yalınlığıyla hem de doğal biçimlerin çeşitliliğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilkeler sağladığını belirtir.

Kitabın son bölümlerinden "Arı Usun Kanonu"ndaysa pratik usun, erdem ile mutluluğun birleşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuşmasıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu savlar.

Ahlak Metafığinin Temellendiıilmesi (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) ile Pratik Usun Eleştirisi (Kritik der praktischen Vernunft, 1788) adli yapıtında ise ahlâkın, ahlaklıliğın temel ilkelerini betimlemeye girişir. Kant'a göre hem doğa yasaları hem de ahlâk yasaları, insan usundan çıkar. Bu iki türden yasayla Kant, birbirleriyle uzlaşmaz iki dünyayı tanımlamış olduğunu düşünür: sürekli birbirleriyle çatışan içimizdeki özgürlük dünyası ile doğadaki zorunluluk dünyası. Bu iki dünyanın birbirinden ayrılan yönlerini sergilemek üzere harcadığı emeği Kant, hiç kuşkusuz bunlar arasında bir köprü kurmak üzere de harcamıştır. Nirekim, Yargıgücünün Eleştirisi nde (Kritik der Urteilskraft, 1790) zorunluluğun egemen olduğu doğa ile özgürlüğün ilke olduğu iç dünya arasında köprü kurmanın öneminden söz eder. Aynı bakış açısını son yapıtlarından Yetişkinlerin Çatışması 'nda (Der Streit der Fakultâten, 1798) da koruyarak, felsefenin ne yalnızca birtakım kavramların, görüşlerin bilimi ne de bilimlerin bilimi olduğunu; felsefenin insanı hem doğal haliyle olduğu gibi hem de toplum içinde olması gerektiği gibi her yönüyle ele alan bir insan bilimi olduğunu ileri sürer. Bu nedenle, usun eleştirilmesi, insanın evrendeki yerinin belirlenmesinde en önemli rolü üstlenecektir; çünkü insan tüm kavramların yaratıcısı olarak tüm yaptıklarından sorumlu tutulmalıdır.

Kuramsal felsefesinde Kant, duyarlığımızın ve anlama yetimizin biçimlerinin (Formlarının) birleşmesinden doğarak düşünsel özerkliğimizin belirtisi olacak ilkelerden kuşku duymaz; ancak insan duyarlığınınn sınırlarının ötesindeyken geçerli olan metafızik kavrayışların özerk kaynağı olarak insan usunu gösteren tüm girişimlerin birer yanılsama olduğunun altını koyultarak çizer. Kant pratik felsefesindeyse, hem değerlendirme yaparken hem de eylem karan verirken, tensel eğilimlerin baştan çıkarıcı kışkırtmalarından bağışık biçimde, insan usunun tüm edimlerin dayandığı ilkelerin özerk kaynaklı olduğunu öne sürer.

Fransız Devrimi'nin etkisiyle zamanın Alman aydınları kendilerini birdenbire siyasal sorunların içinde bulur; Kant da bundan payına düşeni alir. Kant' ın siyaset felsefesinin kilit kavramlarını onun "Bir Yaygın Kanı Üstüne: Kuramda Doğru Olabilir; Ama Bunun Eyleme bir Yararı Yok" ("Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis", 1793), "Sonsuz Barışa Doğru " ("Zum ewigen Frieden", 1797) gibi yazılarında bulmak olanaklıdır. Kant'a göre baskı ancak özgürlüğün engellenmesine ya da ortadan kaldırılmasına karşı uygulandığında, dolayısıyla bireysel hak ve özgürlükler güvence alana alındığında haklıdır.

Kant 'ın gözünde hükümetler özgürlüğü korumak üzere vardırlar bireyler ise başkalarının özgürlüklerini çiğnemedikleri sürece kendi ereklerini belirleme ve gerçekleştirme hakkına sahiptirler. "Sonsuz Barışa Doğru"da ise Kant, ancak kendi çıkarlarım düşünmeyen yöneticilerin olduğu bir dünya cumhuriyetler federasyonunda savaşların sonunun gelebileceğinin umulabileceğini savlar.

Immanuel Kant 1770 yılında atandığı mantık ve metafizik profesörlüğünden 1797'de emekli olarak Doğa Bilimlerinin Metafızik Temel İlkelerinden Fiziğe Geçiş (tamamlayamayacağı bu çalişma için tutulan tüm notlar Opus Postumum adıyla 1936-1938 yıllarında basılacaktır) adını taşıyacak son büyük yapıtını bitirmeye girişir. Bu yapıtında Kant, kuvvet kavramı ile ulamsal çerçeveyi birlikte kullanarak yalnızca en genel mekanik (düzenek bilim) yasalarını türetmekle kalmayacağımızı, bunun yanı sıra maddenin ve onun kuvvetlerinin biçimlerinin en ayrıntılı dökümünü yapabileceğimizi göstermeye çalışır. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde aşkınsal felsefenin en yüksek noktasının, tanrı ile dünyayı "sentetik" biçimde bir ilke alünda birleştiren yer olduğunu savlar.

Kant 'ın her biri felsefece düşünmenin tarihinde iz bırakan yukarıda anılan yapıtları dışındaki diğer önemli çalışmaları arasında şunlar yer almaktadır:

Arı Usun Eleştirisi �nin (1781) yetkin bir özetini veren Gelecekte Bilim Olarak Çıkabilecek her Metafiziğe Prolegomena , 1783); Doğabiliminin Metafızik Başlangıcının Temelleri 1786); "Üç Eleştiri"sinin ardından kaleme aldığı Yalnız Usun Temelleri İçinde din.Din (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793);

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Francis Bacon

(1561-1626) Kimi felsefe tarihçilerinin "modern felsefe"yi çoğunluk yapıldığı üzere Descartes ’la değil de kendisiyle başlattıkları, bilimsel deneycilik düşüncesinin . öncülüğünü yapmış İngiliz fılozof ve denemeci. Locke' tan Hume'a, John Stuart Mill'den Bertrand Russell 'a uzanan İngiliz deneyciliğinin kurucusu olarak görülen Francis Bacon geniş bir yelpazeye yayılan kuramsal ve yazınsal yapıtlar üretmiştir.

Aslında Bacon bilimleri yeniden düzenlemek amacıyla font color="#336600">Instauratio Magna (Büyük Yenileme) Bacon 'ın bu tasarısı bilimlerin yeniden bölümlendirilmesini, yeni bir araştırma yöntemini, bilimsel gözlemlerin ve olguların toplanmasını, yeni yöntemin örneklerini ve bu yöntemin uygulamasından doğacak olan yeni felsefenin kendisini açıklamaktan oluşuyordu. Ne var ki Bacon bu dev çalışmanın yalnızca kimi parçalarını tamamlayabilmiştir. (Her ne kadar Bacon bu adı taşıyan bir kitabı 1620 yılında çıkarmışsa da yayımlanan kitap tasarladığı dev yapıtın yalnızca bir taslağı niteliğindeydi.) Bu parçalardan biri olan Bilimlerin Saygınlığı ve Gelişimi (De dignitate et augmentis scientiarum, 1623) adli çalışma İngilizce yazılmış ilk önemli felsefe yapıtı olan Öğrenmenin İlerleyişi ’ nin (The Advancement of Learning, 1605) gözden geçirimiş bir uyarlamasıdır. Tamamlanamayan büyük çalişmanın diğer parçalan arasında Aristotelesçiliğin egemenliğinin sona erdirilmesi gerektiğini savunan Yeni Organon (Novum Organum, 1620) ile kayda değer bir ütopya örneği olan Yeni Atlaııtis (Nova Atlantis, 1627)bulunmaktadır.

Bacon erken modern bilimin başarılarından doğan "yeni" deneyciliğin öncülüğünü yapmıştır. Yetkelere başvurulmasına ve dolayısıyla skolastisizme karşı çıkan Bacon , insanlığa gerekenin bilimsel bir pratiğe dayanan yeni bir tutum ve yöntembilgisi olduğunu düşünür. Bilgiye ulaşmanın amacı her şeyden önce insanlığın iyiliğidir. Bacon tasarladığı bu uygulamalı bilimden dogması gereken toplumsal düzeni, daha doğrusu varmayı umduğu toplum düzenini color="#336600">Yeni Atlantis adli ütopyada betimlemiştir. Doğa bilimlerinin yeniden düzenlenmesi üzerine pek çok deneme yazan Bacon in bu konudaki en önemli çalışması font Yeni Organon ' dur. Adını Aristoteles'in "mantık külliyatı"ndan (*Organon) atan Yeni Organon geleneksel bilimsel araştırma yöntemlerinden kopuşun ilk işaretlerini verir. Bu yapıt Bacon in bilimleri yeniden düzenleme girişiminin bir parçası olarak da görülebilir. İki bölümden oluşan Yeni Organon 'un birinci bölümü tümevarım yöntemine niçin gereksinim duyulduğunu temellendirirken, ikinci bölüm bu yöntemin uygulamaları üzerinde yoğunlaşır. Bacon birinci bölümde kendi zamanında yaygın olarak kabul gören Aristotelesçi a prioıi tümdengelimli yöntemi reddedip insanın anlama yetisini gözlem ve deneyde temellendirmeye girişir. Bacon 'ın önerdiği seçenek açık bir biçimde a pos teriori tümevanmlı yöntemdir. Bacon'a göre ilkin doğayı deneyler aracıliğıyla gözlemleyip verileri toplamamız, ardından ne bildiğimizi çözümlememiz ve sonunda da ulaştığımız en güvenilir doğrulara göre hareket etmemiz gerekir. Bacon doğaya ilişkin kestirimlerde bulunma ile doğayı yorumlamayı birbirinden ayırır: Kestirimlere inanmak için çok az neden bulunmaktadır; bunlar kolaylıkla ve aceleyle vapılan genellemelerdir. Yorumlar ise şeylere nüfuz etmemizi, onlara yaklaşmamızı olanaklı kılan çeşitli verilere dayanır. Yorumlar her zaman kolaylıkla kabul edilmeseler de açıkçası doğayı açıklamanın en güvenilir yöntemi olarak düşünülmelidirler, Bacon â göre bu "yeni mantık", bu yeni düşünme yolu Aristotelesçi tasımın, örnekleri basit sıralamaya dayanan tümdengelimli mantığının yerini alacaktır. Eski mantıkların, eski düşünme geleneklerinin hiçbiri de doğa yasalarının gerçek bilgisini üretecek yetkinlikte değildir.

Bacon yeni teknolojilerin keşfedilmesine götüren "deneysel denetim" ya da "denetimli deney" aracıliğıyla doğayı egemenliğimiz altına alarak ona müdahale etmemiz gerektiğini düşünmektedir. Ancak doğaya egemen olmak için önce onu iyice tanımak, hangi nedensel yasalarla nasıl işlediğini iyice bir anlamak gerekmektedir: "Bilmek, egemen olmaktır." Ne var ki nedensel yasaların bilgisine ulaşmanın önünde çok iyi bilinen engeller bulunmaktadır İnsan zihni bir- takım boş düşüncelerle, ıvır zıvır kuruntularla dolup taşmaktadır. Bacon doğayı yorumlayarak açıklamaktan çok ona ilişkin acele kestirimlerde bulunmamıza yol açan yanlış kanı ve önyargılara dayali düşünceleri "zihnin putları" (idols of ıhe mind) diye adlandırır. İnsanoğlu doğayı kendi gerçekliği içinde kavrayıp ona yönelik doğru bilgilere ulaşmak istiyorsa, ilk yapması gereken şey, insan zihnine yer etmiş bu "putlar"dan bir an önce kurtulmaktır. Bu "kuruntular"ın kökü kazınmadıkça "doğaya egemen olma" tasarısı ya da ülküsü boş bir hayalden öteye geçemez.

"Putlar kuramı' Bacon 'ın insanın dil, gelenek ve imgelem tarafından yaratılan yapıntılara körü körüne bağlanmasının zararli ve yıkıcı etkilerini betimleyen font color="#336600">Yeni Organon adli yapıtında genel bir ideoloji kuramına dönüştürülür. Bacon gerçek bilgiye ulaşma yolunda insan zihnine çeşitli sorunlar çıkaran hatalı akılyürütmelerin kaynağı olarak tanımlayıp genelde yanlış varsayımlar, yanılsamalar, önyargılar, yanliş kanılar ve eğilirrılerden oluştuğunu düşündüğü "zihnin putları'nı dört ayrı öbeğe ayırır:

"Soy putları" (idoln ısibuı) insanın doğasından kaynaklanan, insan soyuna özgü doğal ama yanılma zihinsel önyargılardır. Soy putları duyulara dayalı algıya gözü kapalı güvenme, aşın genelleştirme, hemen sonuca sıçrama ("acele genelleme yanılgısı'), görüşümüzle çelişen kanıtları görmezlikten gelme gibi eğilimleri içerir. İnsanların doğayı insanmerkezci ya da insanbiçimci bir gözle düşünmeye yatkın oluşlarıyla yakmdan bağlantılı olan bu putlar, doğayı olduğu gibi görmemizi engeller doğanın amaçlarıyla insanlığın amaçlarım birbirine karıştırmamıza yol açar.

Adını Platon'un "*mağara benzetmesi"nden alan"mağara putları" ise tek tek bireylere özgü egilimlerden oluşur. Bireyler kişisel alişkanliklarından ve dolayısıyla önyargılarından etkilenmeye yatkındırlar. Bireyler çevre, eğitim, toplumsal ilişkiler ve biraz da okumalarından edindikleri davranış kalıplarına dayanan kanılar oluşturmaya sonuna dek açıklarlar. Böyle olunca da her birey doğaya kendi küçük penceresinden baktığından doğanın bütününü ıskalar.

Bacon 'ın dile çıkmazcasına yerleştiğinden ötürü zihnin putlarının en tehlikelisi olarak gördüğü "çarşı putları' (:dolfoıi), soyut ve anlamları muğlak sözcüklerin kullanılışından kaynaklanır. Kimi sözcükler-anlamlı oldukları düşünülse de- gerçek dünyada hiçbir karşılığı olmayan, varolmayan şeyleri temsil ederken, kimi sözcükler de gerçek, varolan şeyleri adlandırmalarına karşın kafa karıştıracak ölçüde karmakarışık tanımlanıp kullanılmaktadırlar. Sonuçta, belirli bir düşünceyi aktarmak için yanliş sözcük ya da sözcükler seçilirse, sözdağarı dayanaksız temeller üzerine kurulursa, ifade edilen düşünce de yanliş olmaya yazgıli olur.

nın sonuncusu "tiyatro putları" ise eski öğretilere gönüllü kulluk etmekten, sırf yıllarca benimsendiklerinden ötürü basmakalıp kuramları olurlamaktan, her türden düşünsel yetkeye sorgusuz sualsiz boyun eğmekten oluşan önyargılar yumağıdır.

Aslında tüm bu dogmalar yıgınının sahip olduğu tek özellik ustaki sözel inşalar olmalarıdır. Oysa ki gerçek bilgi edinme süreci sözcükleri ustalıkla kullanmaya değil, doga yasalarının keşfıne dayanır. Görüldüğü üzere, Bacon zihnin tüm putlarının deneye dayanmayan düşüncelerden kaynaklandığını, zihnin ancak derinlerine işleyen kendi yarattığı putlardan kurtulduğunda doğa yasalarının deneye dayanan bilgisini araştırmak için kendisini özgür kılacağım öne sürer. Bacon 'ın başlattıgı çizgide, zihnin putlarının yerle bir edilmesi tasarısı, Nietzsche' nin Putların Alacakaranlığı nda Bacon Sokrates ve Kant 'a yönelik eleştirilerinde; Bacon Marx ve diğer toplum eleştiricilerinin toplumsal ve ekonomik yapıları gizemlerinden arındırma çabalarında; son çözümlemede insanlara gerçekte varolmayan ama insanlar üzerinde gücü olan şeylere düşkünlüklerinden kurulmalarına yardım etmede felsefece önemini korumuştur.

Bacon Yeni Organon 'un ikinci bölümünde yönteminin olguların toplanmasına yönelik bölümünü açıklamaya girişir. Bilindiği üzere Bacon Aristoteles bilimin öncelikle bir görüngünün nedeninin keşfedilmesini içerdiğini ileri sürer. 6rneğin sıcakliğın doğasını anlamak için sıcakliğın nedenlerini bulmaliyızdır. Aristoteles 'e göre bu süreç sıcaklığın dört nedeninin -biçimsel, maddesel, etkin ve ereksel- belirlenmesini içerir. Bacon , Aristoteles'in tümdengelimci tasımcılığı reddetse de bilimi nedenlerin ve özellikle de biçimsel nedenlerin keşfedilmesi olarak gördüğünden bu noktada Aristoteles'i izler. Bacon 'a göre bir şeyin biçimsel nedenleri onun fıziksel nitelikleridir. Şeyler, bu nitelikleri nedeniyle varoldukları biçimdedirler. Örneğin, sıcaklığın biçimi ("formu parçacıkların düzensiz hareketinden kaynaklanır; sacaklığın biçimini keşfederek sıcaklığın bilimsel doğasını ortaya çıkarırız. Bacon bir şeyin biçiminin bir dizi bilimsel yöntemin kuralları aracığıyla ortaya çıkarılabileceğini öne sürer. Bacon özgün tümevarımcı yöntembilgisini varlık çizelgesi (tabula praesentıae), yokluk çizelgesi (tabula absentiae derece çizelgesinden (tabula graduum) oluşan üç basamaklı bir karşılaştırılabilir örnekler çizelgesinde temellendirir.

Varlık çizelgesi benzer görüngülerin ve bu görüngülerin ortak durumlarının incelenmesini içerir. Sözgelimi, sıcaklığa ilişkin biçimleri anlamak için bütün sıcak şeyler incelenir ve hangi durumların ortak olduğu görülür. Yokluk çizelgesi, bulunmayış ya da olmayış tablosu benzer görüngülerin ortak olmayan durumlarının incelenmesini içerir. Nitekim sıcaklığı anlamak için öncelikle soğuk şeyler çizelgesini incelememiz ve yoğunluk gibi sıcaklığın oluşmasıyla ilişkisiz olan özelliklerini ayırt etmemiz gerekir. Derece çizelgesi ya da ölçütler tablosu ise bir durumu değişen derecelerde içeren görüngülerin incelenmesini içerir. Bu görüngüler her biri kendi içinde farklı dereceler alabilen birden fazla durumu da barındırabilir. Örneğin sıcaklığı anlamamız için farkli sıcaklıktaki şeyleri gözlemlememiz ve parçacıkların düzensiz hareketlerindeki değişen hızları gibi değişen derecelerde hangi durumların ortaya çıktığına dikkat etmemiz gerekir. Böylelikle, bu üç aşamali işlemden sonra, karşılaştırılabilir bir örnekler çizelgesi oluşturarak yoğunluk gibi ilişkisiz özellikleri eler ve parçacıkların düzensiz hareketleri gibi temel özellikleri tam olarak belirleriz. Bacon'a göre bu yöntem tümevarımın en doğru biçimidir. Bacon her üç çizelge için sınırsız sayıda örneği inceleyemeyeceğimizi kabul eder ve incelemeyi belirli bir noktada durdurarak örnekleri bütünüyle ele almamız gerektiğini belirtir. Bacon'ın önerdiği tümevarım yöntemi günümüzde kullanılan tümevarım yön- temiyle karşılaştırıldığında epey bir sorun barındırsa da Bacon'ın ortada bir "yöntem sorunu" olduğunu düşünüp bunu çözmeye uğraşması bile başlı başına kayda değer bir çabadır -ki bu çaba aynı zamanda "modern felsefe"nin doğumunu da muştulamaktadır. Bacon 'ın font color="#336600">Denemeleri (Essays, 1597 ise ayrı bir önem taşımaktadır. Bilim için, doğanın bilgisine ulaşmak için tasarladığı yöntemini geliştirirken insan ilişkilerini de göz ardı etmeyen Bacon, Denemeler 'de insanın davranış ve güdülerini inceleyip genellemelere varır. İçerdiği dilin güzelliğinden ve taşıdığı bilgelikten ötürü Denemeler her dönem okuyucu kitlelerini kendisine çekmiştir. .

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

THALES

Bilimsel düşüncenin göreli olarak en arınmış biçimiyle ilkin Miletli Thales’de ortaya çıktığını görüyoruz. Thales, dar anlamıyla felsefe tarihinin başında bulunan düşünürdür. Onun için Yunan felsefesi- dolayısıyla da bu felsefeye dayanan Batı kültür çevresinin felsefesi – Thales ile başlatılır. Nitekim Aristoteles de, Metafizik’indeki sözü geçen felsefe tarihi taslağında,ilk filozof olarak Thales’i ele alır.

Thales’in hayatı ve felsefesi üzerine bildiklerimiz hem az hem de pek güvenilir değil.Thebai’den İonia’ya gelmiş bir ailedenmiş. Ünlü Atinalı kanun koyucu Solon ile Lidya Kralı Kroisos’un çağdaşı.Aşağı- yukarı 625- 545 yılları arasında yaşamış olduğu sanılıyor.585 yılındaki güneş tutulmasını önceden hesaplayıp haber vermiş.Mısır’da bulunduğu söyleniyorsa da, pek belli değil.Yalnız Mısırlıların geometrisinden çok şey bildiği anlaşılıyor.Aristoteles’ten öğreniyoruz ki, Thales suyu,sıvı olanı, arkhe, yani her şeyin başı, kökü, ilkesi sayıyormuş.Onun felsefesinin özü bu imiş. Her şey sudan türer, yine suya döner.Düz bir tepsi gibi olan yer de su üstünde, sonsuz Okeanos’ta yüzer.

Thales’in öğretisi, kolayca görülebileceği gibi, mythos ile büsbütün ilgisiz değil.Örneğin burada Okeanos sözü geçiyor. Yunan mitolojisinde Okeanos (Okyanus)tanrılar ile insanların babasıdır.Sonra Thales suya “tanrısal” diyormuş. Bu damythos’un etkisini göstermektedir. Öğretisine mythos böylesine karıştığına göre, Thales’e neden “felsefenin babası” deniyor? Onu “felsefenin babası”yapan, doğu görüşünü deneylere ve bu deneyleri düşünce ile işlemeye dayatmak istemesi, buna girişmesidir.

Doğayı açıklamak için girişilen en eski denemelere – soyut olarak dile getirilmemiş olsa bile- belli bir düşünce kılavuzluk etmektedir; bu da: “ Hiç’ten hiçbir şey meydana gelmez” düşüncesidir (Aristoteles, bunu haklı olarak belirtiyor) Bundan dolayı kendisi meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilknedeni olarak kabul etmek gerekiyordu. Meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan varlık da, kendi kendisiyle özdeş kalan, kalıcı olan bir ana maddedir,arkhe’dir. Thales’in göz önünde bulundurduğu da maddi bir varlık olan su’dur.Suya anamadde (arkhe) deniyor, her şey kendisinden oluştuğu için. Her şey sudan, bu anamaddeden çıktığı için de, ondan kurulmuştur.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Kierkegaard

Kierkegaard , Soren Aabye (1813-1855) Düşünceleriyle varoluşçu felsefenin biçimlenmesinde çok büyük bir yeri bulunan Danimarkalı Filozof, din düşünürü, toplum eleştirmeni, yazınsal ironi ustası. Yapıtlarının felsefenin geleneksel sınırlarını epey bir zorlaması, tanrıbilim, ruh- bilim, yazın eleştirisi, kurmaca yazın gibi pek çok alanda da kendisinden sık sık söz edilmesine yol açmıştır. Kierkegaard’ın bütün bu farklı söylem alanlarında etkileri bulunan bir düşünce geliştirebilmiş olmasının altında hiç kuşkusuz filozofun mevcut Hıristiyanlığın yozlaşmış karakteri karşısında Hıristiyan inancının baştan sona yenilenmesi gereğine duyduğu sarsılmaz inanç yatmaktadır. Bu anlamda öteki alanlara yaptığı katkılar bir yana, Kierkegaard özgün düşünceleriyle hem din felsefesinin hem de tanrıbilimin geleceğine yaşamsal değerde katkılarda bulunmuştur.

Varoluşçuluğun en önemli kurucularından biri olarak gösterilen Kierkegaard, dönemin yükselen değerleri Hegelcilik ile Alman Romantizmi’ne yönelttiği eleştirilerle, modernizmin gelişimine getirdiği açımlamalarla, deneysel içerikli yazın denemeleriyle, kutsal kitaptaki betilere getirdiği canlı betimlemelerle, dönemin Danimarka Kilisesi’ni ağır bir dille yeren yazılarıyla, gerçek Hıristiyan inancını çözümleyip yeniden canlandırma çabasıyla ve felsefe sorunlarının bambaşka bir gözle görülmelerine olanak sağlayan yarattığı yeni kavramlarla da bir o denli önemlidir.

Kierkegaard’ın düşüncelerinin, pek çok başka filozofla karşılaştırıldığında, daha ilk bakışta yaşamıyla daha bir yakından ilintili olduğu görülür. Nitekim Hegelciliğe yönelttiği eleştirilerin kaynağında da Hegel’ın geliştirdiği düşünce dizgesinin, bu dizgenin büyüsüne kapılan izleyicilerini yaşamın kendisinden bütünüyle uzaklaştırıyor olması vardır. Varoluşçu denebilecek bu eleştirinin, açımlandığında, bir filozofun yaşamı ile düşünceleri nasıl birbiriyle çelişebilir sorusunun öne çıkarılmasından oluştuğu görülür. Kierkegaard bu bağlamda eleştirisinin yapısını, büyük ölçüde “filozofları ortaya koydukları düşünsel yaratılarla değil yaşamlarıyla değerlendirmek gerekir” yollu Eski Yunan savsözü üstüne kurmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Kierkegaard’a göre Hıristiyan ülküsü çok daha anlamlıdır çünkü bireyin bütün varoluşu bir yaratı olarak Tanrı tarafından değerlendirilecektir. Kuşkusuz bir düşünürün ortaya koyduğu yapıtlar onun varoluşunu değerlendirmede önemlidir. Ne var ki Kierkegaard açısından bu onun bütün varoluşunu tüketmez; ancak belli bir bölümüne karşılık gelir.

Bu anlamda Kierkegaard’ın düşüncelerinin hemen her yerinde yaşamında başından geçen olayların izleriyle karşılaşmak olanaklıdır. Bu anlamda annesiyle, babasıyla, uzatmalı nişanlisı Regine Olsen ile yaşadıkları Kierkegaard’ın felsefesinde hep başköşededir.

Kierkegaard’ın pek çok yapıtındaki temel sorunsal, mevcut Hıristiyanlık durumu içerisinde nasıl Hıristiyan olunacağıdır. İyi eğitim almış bir kimse için bu sorunun yanıtı çok daha güçtür; çünkü varolan eğitim ve kültür kurumları bireylere kendilerine özgü kimliklerini keşfetme olanağı tanımaktan çok onları sürünün tektip kişileri olarak yeniden üretmektedir. Kierkegaard’ın gözünde bu sorun Danimarka’nın feodal toplumdan kapitalist topluma çok hızlı bir biçimde geçmesinin doğal bir sonucudur. Kierkegaard’a göre böyle bir toplumsal bağlamda kişinin kim ise o olmasının önünde iki büyük engel vardır. Bunlardan ilki varolan toplumsal kimliklerin olağandışı derecede akışkan olmalarıyken, ikincisi kişileri baştan normalleştiren, düzmece bireyler üretme üzerine kurulmuş kurumların varlığıdır.

Böyle bir toplumsal bağlamda yaşanan bu derin sorunsal karşısında Kierkegaard, tektip kimlikler üretmeyecek bir iletişim biçimi oluşturmanın ne denli gerekli olduğu düşüncesinden yola koyulmuştur. Bunun için kişilerin kendi öz kaynaklarına geri dönebilecekleri, kendi varoluş seçimleri için sorumluluk üstlenebilecekleri, kendilerine dayatılan toplumsal kimlikler dışında gerçekten kendileri olabilecekleri çok özel bir retorik geliştirmiştir. Bu retoriği geliştirirken Kierkegaard, baştan sorgulanmaksızın doğru diye görülerek geleneksel kültür yoluyla taşınan bilgi savla ona karşı önü alanamaz bir ironi ile savaşan Sokrates’ten çok büyük esinler almıştır.

Nitekim Sokrates’e Aralıksız Göndermelerle İroni Kavramı Üzerine başlığını taşıyan 1841 tarihli doktora tezinde Kierkegaard, Sokrates’in ironiyi söyleştiği kimselerin kendi öznelliklerini yine kendilerinin doğurmalarını kolaylaştırmak için kullandığım savlamaktadır. Böylelikle Sokrates yönelttiği ironi dolu sorularla konuştuğu kimseleri bildiklerini sandıkları kanıları bırakıp kendileri için düşünmeye başlamaya, kendi bilgi savlarının sorumluluğunu almaya özendirmiştir.

Kierkegaard yazılarında “ıroni”, “parodi”, “taşlama” gibi yazınsal teknikler yoluyla yerleşik bilgi ve değer kalıplarını kırmaya çalışır. Kierkegaard’ın düşüncesinin temelinde kendi ıçinde diyalekıik bir sıra izleyen üç aşamalı bir varoluş anlayışı yarmaktadır. Bunlardan ilki ”estetik aşama”, ikıncisi “etik aşama” ve en sonda yer alan da “dinsel aşama”dır. Bu üç aşamadan her bırınin aynı zamanda “estetik”, “etik” ve “din” olmak uzere Kierkegaard felsefesinin üç ayrı bölümünü oluşturduğu söylenebilir.

“Estetik varoluş aşaması” nın en belirleyici özellikleri duyu deneyine daima, gerçeklik yerine olanaklılığın yeğlenmesi, bölük pörçük bir öznenin yaşadığı bölük pörçük deneyimler, ironi ile kuşkuculuğun yoksayıcı kullanımı ve elden geldiğince cansıkıntısından kaçıştır. Kierkegaard’ın başyapıtı sayılan Ya/Ya Da:Yaşamdan Bir Kesit ’in (Enren-Eller: Et Livs Fragment, 1843) ilk cildinde estetik aşamaya simgeleyen “estet” karakteri, ironik bir yolla Alman romantizminin resmini çizdiği gibi Don Juan’dan Ahas verus’a (Serseri Yahudi), ondan da Faust’a değin tarihin çeşitli karakterlerine açık göndermelerde bulunmaktadır. Söz konusu yapıtın “Baştan Çıkarıcının Günlüğü” (‘Forforens Dagbog”) başlığını taşıyan en son bölümcesinde, baştan çıkatma eyleminin kendisinden çok baştan çıkarma olanağını tasarlayıp bir düzen uyarınca uygulamaktan duyusal haz alan kimse olarak “estet” karakteri en olgun biçimine kavuşur.

Estet’in yaşamdaki temel amacı insanları ve durumları güdümleyip yönlendirerek bunun doğurduğu etkileri kendi dikizci zihniyle seyredip haz almaktır. Kierkegaard’a göre, estetik bakış gündelik yaşamın sıradanlığını hangi araçla olursa olsun şiirselleştirme yetisi taşıyan bir bakıştır. Düşünümcü estet, kimileyin salt belli bölümlerini okurken geliştirdiği oyunlarla sıkıcı bir kitabı ilginç kılabilir, kimileyin de karşı tarafın sıkıcılığını onu kızdırarak, sonra da karşısına geçip kızdırmasının ondaki etkilerini seyrederek keyifli hale getirebilir. Bu anlamda ester kurnazca oyunlar tasarlayarak, ironiler geliştirerek, kendi imgelemiyle dünyayı kendi imgesine göre yeniden yaratma becerisi olan kimsedir. Bütün bunları yaparken, estet’ın yaşamının başlıca güdülenimi sıkıcı olanı ilginç kılmaktır. Bu tür bır estetizm anlayışına ilk bakışta sorumluluk almaktan kaçmayı özendiren bir anlayış ya da gerçeklikle fantezileri karıştıran yanılsama üstüne kurulu bir yaşama biçimi olarak etik konumdan bir takım eleştiriler yöneltmek olanaklı gibi görünse de Kıerkegaard etik ya da dinsel aşamalar adına estetik aşamayı bütünüyle ortadan kaldırmayı asla düşünmemiştir. Nitekim Kierkegaard estetik ile etik aşamalar arasındaki diyalektiğimsi ilişkiyi bir bireşimle dinsel aşamada bir birlerine ustalıkla kaynaştırmaktadır.

Varoluşun ıkıncı aşamasına karşılık gelen “etik varoluş aşaması”

ile anlatılmak isteneni kavramaya Kierkegaard için etik teriminin tek bir anlama gelmediği belirtlerek başlanabilir. Bu anlamda etiğin Kierkegaard’a göre iki ayrı anlamı söz konusudur:

(i) daha yüksek bır aşama olan “dinsel aşama” ile sınırlandırılmış varoluş aşaması;

(ii) dinsel bir yaşam sürdürulürken dahi edinılmesı olanaklı bir yaşam görüşü.

Ilk anlamıyla etik daha çok “evrensel “ olduğu düşünülen değerlere, daha açık söylenirse toplumsal normlara karşılık gelmektedir. Buna göre toplumsal normlar insan eylemlerini yargılamak için başvurulan en üst makamdır. Nitekim Agamennon da sırf Yunan törelerini yerine getirmek amacıyla kızını tanrılara kurban etmiştir. Kierkegaard’ın Ibrahim ile Ishak’ın öyküsünü diyalektik lirik bir dille yeniden yazdığı Korku ile Titreme (Frygt og Baeyen: Dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio, 1843) de özünde aynı konuyu işlemektedir.

Ancak yapıtın temel amacı Ibrahim’in canı gibi sevdiği oğlu Ishak’ı toplumsal normlar öyle dediği için değil Tanrı’nın buyruğu gereği kurban etmek zorunda oluşunun tanıtlanmasıdır. Ancak Kierkegaard’a göre dinsel buyrukla karşılaşmak için kişinin öncelikle etik buyruklarla yüzleşmesi zorunludur. Kişinin imgelemle, olanaklarla, duyularla biçimlenen estet yaşam biçiminin dışına çıkabilmesi için bir bağıtta bulunması gerekmektedir. Estet’in etik olanı seçmesi zorunludur bu bağıtın kurulabil mesi için. Kierkegaard’ın dinsel bakış açısına göre iyi ile kötü arasındaki ayrım toplumsal normlar üzerine değil, bütünüyle tanrı üzerine kuruludur. Ancak yine de, Johannes de Silentio’nun Ibrahim’in durumu için ileri sürdüğü gibi, Tanrı toplumsal normlar uyarınca bir etik bağıt talep ediyor düşüncesiyle etik aşamada kalarak yaşamak da olanaklıdır. Bu Kierkegaard’ın anlayışında etiğin taşıdığı ikinci anlama karşılık gelmektedir.

“Dinsel varoluş aşaması” na gelince, Kierkegaard her şeyden önce kendisini bir din ozanı olarak tanımlamıştır. Yapıtlarıyla temelde gerçekleştirmeye çalıştığı okurlarının Hıristiyan dininin gerçek özüne dörımelerini sağlamaktır. Dönülmesini istediği Hıristiyanlık türü, günah, suç, acılara kadanma, bireysel sorumluluk gibi ağır değerlerin ya da bedellerin sonuna dek yaşanmasından geçmektedir. Bu anlamda sahici Hıristiyan inanışı Kierkegaard’a göre kesinlikle Kilise’nin dogmalarını peşinen kabullenen bir sürü inanışı değildir. Böyle bir inanış her zaman için kişinin öznel tutkusuyla ilgili bir yaşam biçimi gerektirdiğinden Tanrı adına bile olsa araya ne bir dünyevi kurumun ne de bir başka öznenin girmesine izin vardır.

İnanç Kierkegaard için insanın mutlaka gerçekleştirmesi gereken bir varoluş ödevidir; çünkü ancak inanç temelinde bireyin tam anlamıyla kendisi olarak yaşayabilmesi olanaklıdır. Böyle bir kendilik Tanrı’nın sonsuzluk olarak değerlendireceği bir yaşam yapı tıdır; çünkü en büyük yapıt kayıtsız şartsız inanç üzerine kurulmuş yaşamdır.

Bu nedenle Kierkegaard’ın gözünde, bireyi altından kalkılması son derece güç bir sorumluluk beklemektedir. Bengisel anlamda kurtulmayı da köle kalmaya devam etmeyi de alacağı kararlarla, yapacağı varoluşsal seçimlerle belirleyecek o *** insanın kendisinden başkası değildir. Bu son derece ağır varoluş sorumluluğu karşısında, özellikle varoluş seçimleri ön cesinde bireyi kuşatan en derin duygu “kaygı”dır (angest). Kierkegaard için kaygı gibi temel bir insanlık duygusu iki yönlü bir duygudur. Ilk yönünü kişinin bengiselliği yaşamasından duyduğu kaygı oluştururken, ikinci yönünü kişinin kendi özgürlüğünü seçiyor olmasından duyduğu kaygı biçimlendirmektedir. Varoluş seçimi zaman ile sonsuzluğun kesiştiği anda meydana gelir; birey zamana konu bir seçimde bulunarak sonsuzluğa geçmiş olur.

Buna karşı inanç seçimi tam olarak bu biçimde gerçekleşmez. İnancın sürekli olurlıınarak yenilenmesi, Kierkegaard’ın deyişiyle “yinelenmesi”, inanca özel bir seçim yordamıdır. Kişinin kendi olmaktaliğı tam olarak bu yi nelemeye dayalıdır ama kişi bu yinele meden güçlü çıkmıyorsa kendiliğini çö kertecek bir umutsuzluk içinde bulacaktır kendisini. Bu güçsüzlük durumuna düşmemek için kişinin sürekli olarak i nancını yenileyerek güç toplaması ge rekmektedir. Buaçıdan bakıldığında, Ki erkegaard’a göre kişinin kendiliği ile Tanrı arasında dua yoluyla ya da mantıksal bir inanç dizgesi aracılığıyla (Katolik din yorumunda ya da Hegelcilik’te olduğu üzere) bir ilişki kurulması söz konusu değildir. Tanrı ile kişi arasındaki ilişki yalnızca bireyin inancımn yinelenmesiyle kurulmaktadır. İnancın yinelenmesi ben’in kendisiyle kendisi olarak ilişkiye geçerek güçlenmesine olanak sağlayacak tır. Daha açık söylemek gerekirse Kierkegaard için ben, inancın yinelenmesiyle özdeştir; kişi ben’ini ancak inancını yineleyerek kurabilmektedir.

Kierkegaard’ın hemen bütün yazılarında kendisini gösteren değişmez arayışlardan biri de “saçma” (absurd) tasarımına yönelik çözümlemelerinde kendisini göstermektedir. Saçma yoluyla insan en temel varoluş kararlarını alabilmekte, ancak alınan bu kararlardan son ra bile saçma tekrar tekrar insanın karşı sına çıkmayı sürdürmektedir. Bu anlam da Kierkegaard’ın saçma için verdiği örneklerin, saçmanın doğasına ilişkin aydınlatıcı değerleri vardır.

Ibrahim’in oğlu İshak’ı Tanrı’ya kurban etme kararı alışı, Kierkegaard’ın Regine ile nişan attıktan sonra yeniden biraraya gelme umudunu canlı tutması, hep saçma olanın kendisini açığa vurduğu yerlerdir.

Kierkegaard’ın düşüncesine göre inanç her zaman için Tanrı’ya karşı günah işlemiş olunduğunun, yanlış işler yapıldığının farkına varılmasıyla başlar. Insanın hep günah işliyor olduğunu görmesi Tanrı tarafından insana verilmiş inanan temel koşuludur. Bu anlamda günah kavramı, dolayısıyla da işlenen günahlar yalnızca insana özgü zayıflıkların bir sonucu değildir. Kierkegaard bu anlamda açıklıkla günahın kökeninde aşkın bir kaynağın bulunması gerektiğini ileri surer.

Kişinin günahkar Olduğunu görmesi demek, kendisine karşı günah işlenen bir yüce varlığın bulunduğunu görmesi demektir. Buna bağlı olarak insan bu günahların bedelini yaşamı içinde sürekli olarak saçmayla karşılaşarak, saçma eylemlerde bulunarak, bu eylemlerden sonra saçmaliğı deneyimleyerek bir tür kefaret olarak ödemektedir. Kierkegaard’ın saçma tasanmı Sartre’dan Camus’ ya, Heidegger’den Merleau-Ponty’e değin dinsel çağrışımlarından arındırılmış biçimiyle XX. yüzyılın pek çok varoluşçu düşünür ve yazarını derinden etkilemiştir.

Kierkegaard çoğu felsefe çevresinde siyaset dışı bir düşünür olarak bilinmesine karşın, yaşamı boyunca Danimarka Kilisesi, yaşadığı kültürün değerleri ve zamanının toplumsal durumu üstüne yazdığı yazılarda takındığı tutumun çok belirgin siyasal içerimleri olduğu açıktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın daha ilk yazılarından biri, kadın özgürleşim hareketine karşı açılmış bir polemik olma doğası taşır. Bu polemiğin başlıca nedeni karşı tarafın Kilise’nin yozlaşan değerlerini günün değerlerine uyum sağlama ki lığı altında yutturması olsa da bir diğer önemli neden de dönemin aydın çevrelerinin özgürlükçü savunıılarına yer etmiş inançsızlığa duyulan derin kuşkudur.

Kierkegaard’ın kültür siyaseti bağlamında sürekli üzerinde durduğu konulardarı biri hiç kuşkusuz Hegel felsefesinin Danimarka sınırlarından içeriye hızla girişinden duyulan ralhatsızlıkta kendisini göstermektedir. Kierkegaard’ ın Hegel ile sorunu doğrudan düşünceleriyle ilintili değildir. Nitekim felsefesini yalnızca bir düşünce deneyi olarak alacaksak Hegel’in gelmiş geçmiş en önemli düşünürlerden biri olduğunu söyleyen Kierkegaard’ın asıl sorun olarak gördüğü Hegelcilik’tir. Kierkegaard’ın Hegelciliğin altını oymak için izlediği temel taktik bütün bir Hegel felsefesinin kapsamh bir parodisini sunmaktır. Ya! Ya Da ’dan başlayarak Bilimsel Olmayan Eklentiyi Sonlandrırken’e (Afsluttende uvidenskabelig Eftersknift, 1846) kadar Kierkegaard, okuru bilgiye götürmek yerine ondan uzaklaştırma amacıyla tasarlanmış bir biçimde Hegelci diyalektiği tersyüz etme uğraşı içindedir.

Ne var ki Kierkegaard’ın siyasal ve toplumsal birdüşünür olarak değerinin farkına ancak ölümünden sonra varılabilmiştir. Kierkegaard’ın toplumsal gerçekçiliği, yaşa nan sorunlara ilişkin derin ruhbiimsel ve felsefı çözümlemeleri, bu sorunların nedenlerine ve çözümlerine yönelik sap tamaları ilerleyen yıllarla birlikte kendi sini çeşitli düşünürlerin yapıtlarında açıklıkla duyuracaktır. Sözgelimi Kierkegaard’ın yazılarının Almanca’ya çevrilmesiyle birlikte Heidegger’in başyapıtı Varlık ile Zaman’ı yazarken Kierkegaard’ın büyük ölçüde etkisi altına girdiği açıktır —her ne kadar Heidegger onun adını bu bağlamda her nedense anma gereği duymamış olsa da. Özellilde XX. yüzyılın ikinci yarısında Nietzsche ile Kierkegaard, kokuşan kültürel kurumlara, yozlaşan toplumsal değerlere, Hıristiyanlığın yaşamı olumsuzlayan öğretilerine açtıkları amansız savaşla felsefe gündeminde başköşeyi tutmaktadırlar.

Hemen her yapının başka başka imzalarla, farklı takma adlarla yayımlayan Kierkegaard’ın diğer önemli yapıtları şunlardıc Gjentagelsen ( Yineleme , 1844); Begrebet Angest ( Kaygı Kavramı , 1844); Stadier paa Livets Vej ( Yaşam Yolunun Uğrakları , 1845) ve Sygdommen til Doden (Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, 1849).

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Martin Heidegger

Martin Heidegger (1889-1976) Felsefe tarihinin yatağını değiştirme amacı güden düşünceleriyle XX. yüzyıl Eelsefesine damgasını vurmuş, kimi felsefe çevrelerinde "varoluşçuluk"un kurucularından sayılan Alman fılozof.

Başyapıtı sayılan Varlık i!e Zaman (Sein und Zeit) henüz 192Tde yayımlanmış olmasına karşın, Heidegger bütün yaşamı boyunca daha pek çok önemli yapıt vermiştir. Bu yazı üretkenliğinin altında hiç kuşkusuz Heidegger'in çeşitli üniversitelerde yaptığı konuşmaların, verdiği derslerin başli başına bir kitap değeri taşıyor olmasının çok önemli bir payı vardır.

1933 ile 1934 yıllarında Hitler rejimine verdiği destek nedeniyle pek çok eleştiriye maruz kalan Heidegger, sonradan verdiği desteği temellendirmeye çalışmış; dönemin atmosferinin gerçek sorumlu olduğunu belirtmekle birlikte, özellikle Hitler'in ülkülerini desteklemek amacıyla yaptığı rektörlük konuşmasının ("Alman Üniversitesi' nin Kendini Doğrulamasi “yanlişliğını üstü örtük bir biçimde de olsa kabullenmiştir. Bir bütün olarak Heidegger 'in düşünceleri, görüngübilimden yorumbilgisine, yapısökümden yazın kuramına, insanbilimden tanrıbilime çok geniş bir alanda çok geniş yankılar uyandırmıştır ve uyandırmayı da sürdürmektedir.

Heidegger 'in çoğu yerde izlemesi son derece güç diliyle (kendine özgü Almancası ile Yunancasından kendine özgü bir sözcükbilgisi türetmiş; her biri "çetrefıl" yüzlerce yeni kavram üretmiştir) ortaya koyduğu felsefeyi özetlemek bu düşüncelerin doğasıyla çelişkili bir durum oluşturmaktadır. Yine de düşüncelerine şöyle bir bakıldığında Heidegger 'in en genel anlamda "varlık" denilen şeyin ne olduğunu açıklıkla ortaya koymak istediği açıktır. Nitekim başyapıtı Varlık ile Zaman da bütünüyle varlığın anlaşılmasına yönelik olarak yazılmış bir kitaptır. Söz konusu yapıtında ortaya konan felsefeye Heidegger , genelde varlığın anlamını açıklığa kavuşturma amacı doğrultusunda insan varlığını (Dasein) dizgeli bir .biçimde bütün yönleriyle olduğu gibi kavramayı amaçlayan "temel varlıkbilgisi" adını vermektedir. Ne var ki başta tasarlandığının tersine kitabın yalnızca yansını oluşturan bölümleri yazılmıştır. Heidegger'in uğradığı dönüşüm ya da geçirdiği dönemeç (Kehre) nedeniyle kitabın geri kalan yarısı için öngörülen izlence büyük ölçüde başkalaşıma uğrayarak ilerleyen yıllarla birlikte dizgeli olmayan bir biçimde ele alınmıştır ,

Heidegger varlık (varolan herhangi bir şey) ile varlığın Varlığı arasında çok önemli bir ayrım yaparak işe koyulur. "Varlıkbilgisel ayrım" diye adlandırdığı bu ayrımın bir tarafında yer alan "varlığın Varlığı" ile Heidegger, insanın deneyimlerinde varlığın bulunuşuna anlam kazandıranı anlamaktadır. Heidegger 'in hep büyük harfle yazma gereği duyduğu Varlık, bir varlığı varlık yapan, onun nasıl öyle olduğunu tanımlayan, hep olduğu gibi olmasını sağlayandır. Bu bağlamda insanın varlık olmaktalığını öteki varlıklardan ayıran, varlık olmaktalığına değgin varoluşsal farkındalığıdır. Heidegger, Batı felsefesinin genelde varlığın anlamını ve özelde de insan tekinin varlığının doğasını baştan beri yanlış kavramış olduğu inancındadır. Kendi bakış açısına göre, bu iki şey iç içe geçmiş derecede birbiriyle bağlantılıdır. İnsan olmak buna göre olmakta olanın varlığını ortaya sererek anlamaktır. Dolayısıyla insan varlığının doğru ya da yanliş anlaşılması son çözümlemede başka her şeyin varliğının doğru ya da yanliş anlaşılması anlamına gelmektedir. Heidegger 'in "Dasein" diye adlandırdığı "insan varliğı", bu bağlamda geleneksel Eelsefenin söz- dağarağına yer etmiş kimi teknik terimlerle anlamlamayacak bir şeye karsılık gelmektedir.

"Dasein", geleneksel felsefelerde temellendirilmeye çalışıldığı gibi ne bilinçtir, ne öznelliktir, ne de ussallik. "Dasein" kendine özgü bir varlik türü oluşuyla (her insan tekinin olduğu üzere) hem kendisini hem de öteki bütün varlikların varliğını açığa vurmaktadır. Heidegger bu özel varlığın varlığını "varoluş" olarak nitelendirerek, "Dasein" diye adlandırdığı bu insan varlığının en belirgin niteliği olarak "zamansal" oluşunu öne çıkarmaktadır. Burada zamansal oluştan anlaşılması gereken saatte içerimlenen "kronolojik" zamansallik olmayıp doğrudan varoluşun kendine özgü yaşamasının zamansallığıdır.

Son çözümlemede varoluş ile aynı anlama gelen insan varlığı, öteki varlıklar arasında bir varlık olarak bu dünyada durağan bir biçimde ya da tamamlanarak son halini almış biçimde varolan bir şey değildir. Tersine insan olmak demek, Heidegger'e göre, olanaklar içinde geleceğe yansıtılmış bir biçimde kişinin oluşmasıyla, kişinin oluş içinde olmasıyla eşdeğerdir. Bundan daha da önemlisi, Heidegger bu oluş sürecinin seçime konu olmayıp doğrudan zorunlu olduğunu söylemektedir.

Dasein'ın kendi olanaklarında içerimlenen ufku önünde her zaman için geleceğe yönelmiş olduğunu söyleyen Heidegger, Dasein'ın zamansallığının bir başka yere değil, doğrudan doğruya kendi ölümüne doğru yönelmiş olduğunu belirtmektedir. Bir başka deyişle, insan varlığının varoluş sürecindeki enson olanağı, yaşamındaki bütün olanakların hepsini birden sona erdiren olanak "ölüm"dür. İnsan varlikları özünde sonludur ve zorunlu olarak ölümlüdür; dolayısıyla da kişinin oluş sürecindeki farkındalığı ölüm beklentisi içinde olmasından öte bir şey değildir. Nitekim Heidegger bu ölümlü oluşu "ölüme doğru olmakta olan varlik" diye adlandırmışar. Bu anlamda oluş içinde olunduğunu bilmek, daha açıkçası ölümlü olunduğunu bilerek, geleneksel felsefenin diliyle söylenecek olursa kişinin kendini bilmesine kar,ılık gelmektedir.

Ne var ki Heidegger 'e göre, insanın varlığının sonlu oluşuna, kendi ölümüne doğgin varoluşuna değgin farkındaliğı, çoğunluk gündelik yaşam içinde karşılaşacağı şeyler içinde yitirilmekte; dolayısıyla da böylesine önemli bir varoluş gerçeğinin unutulması gibi son derece kabul edilemez bir durum doğmaktadır. Heidegger' in "bırakılmışlik" (Verlassenheit) ya da "fırlatılmışlik" (Geworfenheit) adını verdiği bu durum, gerçek anlamda şeylerle karşılaşmayı olanakli kılan oluşun da bütünüyle unutulmasına yol açmaktadır. Heidegger, böyle bir firlatılmışlik içinde insan varlığının unuttuğu sonluluğunu ona yeniden anımsatacak olanın kendisini ancak birtakım temel yaşantı biçimlerin- de açığa vurduğunu savunmaktadır. Bu en temel yaşantı biçimlerinin başında "içdaralması", "kaygı", "kuşku" ve "merak" gelmektedir. Söz konusu yaşantıların hepsinin de insanın buradalığının burada olmama zemini üstüne kurulduğunu göstermesi bakımından uyuyan "Dasein" üzerinde "ayıltıcı" bir etkisi vardır. Heidegger bu ayıltıcı etkiyi betimlemek amacıyla çoğunluk şiirsel bir dil söylemi içinde yarattığı özel eğretilemelere başvurma gereği duymuştur. Sözgelimi kaygıyı "vicdanın çağrısı" eğretilemesiyle anlamlandırma yoluna gitmiştir. Ancak burada "vicdan" ile denmek istenen geleneksel felsefede anlaşıldığı biçimiyle ahlâksal bir yeti olmaktan çok uyuklayan varlığın uyanmakta oluşunu, yani sonluluğunu anımsamaya başlayışıdır. Söz konusu vicdan çağrısı insan varlığının suçluluğunu anlayıp kabullenmesine yönelik bir çağrıdır aynı zamanda. Bu çağrıyı yanıtlamak Heidegger'e göre kişinin sonluluğunu seçmekle seçmemek arasında yaşanan bir çatışkı olarak yaşanır. Yani kişi çağrıyı olurlayarak sonlu olduğunu seçebileceği gibi, kendisine gönderilen bu çağrıyı olumsuzlayarak ya da göz ardı ederek sonlu olduğu gerçeğini çağrıyla bir dahaki yüzleşmesine değin erteleyebilir de. Burada seçilen ya da ertelenen Heidegger'e göre uyumayı sürdürmek ile ayılmayı istemek arasında verilecek bir varoluş kararıdır. Böyle bir durum karşısında, insan varlığının ağrıyı yanıtlaması kendi özünü gerçekleştirmesi, böylelikle de "sahicilik" (Eigentlichkeit) yaşanasına geçmesi anlamına gelirken, çağrının duymazdan gelinerek yanıtsız bırakılması sahici olmayan bir yaşana durumunda kalınarak sahici olmayan bir kendini anlamayla varolmak demektir.

Heidegger , Varlık ile Zaman 'da şeylerin insan varlığına neden anlamlı bir biçimde sunuldukları yanında şeylerin insan varliğına sunulma biçimlerini de ayrıntılı bir biçimde incelemektedir. Buna göre insanın kendine yeter görüldüğü kuramsal "ben" tasarımına dayalı insan varlığı kuramlarının tersine, Heidegger insan varlığını hiçbir içkinlik varsayımında bulunmaksızın hep toplumsal etkileşim ile pratik ilgilerce belirlenen "dışarısı" olarak kavramaktadır. Heidegger, bu varoluş gerçeğinin en temel kanıtı olarak insanın her zaman için verili bir dizi ilişki ve ilgi içinde varolmasını göstermektedir. Bütün bu ilgi ve ilişkiler alanını "dünyâ' diye adlandırmasına karşın, burada Heidegger'in dünyadan anladığı kesinlikle belli varlıkların uzam ile zaman içinde varolduğu güneş sisteminde yer alan "yeryüzü" gezegeni değildir. Dünya daha çok bütün insan olanaklarının düzene konduğu dinamik bir ilişkiler evrenine karşılık gelir. Dünya'da insan varlığının ilişkide bulunduğu şeylere anlam ve önem kazandırılması söz konusudur. Tıpkı sanatçının dünyası, ressamın dünyası ya da filozofun dünyası gibi deyişlerle parmak basıldığı üzere, dünya anlam ve önem kazandırma yoluyla her anlamda yaratılan bir şeydir.

Heidegger için insan çoğunluk birbiriyle örtüşen bu türden pek çok dünya içerisinde aynı anda yaşamaktadır. Ama bu dünyaların özünü oluşturan, Heidegger'in kendi deyişiyle "bütün bu dünyaların dünyaliklarını" belirleyen, insan ilgileri bağlamında şeyler üzerine kunılan olanakli anlamlandırmalardır. Heidegger bu düşüncelerini Sanat Yapıtının Kökeni nde (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1960) Van Gogh 'un "Köylü Ayakkabıları" adli portresine ilişkin yaptığı açımlamalarla ayrıntılı bir biçimde dile getirmiştir. Buna göre köylü ayakkabılarında o ayakkabıları giyen köylünün bütün bir dünyası açıklıkla gözler önüne serilmektedir. Heidegger'e göre, burada kendisini gösteren dünya, doğrudan Varlığın kendisini göstermesi olarak anlaşılmalıdır. Buna karşı Heidegger, in- san varliklarına en yakın olan dünyayı "gündelik yaşam dünyası" diye adlandırmaktadır. Bu dünyanın en belirgin özetliği, insanın yaşamsal gereklerini yerine getirmek amacıyla oluşturulmuş bir dünya olmasıdır. Sözgelimi barınmak için bir ev yapma amacı böyle bir yaşamsal gereğin sonucudur. Bu anlamda gündelik yaşam dünyasının anlamlandırımı, birtakım araç-gereçlerin belli amaçlar doğrultusunda doğrudan ya da dolaylı olarak kullanılmasıyla kendisini gösteren yararlardan doğmaktadır.

Heidegger 'in düşüncelerinin önemli bir başka boyutunu da varlık ile dil arasında kurduğu özsel bağlantının temellendirilmesi oluşturmaktadır. Geleneksel felsefede hep yapılageldiği üzere dil ile varlik arasında öncelik sonralik ilişkisi doğrultusunda anlaşılması gereken bir ayrılık olmadığını savunan Heidegger, en iyi anlamını "Dil varliğın evidir" tümcesinde bulan ve dile hak ettiği saygınliğı yeniden vermeyi amaçlayan bir felsefe anlayışı geliştirmiştir. Varlığın ancak dilde kavranabileceğini, ancak dilde dile getirilebileceğini ileri süren bu görüş, daha sonra Heidegger in en önemli öğrencisi sayılan Gadamer tarafından "Anlaşılabilecek tek varlık vardır, o da dil" biçiminde yeniden dillendirilmiştir. Nitekim Heidegger dil ile anlama görüngüleri üzerine dile getirdiği düşünceleriyle yakın dönem çağdaş felsefenin gözde akımı yorumbilgisinin son biçimini almasına büyük katkılarda bulunmuştur. Heidegger bu bağlamda hemen bütün düşüncelerini, pratik deneyimler dünyasının varlıkların varlığının kavranmasına beşik oluşturduğu savı üstünden dile getirmektedir. Anlamanın her zaman için birtakım ilişkilere değgin bir farkındalık gerektirdiğini savunan Heidegger, insan varlıklarının daha en başta şeylerin varlığına yönelik kuram öncesi ya da varlik- bilgisi öncesi bir anlamaları olduğunu belirtmektedir.

Yorumbilgici anlama buna göre bütün yönleriyle dünyada olmaktalığı, insanın olanaklar içerisine bırakılmışlığını ve bu bırakılmışlık içindeki yapıp etmelerini anlama çabasıdır. Bu anlamda "özne-yüklem" çatısı ile kurulan gidimli usyürütmenin tersine varlıkların varliğını, yani varlığın kendini açığa vurma biçimlerini anlamanın en temel yoludur. Bu noktada Heidegger , Eski Yunanca'daki aletheia sözcüğünün sunduğu çokanlamlılık olanaklarından hareketle "doğruluk"ya da "hakikat"in örtüsü kaldırılarak görülebilen bir şey olduğunu ileri sürer. Doğruluk insan anlaması önünde çelişik bir durum sergilemektedir. Doğruluğun bir yandan kendini açığa vururken öbür yandan kendini gizliyor oluşu, açıkça gidimli usyürütme yoluyla kavranamazlığının kanıtıdır. Özellikle son dönemlerinde Heidegger, felsefenin geleceği yolunda şiirsel düşünmenin gücünü öne çıkarmış, başta Georg Trakl ile Hölderlin 'in şiirleri olmak üzere şiir dilinin çok büyük olanaklar sunduğu düşüncesiyle çeşitli şairlerin şiirlerine getirdiği yorumlarla düşünme yolunu seçmiştir. Bunun en belirgin örneğini Dil Yolunda (Unterwegs zur Sprache, 1959) başlıklı kitabında görmek olanaklıdır. Heidegger neredeyse kitabın bütününde Trakl'ın "Tin gariptir şu yeıyüzünde" dizesine dayanarak insan varlığının dünyada olmaktalığını ne anlama geldiğini açık kılmaya çalışmaktadır. Heidegger’in kendine özgü düşünceleri kendinden sonra gelen düşünürler üzerinde çok önemli etkilerde bulunmuş olmakla birlikte, "gizemciliği", özellikle Soktates öncesi fılozoflar bağlamında kendisini gösteren "geçmiş özlemciliği", en önemlisi de siyasal bakımdan tutucu içerimleri bulunan varlık anlayışı büyük eleştiriler almıştır.

Üretkenlik konusunda sınır tanımayan Heidegger'in başyapıtı Varlık ile Zaman dışında öteki önemli yapıtları şunlardır:

Rickert ile Husserl 'in öğrencisi olduğu yılların hemen ardından doktora tezi olarak sunduğu ve Husserl 'in görüngübiliminden açık izler taşıyan ilk yapıtı

Die Lehre vom Urteil im Psycho-Logismus Ein kritischer-positiver zur Logik(Ruhbilimde Yargı Öğretisi: Mantığa Eleştirel- Olumlu Bir Katkı, 1914)

Kant und das Problem der Metaphysik(Kant ve Metafizik Sorunu, 1929)

; Was ist Metaphysik (Metafızik Nedir?, 1929)

Wom Wesen des Grundes (Temellendirmenin Neliği Üzerine, 1929)

Hölderlin und das Wesen der Dichtung(Hölderlin ve Şiirin Neliği, 1936)

Platon's Lehre von der Wahrheit (Platon'un Doğruluk Öğretisi, 1942)

Brief über den Humanismus (İnsancılik Üzerine Mektup, 1947)

Holzwege (Ormanyolu, 1950)

Die Technik und die Kehre (Teknik ve Dönüş, 1950)

Einführung in die Metaphysik(Metafiziğe Giriş, 1953);

Wast Beisst Denken (Düşünmek Ne Demektir?, 1954)

Was ist das die Philasophie (Nedir bu Felsefe?, 1956)

Der Satz vom GrundTemellendirme Ilkesi, 1957)

Identität und Differenz(Özdeşlik ve Ayrım, t 957)

Nietzsche

Kants These über dar Sein (Kant'ın Varlik Üstüne Savı, 1962)

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Sofistlere karşı koyanların başında yer alan, İlkçağın en büyük düşünürlerinden biri olan Sokrates, Sofistlere karşı koyar, ama onlarla birleştiği yönleri de vardır. Çünkü Sokrates de, Sofistler gibi, gelenek ve törelerin oluşturduğu ölçüler üzerinde düşünmeyi kendisine ilke yapmıştır.

Sokrates 469 yılında Atina’da doğmuştur. Heykeltıraş Sophroniskos ile ebe Phainerete’nin oğlu. Kendisi ve yurttaşlarını ciddi olarak incelemeyi, ahlakça olgunlaşmak için durmadan çalışmayı, hayatının hep ödevi sayacaktır. O da, Sofistler gibi, başlıca, insan hayatının pratik sorunlarıyla ilgilenmiştir. Ancak, Sofistler utilitaristtiler, yalnız yararı göz önünde bulunduruyorlardı. Sokrates ise bu soruna gerçek, derin bir ahlaki ciddiyetle yönelir.Onun gerek sessiz, sürekli felsefi düşünmeleri, gerekse Atina’daki orijinal çalışmaları böyle bir anlayışla beslenmişlerdir. Kendisi bir çığıra, bir okula bağlı olmadığı gibi, bir çığır da kurmaya kalkışmamıştır. Ortalıkta, çarşıda –pazarda dolaşır, karşısına çıkanlarla konuşmaya çalışırdı. Bunu da, insanları, hayatlarının anlam ve amaçları bakımından düşünmeye, aydınlanmaya kımıldatmak, onlarda bu isteği uyandırmak için yapardı. Sokrates felsefesini, dünya görüşünü bu yolla yaymıştır: bir şey yazmamıştır. Sokrates 70 yaşında iken “gençliği baştan çıkarmak ve Atina’ya yeni Tanrılar getirmeye kalkışmak” ile suçlandırılıp mahkemeye verilmiştir. Onu suçlayanlar, anlayışsızlıklarından, düşünceleri ayırt etmeyi bilmediklerinden, Sokrates’i Sofist sayıyorlardı. Hayata yol gösteren değer ve ölçülere körükörüne inanmayıp bunları akılla bulmak isteyişinde, bu tutumunda Sokrates Sofistlerle ortaktı. Ama onun Sofistlerle bundan sonraki temelli ayrılığını, yobaz gelenekçiler ayıramayacak durumda idiler. Sokrates hafif bir ceza ile kurtulabilirdi; ama boyun eğmek bilmeyen onuru yüzünden yargıçları kızdırıp ölüm cezasına çarptırılmıştır. Tutukevinden de kaçmayı ret etmiş ve 399 yılının mayısında zehir içerek ölmüştür.

Sofislerin bilgi anlayışı, her bakımdan, tek kişiyi kanılarında bir relativizme götürmüştü. Sokrates’in ise göz önünde bulundurduğu ; sağlam, herkes için geçerli olan bir bilgiye varmaktır. O, doxa (sanı)nın karşısına episteme (bilgi) yi koyar. Yalnız episteme hazır, hemen öğrenilebilecek, öğretimle hemen bildirileverilecek bir şey değildir, tersine; birlikte çalışarak, uğraşılarak varılacak bir amaçtır. Onun için Sokrates, Sofistlerin yaptığı gibi, öğretimle bilgileri edindirmeye kalkışmaz, çevresindekilerle doğru’yu birlikte aramaya çalışır. Din-gelenek otoritesine gözü kapalı bağlanmamada Sokrates Sofistlerle bir düşünüyor. Ancak, Sokrates’in akla, düşüncenin objektif değerine, bireylerin üstünde bir normun bulunduğuna sarsılmaz bir inancı var. Onu Sofistlerden kesin olarak ayıran da bu inancıdır. Onun kendine özgü öğretme ve araştırma yöntemi olan dialog (konuşma) da bu inanca dayanır. Konuşma’da düşünceler ortaya konur, bunlar karşılıklı olarak eleştirilir, böylece de herkesin kabul edeceği şeye varılmak istenir. Sofisler düşünceleri meydan getiren psikolojik mekanizmayı inceliyorlardı. Sokrates ise, doğru’yu belirleyen aklın bir yasası olduğuna inanır ve çevresindekilerle işbirliği yaparak bu doğru’yu araştırır. “Ben bir şey bilmiyorum” ya da “Bir şey bilmediğimi biliyorum” derken de göz önünde bulundurduğu bu. Onun için bunları bir şüphecilik diye anlamamalıdır.

Sokrates, Sofist – Sophistes , bilgici –değil, filozof – philosophos, bilgisever –olduğunu söyler; bilgiyi elde bulundurduğuna değil, onu sevip aradığına inanır; kendisi kendini bildiği gibi, kendilerini bilmelerini (“kendini bil!”) başkalarından da ister. Araştırmanın (dialogun) dış şeması şöyledir: Konuşmaya başlarken Sokrates, hep kendisinin bir şey bilmediğini söyler. Karşısındaki de, tersine, hep bilgisine pek güvenmektedir, ama ileri sürdükleri de hep pek derme çatma şeylerdir. İşte Sokrates’in ünlü ironie’si (alayı) bu karşıtlık içinde belirir. Bundan sonra da Sokrates, konuştuğu kimsede doğru^yu meydana çıkarmaya girişir; onun deyişiyle: Ruhta uyku halinde bulunan düşünceleri “doğurtmaya” uğraşır. Bu sanatına da, annesinin ebeliğine bir anıştırma olarak, maieutike (doğum yardımcılığı, ebelik) adını veriyor. Bu tekniğin temelinde, disiplinli, sıkı bir düşünme ile” doğru”nun bulunabileceğine bir inanma gizlidir; ruhta saklı doğrular var; bunlar herkes için ortak olan doğrulardır; bunlar, sorup soruşturma ile, üzerlerinde durup düşünme ile yukarıya çıkarılabilir, bilinir bir hale getirilebilirler.

Sokrates’e göre, bilimsel çalışmanın amacı, duyularla edinilen tek tek algılar değil, kavramdır. Onun için, Sokrates hep, kavramın belirlenmesi, sınırının çizilip gösterilmesi olan tanım’a (horismos, definito) varmaya çalışır.

Sokrates’in kullandığı yöntem, tüme –varım (epagoge, inductio) yöntemidir. Aristoteles, Sokrates’i bu yöntemin bulucusu diye gösterir. Ancak, Sokrates gelişigüzel bir araya getirilmiş tek tek haller arasında bir karşılaştırma yaptığı için, tam bir tümevarım yöntemi geliştirdiği söylenemez.

Sokrates bu yöntemini, tıpku Sofistler gibi , sadece insan hayatının sorunlarına uygulamıştır. Onu “doğru bir yaşayış nedir, hangisidir?” sorusundan başkası ilgilendirmemiştir. Doğa felsefesiyle hiç uğraşmamıştır; kavramsal doğru’yu araması da yalnız ahlaki kaygılar yüzündendir. İnsanın ahlakça kendisini eğitmesi, yetiştirmesiyle bilim aynı şeydir. Araştırma da bulunacak tümel doğru, ahlak bilincine açıklık ve güven sağlayacaktır.

Sokrates’in bütün düşüncesi, bütün çalışmaları ahlaka yönelmiştir. Bu ana –konuda çıkış noktası da, “erdem ile bilginin özdeş, aynı oldukları” görüşüdür. Bu görüşün felsefe dışındaki nedeni için şu söylenebilir: Yunan toplumu o arada çok sarsıntılı bir değişme geçirmiştir, geçirmektedir. Bu yüzden, öteden beri bilinen, alışılmış yaşama kurallarına ayak uydurmak çok güçleşmiştir. Bu değer anarşisi içinde bir sürü yaşama kuralı öğütleniyordu. Öbür yandan demokratik gelişme bir savaşmaya, yarışmaya yol açmıştı. İşte Sokrates,bu kanıyı ahlaka aktarmakla, bu duruma en keskin anlatımını kazandırmıştır.

Sokrates,”Hiç kimse bile bile kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir” der. Yine bu yüzden bütün öteki erdemler, ana –erdem olan bilginin (episteme) içinde toplanmışlardır ve bilginin kendisi edinildiği ve öğrenildiği gibi, öteki erdemler de elde edilir ve öğretilebilir.

Sokrates, bir de, içinde bir Daimonion’un barındığını söylermiş. Hayatının önemli anlarında bu Daimonion’u kendisine yol gösterirmiş, daha doğrusu alıkoyucu bir rol oynarmış; daha çok uyarıcı bir sesleniş. Bunu Sokrates içindeki Tanrısal bir ses sayar ve ona uyarmış. Bu sesin ne olduğu üzerinde çeşitli yorumlar yapılmıştır. Ne olarak anlaşılırsa anlaşılsın (vicdan, ahlaki bir sezi, peygamberlerde görülen içgüdü gibi bir şey vb) Daimonion Sokrates’in ahlak görüşünün tekyanlı rationalismini tamamlayan bir etken olarak görünüyor. Çünkü Daimonion, irrationel bir şey, dini –mistik bir öğe. (Ama yalnız kendisinde var; genel olarak insan hayatının ahlak bakımından düzenlemede hiçbir rolü yok)

Sokrates’in dinsiz ya da küfre sapmış bir kimse olduğu hiç de söylenemez. Olsa olsa, o da ta Xenophanes’ten beri gelişen bir din anlayışının içinde yer almıştı; yani halk dininin boş inançlarına bağlı değildi; halk dininin arınmasını, bunun için de Tanrılar için yakışıksız tasavvurların ortadan kalkmasını o da istiyor.

Sokrates çevresine büyüleyici bir etki yapmıştı. Bu etki, düşüncelerinden çok, bu düşünceleri onun doğrudan doğruya yaşaması yoluyla olmuştur.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Edmund Husserl

(1859-1938)

Kesin bir bilim olma savıyla kurup temellendirdiği görüngübilim felsefesiyle çağdaş kıta felsefesindeki hemen her akım üstünde etkili olmuş, görüngübilimsel betimleme ve çözümlemeleriyle başta zihin felsefesi ile varlık felsefesi olmak üzere felsefenin bütün alanlarında derin kırılmaLara yol açmış XX. yüzyılin en önemli düşünürleri arasında gösterilen Alman fılozof.

Düşünsel serüvenine klasik düşünürlerden Locke, Berkeley ve Hume 'un başını çektiği İngiliz Deneyciliği'ni incelemekle başlamış olmakla birlikte, Husserl daha sonra Descartes, Leibniz ve Kant 'ın felsefelerine yönelerek döneminin egemen felsefe anlayışı "Yeni Kantçılik" ile sıcak bir düşünsel ilişki içine girmiştir. Husserl 'in birtakım felsefecilerden anlaması son derece güç yazılarının olduğu, düşünürken ipin ucunu kaçırdığı, kendi söylediklerinin izini bir süre sonra kendisinin dahi süremediği yönünde aldığı eleştiriler, kavraması ve izlemesi son derece güç bir felsefe yordamı geliştirmiş olmasına dikkat çekmesi bakımından önemlidir.

Husserl hemen bütün düşünsel yaşamı boyunca felsefeye yeni bir yön çizme, yeni bir başlangıç noktası belirleme arayışı içinde olmuştur. Görüngübilim adını verdiği bu arayışın çıkış noktasını, düşüncelerine büyük değer verdiği hocası Franz Brentano'nun felsefesinde gözlemlediği birtakım boşluklar oluşturmaktadır.

Nitekim Husserl 'in temellerini attığı görüngübilimin ana konusunu "yönelmişlik" sorunu oluşturmaktadır. Bu anlamda Husserl'in hemen bütün görüngübilim çabalan yönelmişlik düşüncesinin açıklığa kavuşturulması olarak değerlendirilebilir. Husserl'in yönelmişlik konusu üzerine ilgisinin temelinde çok büyük ölçüde hocası Franz Brentano 'nun düşüncelerinin yatmakta olduğu bir gerçekse de sorunu ele alış bakımından Brentano ile Husserl arasında son derece derin farklılıklar söz konusudar.

Husserl'in bu bağlamda bütünüyle odaklandığı, Brentano 'nun "Yönelmişliği bir şeyin bilinci olarak deneyimlenen yaşantıların kendine özgülüğü yoluyla anlarız" tümcesidir. Bu tümceden de görüleceği üzere, Brentano "bilincin yönelmişliği"ni belli bir nesneye yönelmişliği olarak tanımlamaktaydı. Oysa bu tanım Husserl'e göre özellikle halüsinasyon (varsam) ve derin yanlış algılamalar sorunu karşısında büyük güçlükler çıkarmaktaydı. Bunun yanında, söz konusu tanım bilincin yönelmişliğinin tam olarak neden oluştuğu sorusunu yanıtsız bırakmaktaydı.

Husserl bu eksikliklere ya da boşluklara bağlı olarak bilinci bir nesneye yönelmiş kılan bilinç özelliklerinin neler olduğu üzerine ayrıntılı bir çözümleme sunma yoluna koyulmuştur. Bilincin bütün özelliklerinin hepsini birden *noema diye tanımlayan Husserl, "noema"nın belli bir zamanda bilinci görünüşte bir nesneye yönelmiş olarak kendisini gösteren edim ile birleştirdiği saptamasında bulunmuştur. Bu anlamda "noema" bilinç ediminin yöneldiği nesne olmaktan çok bilincimizin nesneyle ilişkiye geçmesini olanakli kılan yapıdır. Bilincin yönelmişliğini oluşturan yapı olarak "noema"nın Husserl 'e göre iki temel bileşeni vardır. İlki deneyimin çeşitli bileşenleri ile nesnenin çeşitli özelliklerini birleştiren "nesne anlamı"yken, ikincisi çeşitli türden edimleri birbirinden ayırt eden (sözgelimi, bir nesneyi algılama edimini, o nesneyi anımsama ya da o nesne üzerine düşünme edimlerinden) thetik bileşendir. "Thetik" bileşen bu noktada bir nesneye gerçeklik niteliği kazandırmak açısından son derece önemlidir. Bu noktada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, bir kişiyi algıladığımızda sanıldığının tersine Fıziksel bir nesne ya da cisim algılamamıza bağlı olarak orada bir kişi olduğu çıkanmını yapmadığımızdır; çünkü burada algıladığımız kişi kendi bakış açısından dünyayı yapılandıran ve deneyimleyen bir kişidir. Bu anlamda "noema" her zaman için bir kişinin "noemâ'sıdır. Bu durum salt fıziksel nesneler için de aynıdır; yani kişileri algılamak fiziksel nesneleri algılamaktan daha gizemli bir şey olmadığı gibi, anlamak için daha başka süreçlere başvurmayı gerektiren bir şey de değildir Husserl'e göte. Dolayısıyla bir fıziksel nesne görüldüğü vakit burada görülen duyu verileri değildir; yani görülenden elde edilen duyu verilerinden hareketle orada bir fıziksel nesne bulunduğu çıkarımında bulunüyor değilizdir. Nesneyi görmemizi olanakli kılan bütünüyle o anki "noema"mızın fiziksel nesnenin "noema"sı olmasıdır. Bu durum Husserl'in gözünde bütün eylemler için de aynen geçerlidir. Bir eylem ile karşılaştığımızda, gördüğümüz bedensel harekete dayali olarak ortada bir eylem olduğunu çıkarıyor değilizdir. Nirekim Husserl nesnenin "verili" olarak deneyimlendiği her türden edim için "görü" (*Anrıhaun) terimini kullanmaktadır.

"Noemata" (görüngü) daha ilk bakışta Frege 'nin "üçüncü dünya"nın nesnelerini, daha açık söylenirse dilsel anlamların anlamlarını andırmaktadır. Nitekim Husserl'e göre, "noema anlam kavramının bütün edim alanlarına genellenmesinden başka bir şey değildir. Nasıl ki bir ifadenin anlamı ile o ifadenin gönderimi arasında bir ayrım yapmak, gönderimi olmayan ifadelerin anlamlı kullanmalarına açıklık kazandırıyorsa, Husserl'e göre bir edimin "noema"sı ile nesnesi arasında ayrım yapmak da aynı biçimde Brentano felsefesindeki nesnesi olmayan edimler sorununun ortadan kalkmasına yardım etmektedir.

Bilincin yönelmişliğini yalnızca belli bir nesneye yönelmişlik olarak temellendirmek Husserl 'e göre yönelmişliği anlamamanın başlica nedenidir. Dolayısıyla söz konusu soruna karşı Husserl'in getirdiği çözüm en iyi anlatımını "bilincin her zaman belli bir şeyin bilinci olduğu" ifadesinde bulmaktadır. Daha açık söylemek gerekirse, bilincin kendisi her zaman için kendi yönelmişliği için "bir nesne görevi" görmektedir. Bu nedenle bilincin yönelmişliğini açıklamak amacıyla ortada muhakkak belli bir nesnenin olması gerekmez. `Bilincin kendisinin kendisi için nesne görevi görmesi" deyişi tam anlamıyla Husserl'in yönelmişlik anlayışının can damarını oluşturmaktadır. Nitekim tam bu noktada Husserl 'in yönelmişlik sorunu bağlamında Brentano'dan ayrılışının ikinci remel nedeni ile karşılaşılmaktadır.

Husserl ancak bilincin yönelmişliğinin neden oluştuğu sorusunun yanıtlanmasıyla yönelmişliğin tam olarak kavranabileceği saptamasında bulunmaktadır. Bu sorunun yamanı verecek olan da yeni bir disiplin ya da 1911'de L.ogos dergisinde yayımlanan yazısının başlığı olan kendi albenili deyişiyle "Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe" ye karşılik gelen "görüngübilim"dir.

Husserl'e göre algılama ediminde sahip olduğumuz "noema" duyumsal düzeylerimizde olan bitenler nedeniyle sınırlanmasına karşın, bu sınırlanışın olanaklarımızı sınırlandırması gibi istenmeyen bir durum söz konusu değildir. Bu nedenle verili bir durumda bir adamı algılayabiliyor olmamız, ama aradan çok geçmeden onun yalnızca cansız bir manken olduğunu görmemiz doğrudan doğruya bir "noema" kaymasına karşılık gelmektedir. Bu türden bir "noema" kaymasının her zaman için olanakli olması bütünüyle algının her zaman için yanılabilir olmaya açık olmasının doğal bir sonucudur. Husserl , sahip olduğumuz "noema"yı sınırlandıran bu sınır durumları *hyle diye adlandırmaktadır. "Hyle" bizim tarafımızdan deneyimlenen nesnelere karşılık gelmekten çok, duyu organlarımız etkilendiğinde belirgin bir biçimde edindiğimiz özel türden deneyimlerle özdeştir. Bu anlamda doğal davranış düzeneğimizde çoğunluk fıziksel nesne ve olaylarca, onların renk, dış görünüş gibi özelliklerince emilmekte ya da özümlenmekteyizdir. Çeşidi nesnelerce paylaşılan bu genel özelliklere Husserl, özler ya da "*eidos" (Wesen) demektedir. Özler her zaman için Husserl 'in anlayışında en gelişkin, en yetkin örneği matematik olan "eidetik" (*özeyönelik) bilimlerin (olgu bilimlerinin karşısında yer alan, öz görüngüsünde verilmiş olanı inceleyen bilimlerin; özbilimin) inceleme konusudur. "Eidetik" bilimlerde bütün dikkatimizi somut bireylerden ya da tikellerden kopararak onlar arasında ortak olanın ne olduğuna yöneltiriz. Husserl bu dikkatin yönünü değiştirme işlemini, bizi doğrudan doğroya "eidos"a götürdüğü için "eidetik indirgeme" diye adlandırmıştır.

Husserl buna karşı doğal davranışı bütünüyle bir kenara bırakarak, nesneleri ayraç içine alarak, yalnızca kendi bilincimiz ile onun yapıları üstüne yoğunlaşmaya ise "aşkınsal indirgeme" ya da *epoklıe adını vermektedir. İlkece birbirinden ayrı bu iki indirgeme biçimine ek olarak Husserl bu ikisinin bileşiminden oluşan "görüngübilimsel indirgeme" diye bir üçüncü indirgeme biçimi daha temellendirme gereği duymuştur. Bu son indirgeme bizi doğrudan doğruya görüngübilimin temel araştırma konusu görüngüye, yani "noemata"ya götürmektedir. Husserl'e göre "noemata" içeriğini tam olarak tüketmenin olanaksız olduğu son derece zengin nesnelerden oluşmak- tadır. Dolayısıyla Husserl 'in görüngübilim adım verdiği kesin bilim, yaşantılarımızdaki, çeşitli deneyimlerimizdeki aşkınsal öğelerin, yani "noema", "*noesis" ve "hyle"nin görüngübilimsel indirgeme yoluyla açığa çıkarılmasına çalışan bilimdir. Husserl için görüngübilim son çözümlemede öznel bir bakış açısı araştırmasıdır. Bilimde nesnellik ve nesnel bilgilese ulaşma amaçlanır. Bu amaç doğrultusunda farklı gözlemciler arasındaki Farklılıklar deneyler ile gözlemlerin düzenlenimi yoluyla en aza indirgenmeye çalışılir. Buna karşı görüngübilim bütünüyle her öznenin dünyayı farklı bir biçimde yapılandırıp kurma biçimleri üzerine odaklanır. Ancak burada geleneksel felsefelerin tersine "öznelerarası" etkileşim ve iletişim temelinde öznel olana yönelik bir arayış söz konusudur: "Öznelerarasıcılik Görüngübilimi".

Husserl'in başlıca yapıtları arasında

Philosoplıie derArithmetik Psychologische und logische Untersuchungen (Aritmetik Felsefesi: Ruhbilimsel ve Mantıksal Soruşturma, 1891)

Logische Untersuchungen (Mantık Araştırmaları, 2 cilt, 1900-1901)

Ideen zur einer reinen Phânomenologie und phanomenolagischen Philasophie (Arı Bir Görüngübilim ile Görüngübilimsel Felsefe Üstüne Düşünceler, 1913)

Erste Philosophie (İlk Felsefe, 1923-1924);

Formale uırd transzendentale Logik: Veıruch'einer Kıitik der logdrıhen Vernuııft (Biçimsel ve Aşkınsal Mantık Mantıksal Usun Eleştirisi Denemesi, 1929)

İlkin Fransızca yayımlanan Cartesianische Meditationen/Meditatioıır cartesiennes (Descartesçı Derindüşünmeler, 1931)

Die Krisiz der europaischen Wissenchaften uınd die transzendeııtale Phenomenologie: Eine Einleituııg in die phanomeııologirche Philosophie (Avrupa Bilimlerinin Bunalimı ve Aşkınsal Görüngübilim: Görüngübilimsel Felsefeye Giriş, 1936) sayılabilir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Theodor Wiesengrund Adorno

(1903- ' 1969) Toplumbilim, ruhbilim ve müzik- bilim alanlarında da çalışmış, Frankfurt ' Okulu'nun "eleştirel kuram"ının felsefi mimarlarından olan Alman düşünür. Sonraları tüm felsefece görüşlerine damgasını vuracak olan Kant'ın Arı Usun Eleştirisi adli kitabını toplum eleştirmeni ve sinema kuramcısı Siegfried Kracauei le birlikte I. Dünya Savaşı'nın bitmesine yakın her cumartesi öğleden sonraları okumaya başladı.

Kracauer'in rehberliği Adorno'ya, bu kitabın yalnızca bir bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı zamanda tinin tarihsel konumunun da okunabileceği kodlanmış bir metin olduğunu düşündürttü. Annesinin ve kızkardeşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği ilgiyi beste yapmaya dek vardırır düşünür II. Dünya Savaşı yıllarını ise Cafifornta'da sürgünde geçirdi.

Adorno, 1924'rı Joham Wolfgang Goethe Universitesi nde Edmund Husserl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak fesefe doktoru derecesini aldı. Bir yıl sonra Alban Berg ile kompozisyon çalışmak ve Arnold Schoenberg etrafinda toplanmış müzisyenlere, bestecilere katılmak için Viyana'ya gitti. Viyana gezisinin Adorno üzerindeki etkisi çok kalıcı oldu; "yeni müziğin' hem önde gelen bir savunucusu oldu, hem de felsefece biçemi Schoenberg ile Bergin "atonal" kompozisyon tekniklerinin izlerini hep taşıyacak hale geldi. Frankfutt'taki çalışmalarına dönen Adorno, Kierkegııard Konstrııktion der Astetichen (Kierkegaard: Estetik Olanın Kuruluşu , I933) adli kitabıyla doçentlik sınavını verdi. Bu güç kitapta üç konu daha bir öne çıkmaktadır:

a) Kierkegnard' da, öznellik kavramında olduğu gibi, varoluşsal öğeleri soyut kategorilece dönüştürmek yoluyla varoluşçuluğun somutlaşma arzusunun açığa çıkarılarak eleştirilmesi;

b) şeyleşmiş toplumsal dünyanın yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznelligin savlarına kayıtsız kalan kurumlar dünyasının bir okuması;

c) tanrıbilimsel düşüncelerin tarihsel ve maddi somutlaştırılmasının sağlanması girişimi.

Adorno, Hitler Almanyasi’ ndan 1934' te kaçarak Oxford'a Memın College'a geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl içinde o zamanlar arkadaşı Max Horkheimer’in yönetimindeki Institut für Sozial (Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) dergisine makaleler yazdı; daha .sonra 1956'da yayımlanacak Husserl üzerine bir kitap hazırladı. II. Dünya Savaşı yıllarını ABD'de geçiren düşünür bu sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dialektik, derAufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı kitabı yazdı.

Savaş sona erince Enstitü'yü yeniden kurmak için Frankfurt'a dönen Adorno izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat eleştirisı, toplumsal kuram ve felsefe üzerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale yazdı. Örneğin, 1957 tarihli "Sociology and Empirical Research" (Toplumbilim ve Deneysel Araştırma) adli makalesi artık, 1960'larda Almanya'yı kasıp kavuran "olguculuk tartışması"nın başlatması sayılmaktadır. Adorno'nun iki önemli felsefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır: Negative Diyalektik (Olumsuzlayıcı Diyalektik, 1966 ile Astetiche Theorie (Estetik Kuramı, 1970).

Adorno'nun felsefesi, içinde yaşadığı toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir tepki olarak okunabilir. O, ileri Ban toplumlarının Mark’ın çözümlediği kapitalist üretim ilişkileriyle kurulmuş olduğundan asla kuşku duymamış, özellikle de Mark’ın fetişizmi ile kullanım değerinin değişim değerince baskı altına alındığı. konusundaki görüşlerine tümüyle kalmıştır. Adorno ayrıca iktisadı biçimlendiren düzeneklerin aynısının sonuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği düşüncesini de benimser. Sermayenin, iktisadı ussallaştırmasının doğal sonucu tahakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse "adaletsizlik' olurken, kültürün ussallaştırılmasının sonucu yabancılaşma ve anlamsızlık (kabaca söylenirse "yoksayıcılik' olmaktadır.

Avrupa'da faşizmin yükselmesinin ve işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında yatan -ve daha sonraları Yahudi Soykırımı ile doruğuna ulaşan- nedenlere karşılık Adorno, modern dünyanın toplumsal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından kuşku duymaya başladı. Hatta modern toplumların ussallaştırılması tasarısının tamamlanmış olmaktan uzak olduğuna ve dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici toplumsal oluşumların gelişmeci kesimleri de içinde olmak üzere Marx'ın tarih kuramının da egemen kapitalist üretimininkine benzer ussallaştırma yapıları talep ettiğine inanmaya başladı. Adorno'ya göre modernliğin en köklü ikilemlerinin kökeninde usun ve ussallaştırmanın bu yapıları varsa, modernliğin bunalımı temelde "usun bunalımı" demektir. Her şeyden önce gerekli olan da usun eleştirilerek tedavi edilmesidir.

Adorno'nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modem bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer.

Aydınlanma’nın Diyalektiği ’nde Adorno, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansımalarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtarmak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soykütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır.

Adorno'nun felsefece duruşu ya da etkinliği, kendisini açıkça sanatsal modernliğin eylemlerine ve yazgısına bağlar; bu nedenle de iç tutarlılığı eksiksizdir. Adorno felsefenin foyasını ortaya çıkarmak ister; usçuluğu ve anlama yetisini , bunların “özdeşi olmayan ötekisiyle” temellendirmek ister.

Adorno’nun diğer önemli yapıtları arasında Arnold Schönberg’in atonal müziğini müzikal modernizmin en üst noktası olarak savunduğu Philosophie der Neuen Musik (Yeni Müziğin Felsefesi -1949); somut bireysel deneyimin modern , burjuva toplumundaki yokoluşuna ilişkin düşüncelerini yansıtan 153 çarpıcı aforizmadan oluşan Minima Moralia (1951); Husserl’e ilişkin , görüngübilimin kaçınılmaz soyutluğu ya da aradığı somutluğu yitirmeye yazgılı oluşu üzerine duran ve yoğun bir okuma sonucu ortaya çıkan Bilgikuramının Özeleştirisi: Husserl İle Görüngübilimsel Çatışkılar Üstüne İncelemeler ,1956); Hegel Üzerine Denemelerden oluşan , Hegel Üstüne Üç Çalışma ,1963ile Heidegger’in varoluşçuluğunu soyut ve tarih dışı olarak yorumladığı Sahicilik Jargonu sayılabilir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Anaksagaros:Milattan önce 5. Yüzyılda yaşamış olan Yunanlı filozof.

Elea Okulu'nun görüşlerinden etkilenen Anaksagoras, Parmenides'in ezeli-ebedi ve değişmez varlık ögretisiyle, dış dünyada gözlemlenen çokluk ve değişmenin bir sentezini yapmaya çalismistir. Bu amaçla, varlığın temeline, arkhe olarak, ezeli-ebedi, değişmez ve nitelik bakımından aynı olan sonsuz sayıda tohumu (homoiemer) yerleştirmiş ve herşeyi bu tohumların dağılımı ve birleşimiyle açıklamıştır. Varlığın temeli, ona göre, başlangıçta herşeyin herşeyde bulunduğu, sonsuz sayıdaki tohumu içeren bir bütündür.

Fakat Anaksagoras'a göre, madde kendi kendisini hareket ettiremez. Maddenin, tohumların hareketi için bir dış güce, hareket ettirici bir nedene ihtiyaç vardır. Bu güç, akıl ya da zihin anlamına gelen Nous'tur. Anaksagoras varlığı açıklamak için, maddi nedenlere ek olarak, fail nedene ve ayrıca final nedene gerek duyulduğunu düşünür. Zira ona göre, evrende bir düzen ve uyum vardır. Bu düzen ve uyumdan da Nous sorumludur. Çünkü Nous, ilk maddeleri bir amaca göre düzenlemiş, bir amaca göre hareket ettirmiştir

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Anaksimenes: Milet Okulu'nun üçüncü ve sonuncu düşünürü. Arkhe olarak hava, buğu ya da sis anlamına gelen aer'i öne sürmüştür. Aer, Anaksimenes'e göre, eşit olarak dağılım gösterdiği haliyle, görünmez atmosfer olup, yoğunlaşarak buğu ve suya, daha sonra da toprak ve taş benzeri katı maddelere dönüşür. Daha az yoğun olduğu zamanlarda ise, daha sıcak hale gelip, ateş olur.

Başka bir deyişle, Anaksimenes'in felsefe alanındaki yeniliği, ilk kez olarak birlikten çokluga geçiş süreci üzerinde, varolan herşeyin havadan nasıl varlığa geldiğini açıklama işinde yoğunlaşmış olmasıdır. Buna göre, Anaksimenes birlikten çokluga geçiş sürecini açıklarken, dudaklarımızı birbirine yaklaştırıp avucumuza üfledigimiz zaman, ağzımızdan çikan havanın soğuk, ağzımızı fazlaca açıp, avucumuza üfledigimiz zaman da, ağzımızdan çikan havanın sıcak olması gözleminden yararlanarak, sıkışma ve seyrekleşme kavramlarına başvurmuştur.

Yani, Anaksimenes'e göre, hava seyrekleştiği zaman, ateş, sıkıştığı zaman da, rüzgar, bulut, su ve toprak haline gelebilir. Bu çerçeve içinde, o, havanın seyrekleştiği zaman, daha sıcak hale geldiğini ve böylelikle de ateş olma yoluna girdiğini, buna karşin sıkıştığı zaman, daha soğuk olup katılaşma yoluna girdiğini düşünmüştür. Anaksimenes'teki seyrekleşme ve sıkışma kavramları, birlikten çokluga geçiş sürecini açıklamaya yaradıktan başka, her tür niteliği niceliğe indirgeme girişimini temsil eder.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Anaksimandros: Milattan önce 6. Yüzyıla damgasını vurmuş olan Milet Okulu'nun, Thales'in ardından gelen, ikinci filozofu.

Anaksimandros, çagdasi ünlü filozof Thales'in maddi töz olarak 'su' anlayışına, suyun nicelik bakımından sınırlı, nitelik bakımından belirli olduğu gerekçesiyle karşi çikmistir. Buna göre, su ya da nem, çatisma ve savaşlarını açıklamak durumunda olduğumuz karşitlardan biri olup, ondan hiçbir zaman karşitı çikmak. Başka bir deyişle, değişme, doğum ve ölüm, büyüme ve küçülme, çatisma ve savaşin, bir ögenin sınırlarını diğerinin aleyhine olacak şekilde genişletmesinin bir sonucu olduğu için, suyun doğasına aykırı bir yapıda olan şeylerin, su içinde nasıl olup da eriyip gitmedikleri sorusuna doyurucu bir açıklama getirilemez. Sudan, öyleyse yalnızca ıslak ve soğuk olan şeyler türeyebilir. Oysa, dünyada, ıslak ve soğuk olan şeylere ek olarak, sıcak ve kuru olan şeyler de vardır.

Suyun nitelik bakımından belirli olmasının yarattığı güçlükten kurtulsak bile, bu kez suyun nicelik bakımından sınırlı oluşunun yarattığı güçlük karşimıza çikar. Buna göre, su gibi nicelikçe sınırlı bir maddeden, sonlu bir kütleden evreni meydana getiren sonsuz varlık kütlesi doğamaz. Sonsuz sayıda evren olduğunu öne süren Anaksimandros'ta, sonsuz sayıdaki evren görüşü, sonsuz miktarda maddeyi gerektirir.

Evrende varolan tüm nitelikleri tek bir niteliğe götürmenin, tüm karşitları tek bir karşita indirgemenin doyurucu ve doğru olmamasından dolayı, ona göre, evrenin ilk maddesi, maddi tözü, arkhesi nitelik bakımından sınırsız bir madde olmalıdır. Anaksimandros, söz konusu özellikleri taşiyan ilk maddesine, hiçbir duyusal maddeyle özdes olmayan belirsiz bir varlık, soyut bir ilke anlamında apeiron adını verir. Onun, ilk madde olarak nicelikçe sınırlı, nitelikçe belirli bir öge ya da maddenin seçilmesi evresini geçerek, herşeyin kendisinden türediği belirsiz, sınırsız bir arkhe anlayışına ulaşması, felsefede gerçek bir ilerlemeyi ifade eder.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Aristotales: Milattan önce 384-322 yılları arasında yaşamış olan ünlü Yunanlı bilim adamı ve filozof. Mantığı, metafiziği, fiziği ve biyolojisiyle, modern çaga kadar tek ve en büyük otorite olmuş olan düşünür.

Aristoteles'in temel eserleri, mantık ve bilgi kuramı üzerine altı incelemeden oluşan Organon, doğa felsefesini açıkladığı Gökler Üzerine, Fizik ve Varlığa Geliş ve Yokoluş Üzerinedir. Psikoloji konusundaki iki temel eseri, Hayvana Dairle, Parva Naturalia olan Aristoteles'in varlık konusundaki ünlü eseri Metafiziktir. Siyaset felsefesi alanında Politikayı, estetik alanında, Poetika ve Retoriki yazmış olan filozofun, ahlak alanındaki temel kitabı Nikomakhos'a Ahlaktır.

Temel İlkeleri: Aristoteles'in bir filozof olarak en önemli özelligi, onun sağduyuya olabildiğince yakın bir düşünür olmasıdır. Hem Platon'un İdealarına ve hem de Demokritos'un maddi atom görüşüne karşi çikan Aristoteles, hem ahlaki değerleri teminat altına alacak bir teori ve hem de bilimsel doğruları ortaya koyacak bir kuram, bilime ve ahlaka hakkını verebilmek için, atomlar veya İdealar benzeri gözle görülemez varlıkların varoluşunu öne sürmeyecek bir teori arayışı içinde olmuştur. Onun bulduğu çözüm töz ögretisidir. Buna göre, tözler tüm özellikler için dayanak olan nihai gerçeklik ve öznelerdir. Söz konusu nihai gerçeklikler somut şeylerdir ve somut şeyler için de Aristoteles'in gözde örnekleri biyolojik bireylerdir. Tözler nihai gerçekliklerdir, zira tözler varolmadığı takdirde, başka hiçbir şey, tözün özellikleri olarak tümeller de varolmayacaktır.

Bu varlık ögretisiyle Aristoteles, Platon'un İdealarının, onun yanlışlıkla bireyler olarak gördüğü tümeller olduğunu öne sürer. Tümeller gerçekten de vardırlar, fakat onlar varoluşları için tikel nesnelere, bireysel şeylere bağlıdırlar. Gerçekten varolanlar tümeller değil de, ağaçlar ve kediler benzeri, dış dünyada karşilaştığımız nesnelerdir.

Mantık: Aristoteles, mantık alanında, mantık çalismalarina ondokuzuncu yüzyıla kadar temel olmuş bir mantık sistemi kurmuştur. Mantığı her türden bilgi edinme süreci için bir araç olarak gören Aristoteles'in mantığının en önemli yönü, 'belli şeyler kabul edildiğinde, başka şeylerin onlardan zorunlulukla çiktigi' bir konuşma olarak tanımlanan tasımdır. Aristoteles, bir önermedeki öznenin, yüklemine on farklı şekilde bağlandığını gösteren on kategoriden söz eder. Onun mantığı yalnızca insan zihnindeki düşünce faaliyetlerini betimlemekle ve dile ilişkin gramatikal bir analiz sağlamakla yetinmeyip, aktüel şeyler arasındaki ilişkilerle ilgili bir kuramı ifade eder.

Bilgi: Aristoteles'e göre, bilgi tümel olanın, formun bilgisidir, bu nedenle yargıda dile getirilebilir olan bir bilgi, formlar arasındaki özsel bağlantılara ilişkin bir kavrayıştan meydana gelir. Aristoteles'in gözünde bir şey hakkında doğru bir bilgiye sahip olmak, o şeyi türler ve cinsler hiyerarşisi içinde bir yere, bir tür ve cins içine yerleştirebilmek ve dolayısıyla neyin onun için özsel olduğunu bilebilmektir; bu ise, özsel tanım yoluyla olur. Aristoteles'e göre, bir şeyin özünü vermek, o şeyin nedenine ilişkin bir açıklama ortaya koymaktır. Bundan dolayı, Aristoteles bir şeyin nedenini ortaya koyabildiğimiz zaman, ilk elden, gerçek bilgimiz olduğunu söyler. Bir şeyin nedenini vermek ise, o şeyin özünün ilk ilkelerden başlayarak tanıtlanmasını içerir; bilimin işlevi budur.

Metafizik: Onda metafizik, var olanı var olmak bakımından ele alan, var olan bir şey olmanın ne anlama geldiğini araştıran bilimdir. Onun metafiziği çok büyük ölçüde mantık konusundaki görüşlerine ve biyoloji alanındaki çalismalarina dayanır. Buna göre, mantıksal bakış açısından, 'var olmak' onun gözünde, hakkında konuşulabilecek ve tam olarak tanımlanabilecek bir şey olmaktır. Buna karşin biyoloji alanındaki çalismalari açısından, 'var olmak' dinamik bir süreç, bir değişme süreci içinde olmak anlamına gelir. Şu halde, 'var olmak' Aristoteles için, bir şey olmak anlamına gelir. Bundan dolayı, ona göre gerçekten var olan, Platon'da olduğu gibi tümeller değil de, bireylerdir, 'şu' diye gösterdiğimiz belirli bir doğaya sahip olan varlıklardır. Onlar, Aristoteles'in mantıkla ilgili eserlerinde sözünü ettiği nicelik, nitelik, ilişki, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendilerine yüklenebildiği öznelerdir.

İşte Aristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendiği bu özneye 'töz' adını verir. Onda var olmak belirli türden bir töz olmaktır. Töz, aynı zamanda dinamik bir sürecin ürünü olarak ortaya çikan bireysel varlık olarak da tanımlanır. Bu bakımdan ele alındığında, metafizik varlığı, yani var olan tözleri ve tözlerin nedenlerini, yani tözleri varlığa getiren süreçleri konu alıp araştıran, tüm varlıkların temelindeki temel bilimdir.

Aristoteles'te töz bir madde ve bir formdan meydana gelir. O her ne kadar maddeyle formu birbirinden ayırsa bile, doğada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da, formdan yoksun bir maddeyle de karşilaşmadığımızı belirtmeye özen gösterir. Varolan herşey somut bir birey olarak varolur ve herşey maddeyle formun bir birliği olarak ortaya çikar. Şu halde, töz form ve maddeden meydana gelen bileşik bir varlıktır. Bundan dolayı, Aristoteles'te, ayrı formlardan, duyusal dünyanın dışında olan bir İdealar dünyasından söz etmek olanaklı değildir. Form, ayrı bir yerde değil de, bu duyusal dünyada ve tözün bileşenlerinden biri olarak varolur.

Madde ve form ayrımı, Aristoteles'e göre, doğada varolan herşeye uygulanmak durumunda olan bir ayrımdır. Aristoteles'te bileşik tözleri meydana getiren madde ve formdan yalnızca form şeylerdeki bilinebilir ögeye karşilık gelir. Maddenin, şeylerin insan zihni tarafından ayırd edilemeyen, yapıdan ve belirlemeden yoksun, bilinemez bileşeni olduğu yerde, form insan zihni tarafından bilinebilen, yani tasvir edilebilen, tanımlanabilen, sınıflanabilen ve başkalarına aktarılabilen yöndür. İnsan zihni, Aristoteles'e göre, duyualgısında şeylerin duyusal formunu, buna karşin kavramsal bilgide de akılla anlaşilabilir olan formunu alır

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Bergson, Henri: 1859-1941 yılları arasında yaşamış olan çagdas düşünür.

Temel İlkeler: Temel eserleri arasında Essais sur les Donnees immediates de la Conscience (Bilincin Dolayımsız Verileri Üzerine Denemeler), Matiere et Memoire (Madde ve Bellek), Les Deux Sources de la Morale et de la Religion (Ahlak ve Dinin İki Kaynağı) ve L'Evolution creatrice (Yaratıcı Evrim) gibi kitaplar bulunan Bergson, Almanya'da doğup gelişmiş olan idealist yaşama felsefesinin Fransa'daki temsilcisi olarak tanınır. Aynı zamanda, süreç felsefesi adı verilen felsefe türünün de en önemli temsilcilerinden olan Bergson, pozitivizmin ya da oldukça dar bir çerçeve içinde kalan bilimsel yorumların iddialarına şiddetle karşi çikarken, insani ve tinsel değerlerin önemini vurgulamıştır. O, işte bu çerçeve içinde, 20. Yüzyılda gelişen akla karşi başkaldırının önemli öncülerinden biri olmak durumundadır.

Başka bir deyişle, ondokuzuncu yüzyılda ortaya çikan maddecilik dirimselcilik karşitlığından yoğun bir biçimde etkilenen Bergson, bilimin bulgularını özü itibariyle bilimsel olmayan bir gerçeklik anlayışına ulaşmak için kullanmıştır. Metafiziği, dinamizm ve sürekliliğin önemini vurguladığı, aklın gerçekliğin yapısını bilmeye yetili olmadığını dile getirdiği için, Bergson Romantik gelenek içinde yer alır. Başka bir deyişle, diskürsif düşüncenin ve dolayısıyla, tüm determinizmi ve mekanizmiyle bilimin kapsamı ve açıklama alanının oldukça dar olduğuna dikkat çekmis ve yaşam fenomeni, bilinç ve özgürlügün sadece ve sadece dolayımsız sezgi ile anlaşilabileceğini öne sürdüğü için, Bergson aynı zamanda yaşam felsefesinin 20. Yüzyıldaki en önemli temsilcisi sayılabilir.

Metafiziği: Gerçekliğin sezgi yoluyla bilinebileceğini savunduğu için ondokuzuncu yüzyıl Alman düşünürü Schopenhauer'a çok yaklaşan Bergson, bununla birlikte, bir ilerleme ögretisi olarak evrim teorisini çok ciddiye alıp metafiziğine temel yaptığı için, onun kötümserliğini paylaşmaz.

İlk araştırmalarını zihin ve beden arasındaki ilişki konusuna ayıran filozof, zamanının bu konudaki gözde ögretisi olan psiko-fizyolojik paralelizme, yani her psikolojik olguya onu belirleyen fizyolojik bir olgunun karşitlık geldiğini dile getiren ögretiye şiddetle karşi çikmistir. Bergson, bu bağlamda belleğin, ve dolayısıyla zihin ya da ruhun bedenden bağımsız olduğunu ve amaçlarını gerçekleştirebilmek için bedeni kullandığını öne sürmüştür.

Yaşam düşüncesini incelerken, evrimin gerçekliğini kabul eden, onu kesin olarak belgelenmiş ya da kanıtlanmış bir teori diye gören Bergson, evrimin mekanist bir tarzda gelişmeyip yaratıcı olduğunu iddia etmiştir. O, bu gelişme sürecinde, biri içgüdü, diğeri de zeka yoluyla gelişen iki çizgi bulunduğunu söylemiş ve bunlardan her ikisinin de, evrenin her yerinde iş başinda olan yaşam atılımının eseri olduğunu savunmuştur.

Bilgi Görüşleri: Bilgi görüşünde, rasyonel düşünceye güvenmeyen, kuru bir akılcılık ve bilimciliğe karşi çikip, bunun yerine sezgiyi temel alan Bergson, bilincin her zaman bir şeyin bilinci olduğunu, bizim doğrudan ve aracısız olarak yalnızca kendi tecrübemizi bilebileceğimizi ve dolayısıyla en iyi ve en yetkin bir biçimde kendi bilinç akışımızı ve süreyi idrak edeceğimizi belirtmiştir. Bu ise, kavramsallaştırılabilen bir bilgi değildir; yani, bu, akıl ve analiz yoluyla değil de, ancak yaşanarak, ve sezgi yoluyla bilinebilir.

Başka bir deyişle, Bergson felsefesinde öncelikle, kavramsal bilgiye şiddetli bir eleştiri yöneltmiştir. Kavramların sürekli ve dinamik bir gerçekliği, onu statik hale getirmek ve bölmek suretiyle çarpittigini öne süren Bergson, 'biricik' olan gerçeklikle ilgili hakikatlerin kavramsal yolla söze dökülemez, ifade edilemez olduğunu söylerken, bir yandan da bizi gerçekliğin özüne götürecek bilgi türü olarak sezgiden söz etmiştir. Bilimi reddetmeyen, fakat bilimsel bilginin en önemli bilgi türü olarak görülmesine karşi çikan Bergson'a göre, gerçekliğe nüfuz eden, nesnelerle doğrudan ve aracısız bir temas kuran başka bir bilgi türü daha vardır. Bu bilgi dile getirilemez, söze dökülemez. Bu bilgiye, en azından bilimsel bilgi kadar önem ve değer verilmesi gerektiğini öne süren Bergson, analiz adını verdiği bilimsel, rasyonel bilginin karşisına, sözcüklerle dile getirilemez olan sezgiyi geçirmiştir.

Bergson'a göre, sezgi bize, gerçekliğin şemasını değil de, bizzat kendisini bilme olanağı verir. Şu halde, Bergson bir şeyi bilmenin iki yolunu birbirinden ayırır. Bu yollardan birincisi bizi bilinecek nesnenin çevresinde hareket ettirir, oysa ikincisi nesneye nüfuz etmemizi sağlar. Birincisinden elde edilen bilgi, nesneyi gözlemlediğimiz bakış açısına bağlıdır; dolayısıyla, bu bilgi göreli bir bilgidir. Buna karşin, ikincisinde nesneyle doğrudan bir temas içinde olur ve herhangi bir bakış açısının sınırlamalarından kurtuluruz. Burada nesneyi gerçekte olduğu şekliyle kavrarız. Bunlardan birincisi analiz, ikincisi sezgidir.

Sezginin bize gösterdiği gerçeklik nedir? Bergson bu konuda aradığı ipucunu kişinin kendi doğasına ilişkin sezgide bulur. Ona göre, kendi içimize dönüp baktığımızda tecrübe ettiğimiz şey, değişen haller veya özellikleri değişen şeyler değil de, değişmenin bizzat kendisi, süre ve yaşamdır. Sezgi yoluyla bilinen benden hareket eden Bergson, burada kalmayıp daha sonra dünyanın aynı süreden meydana geldiğini iddia etmiştir. Başka bir deyişle, gerçekliğin bilimin varsaydığı gibi, madde olmadığını göstermeye çalisan, doğanın, bilimin söylediği gibi, yalnızca mekan içindeki maddi cisimlerden oluşmadığını savunan Bergson, insanların mekanla düşünmeye çalistiklari için, maddeciliğe eğilimli olduklarını iddia etmiştir. Oysa, zaman mekandan daha temel olup, bütün gerçekliğin özü zamandır, süredir.

Anlamamız gereken şeyin, zamanın bir birikim, bir büyüyüp gelişme, bir süre olduğunu belirten Bergson, bir adım daha ileri giderek, sürenin yalnızca akıp giden bir şey olmakla kalmayıp, yaratıcı olduğunu savunur. Başka bir deyişle, süre görünüşün gerisindeki gerçeklik, bilimlerin araştırdığı gözle görülür empirik dönüşümlerin gerisindeki esas nedendir. Buna göre, türlerin evrim geçirdiği hipotezini doğrulanabilen deneysel bir hipotez olarak benimseyen Bergson, buradan bütün bu evrimsel gelişmenin gerisindeki esas gücün, temel nedenin süre olduğu metafiziksel tezine geçmiştir.

Bergson'a göre, gerçekten varolan şey madde, cansız varlık değildir; gerçeklik süredir ve bunu yalnızca sezgi kavrayabilir. Zaman bir birikimdir. Gelecek hiçbir zaman geçmişin aynı olamaz, zira her adımda yeni bir birikim ortaya çikar. O bilinçli bir varlık için var olmanın değişmek olduğunu kabul eder, zira değişmek demek olgunlaşmak demektir; olgunlaşmak ise, sonsuzca kendi kendini yaratmak demektir. Bu, yalnızca bilinçli insan varlığı için değil, fakat bütün gerçeklik için böyledir. Bergson gelişmeyi, ancak süre olarak anladığımız takdirde açıklığa kavuşabileceğimizi savunur.

Ona göre, insan işte bu yaşamda maddeyi yener, mekanın sınırlarının üstüne çikar ve içinde salt süreyi yaşar. İnsan kendisini bütün benliğiyle bir işe verdiği zaman da aynı şeyi duyar. Geçmiş, sürekli olarak bugüne ve geleceğe doğru akar. İşte, bu biricik gerçeklik olarak süredir. Bergson'a göre, süreyi yaşayabilmemizin koşulu bellektir. Bellek zaman aralıklarını yener, geçmiş, şimdi olarak yaşanır. Süreyi bütünlüğü içinde yakalayıveren ise sezgidir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Berkeley: 1685-1753 yılları arasında yaşamış olan, ve dünyada yalnızca ruhların ve bu ruhların idelerinin varolduğunu, buna karşilık maddenin varolmadığını öne süren İngiliz düşünür. Temel eserleri: The Principles of Human Knowledge (İnsan Bilgisinin İlkeleri) ve Three Dialogues Between Hylas and Philonous (Hylas ile Philonous arasında üç Konuşma).

Bilgi Görüşleri: Berkeley de, kendisinden önce yaşamış olan Locke gibi, bizim doğrudan ve aracısız olarak algıladığımız herşeyin kendi zihnimizdeki ideler olduğunu, doğuştan düşünceler bulunmadığını, tüm idelerimizin algısal deneyin sonucu olduğunu, ve bilgimizin duyudeneyi yoluyla sahip olduğumuz idelerden türediğini savunmuştur. İdelerden türeyen bilginin tek bir istisnası vardır: Tinsel varlıklara ya da insanın kendi benine ilişkin bilgi.

Berkeley'e göre, kendi zihnime ya da benime ilişkin olarak doğrudan bir algısal deneye sahip olamadığım, ama doğrudan ve aracısız olarak yalnızca zihnimin çesitli niteliklerini ya da faaliyetlerini algıladığım için, benim, kendi zihnime ya da benime ilişkin bir ideye sahip olduğum söylenemez. Bununla birlikte, buradan yola çikilarak zihinden ya da benden söz etmenin anlamsız olduğu sonucuna varılamaz. Çünkü, sonsuz sayıda ideye ek olarak, bu ideleri bilen ve algılayan bir şey, algılama, isteme, imgeleme ve anımsama gibi faaliyetlere ek olarak, bu faaliyetleri gerçekleştiren aktif bir varlık vardır ki, bu da zihin ya da ruh ya da bendir.

İdelerden insan zihninden ya da bir algı eyleminden bağımsız olarak kendi başlarına varolan şeyler olarak söz etmek çelisik olsa bile, bizim birincil niteliklere ilişkin idelerimize benzeyen niteliklere sahip olan nesnelerin insan zihninden bağımsız olarak varoldukları düşünülebilir. Bu düşünceye Berkeley, bir idenin ancak başka bir ideye benzeyebileceği, buna karşin bir sese ya da bir şeklin başka hiçbir şeye değil de, yalnızca başka bir ses ya da başka bir şekle benzeyebileceği karşilığını verir. Dahası, ona göre, biz zihnimizdeki idelerin nesnelerin niteliklerine benzeyip benzemediklerini hiçbir zaman bilemeyiz, çünkü bizim dolayımsız olarak algıladığımız herşey kendi idelerimiz olup, idelerimizle bu idelere benzeyen nitelikler ilke olarak birbirlerinden farklı olduklarından, bizim idelerimizle bu ideler benzeyen nitelikleri birbirleriyle karşilaştırma imkanımız yoktur.

Metafiziği: Bilginin tek kaynağının algı olduğunu, algıda ise bizim yalnızca kendi idelerimizi ya da duyumlarımızı bilebileceğimizi öne süren epistemolojik nitelikli öncüllerden yola çikarak, yalnızca idelerin ve ideleri algılayan zihinlerin varolduğu ve duyularımız üzerindeki eylemiyle idelere neden olan maddenin hiçbir şekilde varolmadığı şeklindeki ontojik sonuca ulaşan Berkeley, bununla birlikte tıpkı Locke'un yapmış olduğu gibi, nedensel bir algı anlayışı benimseyerek, zihnimizdeki idelere neden olan bir varlığın, yani Tanrı'nın varolduğunu öne sürmüştür. Başka bir deyişle, o maddenin yerine Tanrı'yı yerleştirmiştir.

Berkeley'e göre, biz algılarımızın, idelerimizin, onlar 1 canlı ve açık oldukları, 2 diğer deneylerimizle uyumlu oldukları, ve 3 insan iradesinin keyfi bir eyleminin sonucu olmadıkları, yani insan zihninde, nedensiz ve temelsiz olarak keyfi bir biçimde yaratılmadıkları zaman, gerçek olduklarını kabul eder ve onları fantazilerden, düşsel algı ve idelerden ayırırız. Yani, duyualgılarımız, idelerimiz bize bağlı ve keyfi olmadıkları için, bu algı, duyum ve idelerin insan zihninin dışında bir nedeni olmalıdır.

Başka bir deyişle, madde varolmadığı, varolsa bile, bütünüyle olumsuz ve belirsiz bir biçimde tanımlandığından dolayı, bizim zihnimizdeki idelere neden olamayacak kadar pasif olduğu, ikinci olarak ideler kendi kendilerinin ya da başka idelerin nedenleri olamayacağı ve nihayet bu gerçek ideleri insanın bizzat kendisi yaratamayacağı için, Berkeley'e göre, zihnimizdeki bu idelere, algımızdaki duyumlara neden olan başka bir tinsel varlığın varolması gerekir ki, bu tinsel varlık da Tanrı'dır.

Bu görüşe, bizim tinsel bir varlığı, bir Tanrı'yı algılarımıza, duyumlarımıza, idelerimize neden olurken de, başka bir zaman da hiçbir şekilde tecrübe etmediğimiz söylenerek, duyumlarımıza, idelerimize neden olan bir Tanrı düşüncesinin, en azından niteliklerinin duyularımız üzerindeki eylemi sonucunda bizde algılara, idelere neden olan bir madde düşüncesi kadar keyfi olduğu söylenerek itiraz edilebilir. Böyle bir itiraza karşi Berkeley, bizim tamamen irademize bağlı olarak çesitli şeyleri çesitli şekillerde imgelediğimiz zaman, tinsel varlıkların ideler yaratmasına ilişkin bir tecrübeye sahip olduğumuz yanıtını verir. Ve biz, tinsel varlıklar olarak kendimizin zihnimizde ideler oluşturma gücüne sahip olduğumuzu biliyorsak, ona göre, bu bilgi başka bir tinsel varlık olarak Tanrı'nın bizim zihnimizdeki idelere neden olmakta olduğu olgusu için sağlam bir temel oluşturur.

Berkeley söz konusu maddesizcilik ögretisiyle ilgili eleştirileri, örnegin insanlar tarafından tecrübe edilen izlenim ya da idelerle özdeslestirilmesi durumunda, doğanın insanların ortaya çikislarindan önce varolmadığı, ya da bir odanın içinin insan ona baktığı zaman varlığa geldiği, insan ona bakmaktan geri durduğu zaman yok olup gittiği türünden itirazları bertaraf edebilmek için, şu halde, Tanrı'nın evreni varoluş hali içinde tutan herşeyi bilme gücüne müracaat etmiştir. Başka bir deyişle, o ezeli-ebedi olup, herşeyi bilen tinsel bir varlık olarak Tanrı'nın varoluşunu kabil etmek suretiyle, dış dünyanın Tanrı tarafından tecrübe edilen ideler, izlenimler toplamı olduğunu, dış dünyadaki nesnelerin Tanrı'nın zihninde bulunduğunu, onların bizim tarafımızdan algılanmadıkları zaman, Tanrı tarafından algılandıklarını öne sürer.

Berkeley'in Tezleri: Ünlü İngiliz idealist filozofu Berkeley'in felsefesinin temelinde yer alan ve felsefenin daha sonraki gelişimini oldukça etkilemiş olan iki tez. Bunlar, sırasıyla;

1 şeylerde algıladığımız tüm nitelikler zihinlerimize bağlı olduğu, ve algılanamayan ve dolayısıyla bilinemeyen, fakat varolduğu varsayılan töz düşüncesi kabul edilemez olduğu için, şeylerin yalnızca, zihinler tarafından bilindikleri ya da algılandıkları sürece varolduğu, varolmanın algılanmak, yani zihinde bir ide olmak olduğu teziyle,

2 dış dünyaya ilişkin bilgimizin duyumsal bir bilgi olduğu, bu bilginin her zaman idelerin bilgisi olup, idelerin de, dış dünyadaki tözlerin değil, fakat basit niteliklerin ideleri olduğu tezidir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

CAMUS, Albert: 1913-1960 yılları arasında yaşamış olan Fransız düşünür ve romancı. Temel eserleri: La Chute (Düşüş), L'Homme Revolte (Başkaldıran İnsan), La Peste (Veba).

Düşünsel gelişimi iki ayrı döneme ayrılan Camus, birinci dönemde, dünyanın saçmalığı ve yaşamın anlamsızlığı konuları ve dolayısıyla, saçma kavramı üzerinde, buna karşin ikinci dönemde başkaldırı konusu ve buna bağlı olarak, dünyanın anlamsızlığına başkaldırmak, toplumu değiştirmek, kötülükleri gidermek ve daha iyi bir düzen kurmak amacıyla eylemde bulunma temaları üzerinde durmuştur. Ona göre, dünyanın saçmalığına, kaçınılmaz yenilgiyi bile bile kötülüklere karşi çikmak, yaşama anlam katmaktan başka bir şey değildir.

Felsefesi tümüyle ahlaki bir çizgide gelişmiş olan Camus, felsefe tarihinin geçmişinde kalan spekülatif sistemlerden hiçbirinin insan yaşamı için bir rehber olma rolü oynayamadığı gibi, insanın sahip olduğu değerlerin geçerliliği için de bir teminat sağlayamadığını söylemiştir. İnsanın daima dünyanın, insani değerler, kişisel idealleri ve doğru ve yanlışla ilgili yargıları için bir temel sağlamasını istediğini dile getiren filozof, dünyanın insana karşi kayıtsız kalışını anlamsızlık ya da saçmalık olarak değerlendirmiştir.

Ona göre, geçmişte benimsenmiş olan ahlaki tavırlar, insani değerlerle gerçekliğin doğası arasında belli bir uygunluk ya da ahenk bulunduğu inancına bağlı olmuştur. Buna göre, ahlaki ayırımları geçerli kılan dış destekler, geçmişte din tarafından sağlanmaktaydı. Modern dönemde, dini inancın çöküsünden sonra doğan boşluğu, ona göre, laik dinler doldurmuştur. Nitekim Camus, Hegel ve Marks'ın tarihsiciliğinin insani değerleri gerçekliğe bir tür tarihsel gelişme ögretisiyle bağlama yönünde bir girişimden başka hiçbir şey olmadığını öne sürer. İşte o bu çerçeve içinde, Le Mythe de Syspe (Sisyphos Efsanesi) adlı eserinde, bir yandan insan varlıklarının amaçlı tavırlarıyla değer biçici olma rollerini sorguya çekerken, bir yandan da Hegel ve Marks'ın tarih ögretileri türünden değeri destekleyici gerçeklik yorumlarının iflas ettiğini söyler. Buna göre, değer biçici ve amaçlı bir varlık olarak insanın, kendisinin bu tutumuna destek sağlamayan bir dünya içindeki varoluşunu, Camus insanın durumunun saçmalığı olarak tanımlar.

Onu varoluşçu felsefe içinde, Sartre'den ayıran şey de işte bu saçma ögretisidir. Sartre'a göre, saçma, dünyanın, bilinçsiz varlığın özünde bulunan ve bilincin kavramsallaştırmalarından ya da olumsuzlayıcı faaliyetinden önce ortaya çikan bir şeydir. Oysa Camus'ye göre, saçma ya da saçmalık, doğrudan doğruya Tanrı'nın yokluğunun bir sonucudur. Din olmadığında, insanın iste, arzu ve idealleriyle dünya arasındaki çatisma ve uyumsuzluk en yüksek düzeye ulaşir. İnsanın durumu, ona göre, acıyla ve ölümün kesinliğiyle belirlenir.

İnsan varlığının makul ya da anlaşilır bir şey olarak görüp kabul edemediği bu kader ve saçmalık karşisında, Camus'ye göre, Aydınlanmanın evrensel aklının söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. Zira, insan, çabalarinin hemen her aşamasında akıldışı olanla karşi karşiya gelir. O, hep mutluluk peşinde koşar, mutluluk isteğini yüreğinin en derinlerinde hissederken, kaçınılmaz olarak saçmayla yüzyüze gelir. Saçma, buna göre, insanın istek ve ihtiyacının dünyanın akıldışı sessizliğine çarpmasinin bir sonucu olarak ortaya çikar.

Camus'nün bu durum karşisındaki tepkisi, varoluşun saçmalığını içtenlikle tanıyıp teslim etmenin, bizi başka bir yaşam ve öte dünya inancından kurtararak içinde bulunulan anı yaşama, güzelliği hissetme ve hazzı duyumsama olanağı verdiğini ifade eder. Başka bir deyişle, Camus'ye göre, bu saçma yaşantısına verilecek uygun karşilık intihar olamaz. Saçmalıkla, gerilimi doğuran iki kutuptan birini yok ederek baş etmeyi amaçlayan intihar, insan onuruna uygun düşmez. Öyleyse, yapılacak tek şey, saçmalığı görüp benimseyerek, ona rağmen yaşamayı denemektir. Buna göre, Camus insani amaç ve eylemin metafiziksel bakımdan keyfi ve temelsiz olduğunu görüp benimsemenin, hiççiliği, pasif bir umutsuzluktan çikartip dünyanın insana karşi olan kayıtsızlığı önünde bir başkaldırıya dönüştüreceğini söylemiştir. Fakat o, burada da kalmayıp, varoluşun saçmalığından siyasi bir ders çikarmanin mücadelesini vermiştir. Başka bir deyişle, faşizme olduğu kadar, komünizme de şiddetle karşi çikan Camus, varoluşun saçmalığın hedefleyen bireysel başkaldırıdan kollektif bir dayanışma bilinci türetmenin çabasi içinde olmuştur.

Buna göre, Camus'nün saçma olan karşisındaki ödün vermez bir içtenlik ve dürüstlükten başka, başkaldırıyla belirlenen ahlakı, uzlaşimsal burjuva ahlakıyla faşist ve komünist toplama kamplarında sergilenen totalitaryanizmi başlıca düşmanları olarak görür. Bundan dolayı, Camus, amaçların araçları haklı kıldığı düşüncesine olduğu kadar, tarihin sonunu gören tarih felsefelerine de şiddetle karşi çikmistir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

CİCERO, Marcus Tulius: M.Ö. 106-43 yılları arasında yaşamış olan Romalı devlet adamı, bilgin, hatip ve yazar.

Felsefe ögrenimini, Epikürosçu Phaedros, Stoacı Diodotos ve Akademi'ye bağlı Philon'dan almış olan Cicero'nun önemi, Yunan düşüncesini daha sonraki kuşaklara aktarmasından oluşur. Bilgi teorisi açısından, kesinliğe bağlanmak yerine olasılıkların yolunu izlemeyi yeğleyen, buna karşin ahlak alanında, dogmatik bir tavır sergileyip, Stoacılara ve bu arada Sokrates'e yönelen Cicero, Latincenin felsefe dili olarak gelişmesine katkı yapmış ve bu arada, dinsel görüşleri açısından daima agnostik kalmıştır.

Kuşkuculuğu çürütemeyen, fakat kuşkuculuğun ahlak için yarattığı tehlikenin bilincine varan Cicero, kuşkuculuğa karşi, doğrudan ve kesin olan ahlak bilincinin kurumlarına sığınmış ve temel ahlaki kavram ve ilkelerin doğuştan olduğunu öne sürmüştür. O, aynı çerçeve içinde, erdemin mutluluk için fazlasıyla yeterli olduğunu, kurgusal ya da entelektüel değil de, pratik erdemin daha büyük bir değer taşidığını belirtmiştir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

DEWEY, John: 1859-1952 yılları arasında yaşamış olan ve aletçilik olarak bilinen felsefe akımının kurucusu ünlü Amerikan filozof ve eğitim kuramcısı. Charles Sanders Peirce ve William James'in görüşlerinin bir sentezini yapmış olan Dewey, pragmatizmi, mantıksal ve ahlaki bir analiz teorisi olarak geliştirmiştir. Temel eserleri: Problems of Man (İnsanın Sorunları), Studies in Logical Theory (Mantık Teorisiyle İlgili Araştırmalar), Freedom and Culture (Özgürlük ve Kültür), Human Nature and Conduct (İnsanın Doğası ve Davranışı), How we Think? (Nasıl Düşünüyoruz?).

Temel ilgiler: Felsefeye, doğa bilimlerinin ve sanatın temel tezlerine dair fikirleri, sosyal ve kültürel kurumlarla ilgili görüşleri açıklığa kavuşturma, insan yaşamını ve toplumunu etkileyen inançları analiz etme görevini yükleyen Dewey, doğayı ve bilen insan zihnini birbirinden ayıran geleneksel bilgi anlayışına karşi çikmis, deneyemin çözülecek problemleri ortaya koyduğunu, pasif bir varlık olmamak durumunda olan insanın doğayı değiştirme ve dönüştürmeyi ögrendigini savunmuştur.

Bilgi görüşleri: Buna göre, Dewey insan zihnini, doğanın bir parçası, bir bölümü gibi düşünür. Dolayısıyla bilgi, onda, dünyanın dönüşü, bir çocugun doğuşu, yemek yeme gibi, herhangi doğal bir etkinlik olarak ortaya çikar. İnsanla ilgili doğal bir olay olduğu için, bilgi, insan deneyimi içinde yer almaktadır. Dewey'e göre, insan deneyiminde bilgi edinme eylemi, yalnızca düşünmeye başladığımız anda değil, fakat yoğun ve derin bir biçimde düşünmeye başladığımız anda başlar.

Bu yoğun ve derin düşünce, çevremizdeki birtakım değişiklikler sonucunda, gelecekteki eylem ve davranış biçimimizle ilgili bir kuşkuya, tereddüte düştüğümüz zaman karşilaştığımız bir sorunla birlikte ortaya çikar. Buna göre, yoğun ve derin düşünce, ormanda yolunu kaybetmiş bir adam için, ormanın dışına çikma sorunu ile bilim adamı için, insanın dokusunun niçin canlılığını kaybettiği, denizde neden gelgit hareketlerinin meydana geldiği problemi ile karşilaştığı anda ortaya çikar. Birinci durumda günlük bir çevre, ikinci durumda ise bilimsel bir çevre ile karşi karşiya gelişimiz söz konusudur.

Ormandaki adamın üzerinde kararsız olduğu eylem, onun ormandan çikmasi sonucunu doğuracak olan bir yola girmesi olayıdır. Bilim adamının üzerinde kararsız olduğu eylem ise, olayları nasıl önceden kestireceği ve bunun için uygulaması gereken gözlemlerle ilgilidir. Bilgi doğru tasarım ya da varsayımlardan ibaret olan bir şeydir ve burada, tasarım ya da varsayımlar, kendileriyle araştırmamızın kaynağını oluşturan problemin çözümünü araştırdığımız birer araç işlevi görürler. Dewey'in terminolojisine göre, onlar bir amaca ulaşmak için kullandığımız araçlardır. Bu amaç ise, bilgidir ya da problematik bir durumun çözümüdür. Söz konusu tasarım ve varsayımlar, özel ve belirli bir anlam içinde, pratik geçerliliği olan varsayımlar, kendileri sayesinde somut problemlerin çözüme kavuşturulduğu araçlardır.

Din Konusundaki Görüşleri: Dewey, söz konusu aktif, eylemde bulunan insan düşüncesini ve yaratıcı bir etkinlik olarak bilgi anlayışını, din görüşü ve eğitim felsefesine de yansıtmıştır. Dewey'e göre, geleneksel din anlayışı, değişmez dogmalar ve ahlak kurallarına inanç, insan zihnini kendisine kabul ettiren bir görüşe bağlama ve hapsetmeyle eşanlamlıdır. Bu tür bir inanç, insanın hayal gücünün bir görüş edinme çabasini ortadan kaldırır.

Oysa gerçek bir görüş, düşünce özgürlügü ve bağımsızlık gerektirir. Dinin dogmalarının, açıkça doğaüstücü olmasalar bile, doğalcılığa aykırı olmaları çok muhtemeldir. Din ve dindarlık bu olmamalıdır. Dindarlık, ona göre, doğanın her türlü idealin kendisinden çiktigi kaynak ve o olmaksızın, amaçlar peşinde koşmanın başarıya ulaşamayacağı koşullar olduğunu anlamaktan doğar.

Eğitimle ilgili Görüşleri: Dewey'e göre, eğitim süreci çocugun ilgi alanlarını dikkate almalı ve bunların üzerine kurulmalıdır. Bu süreç, çocugun sınıf içi deneyiminde, düşünme ile iş yapma etkinliklerinin karşilıklı etkileşimine imkan sağlamalıdır. Okul küçük bir topluluk gibi örgütlenmelidir; ögretmen belli bir ders ve okuma dizisini gerçekleştirmek için ögrenciyi görevlendiren bir ustabaşi değil, ögrencilerle birlikte çalisan bir rehber olmalıdır. Eğitimin hedefi, çocugun varlığının her yönü ile gelişmesidir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

EMPEDOKLES: Sokrates öncesi doğa felsefesinin son dönem filozoflarından.

Evrende gerçekte yalnızca toprak, su, hava ve ateş gibi dört ögenin varolduğunu, bu ögelerin ezeli ve ebedi olduğunu savunan Empedokles'e göre, geri kalan herşey, evrendeki tüm diğer varlıklar, bu dört ögenin değişen oranlardaki birleşmesinden meydana gelir.

Empedokles'in yeniliği, bu dört ögenin dışında olup, onların hareketlerinden sorumlu olan aşk ve nefret gibi iki güç öne sürmüş olmasıdır. Aşk ve nefreti fiziki çekme ve itme etkileri uygulayan doğal güçler olarak öne sürmüş olan filozofa göre, nefret, etkisiyle her ögenin kendisini, diğer ögelerden ayırmaya çalistigi; aşk ise, bileşik yaratıklar meydana getirmek için, bir ögeyi diğer ögeyle karıştıran güçtür.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

EPİKTETOS: 55-135 yılları arasında yaşamış Stoalı filozof ve ahlakçı.

Azad edilmiş bir köle olan Epiktetos'un Stoacılığının temelinde, özgürlük, tanrısal kayra, insanlık ve ahlak düşüncesi bulunur. Kendisine bilge kişi olarak Sokrates'le Diogenes'i örnek almış olan Epiktetos, temelde ahlak ile ilgilenmiş ve gerçek eğitimin, bütünüyle bireye ait olan tek şeyin bireyin iradesi ya da amacı olduğunu kavramaktan başka bir şey olmadığını iddia etmiştir. İnsan, ona göre, iradeden bağımsız olan iyi ya da kötü hiçbir şey bulunmadığını ögrenmeli ve olayları öngörmeye ya da yönlendirmeye kalkışmayıp, yalnızca onları anlama çabasi göstermelidir.

İnsanın kendisinin dışındaki şeylere düşkünlük gösterme, yani kölelikle, ahlaki amacını hayata geçirme, eşdeyişle özgürlük arasında bir tercihte bulunması gerektiğini savunan Epiktetos'a göre, bir insana başka bir insan zarar vermez, ona yalnızca kendisi zarar verebilir. Akademik tartışma ve teoriyi hor gören Epiktetos'un mesajı, Stoalıların birçoğu gibi, entellektüellere, yönetici sınıfa değil de, ortalama insana yönelmiştir.

Siyaset alanında, Epiktetos, insanı, Tanrı'dan başka insanları da içeren büyük bir sistemin üyesi olarak görmüştür. Ona göre, her insan öncelikle, kendi toplumunun bir yurttaşidır. Ama o, bir yandan da, tanrıların ve tüm insanların oluşturduğu daha büyük bir topluluğun üyesidir. Kent devleti bu topluluğun yalnızca kötü bir kopyasıdır. İnsanlar akıllı yanlarıyla, Tanrı'nın çocuklaridirlar ve kendilerinde tanrısal ögeler taşirlar. Bundan dolayı, insanlar, Epiktetos'a göre, kentlerini ve yaşamlarını Tanrı'nın iradesine göre yönetmeye çalismalidir.

Epiktetos'un İki Temel Kuralı:

Stoacı Epiktetos'un ahlak felsefesinin temelinde bulunan iki kural: 'İradenin dışında, iyi ya da kötü olan hiçbir şey bulunmadığını kabul etmemiz gerekir' ve 'Olayları öngörüp yönlendirmeye çalismak yerine, onları yalnızca bilgelikle kabul etmeliyiz'.

Epiktetos'a göre, insan için iyi olan tek şey iradedir ve en önemli erdem bilgeliktir. Bilgelik ise, insanın kendisini doğanın ayrılmaz bir parçası olarak görmesiyle ve doğanın seyrine ayak uydurmasıyla elde edilir. İnsan kendisini dünyanın gidişinden sıyırıp ayıramadığına göre, yapılacak en iyi iş dünyanın gidişini olduğu gibi benimserse, kendisini gereksiz sıkıntı ve tedirginliklerden kurtarır.

Epiktetos'un bu anlayışına göre, insan bir dramdaki aktöre benzer. Dünya ve dünyanın tarihiyle ilgili bu dramda, insan yalnızca bir oyuncudur. Oyuncu oynayacağı rolü seçemez, dekora, oyunun kendisine etkide bulunamaz. Tanrı ya da akıl ilkesidir ki, her insanın bu tarih içinde ne olacağını belirler. Dünya sahnesinde bir tiyatro eserindeki oyuncuya benzeyen insan, hiçbir etkide bulunamayacağı şeyler karşisında kayıtsız kalmak durumundadır. Onun kontrol edebileceği tek bir şey vardır: Kendi tavrı ve tutkuları.

O, bir başkasına daha iyi bir rol verildiği için kıskançlık duymamalı, makyajı yapan burnunu çirkin gösterdiği için, kendisini aşağılanmış hissetmemelidir. Yani, insan kendisine ne verilmişse onunla yetinmeli, erişemeyeceği, sahip olamayacağı şeyler için, açlık, kıskançlık duymamalıdır. Bütün bu duygular onu mutsuz kılar. Öyleyse, yapılması gereken şey, akla uygun olmayan duygular, tutkular karşisında, kişinin güçlü olması, bağımsızlığını kazanmasıdır. Bu bağımsızlığa giden yol ise, bilgelikten geçer. İnsan kendisini bu olumsuz duygulardan kurtarabilirse, yani duygusuzluk haline ulaşabilirse, bilge insana özgü olan huzur ve mutluluğa kavuşabilir. Zira, yalnızca bilge insan rolünün ne olduğunu bilebilir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

EPİKÜROS M.Ö. 341-270 yılları arasında yaşamış ve felsefesi, Hellenistik dönemin diğer ögretileri gibi, daha çok ahlak ağırlıklı bir sistem kurmuş olan Yunanlı düşünür.

Epiküros, varlık görüşünde Milattan önce beşinci yüzyılda Demokritos ve Leukkipos tarafından kurulmuş olan atomcu ögretiyi benimsemiştir. Ona göre, gerçekten var olan herşey, son çözümlemede iki ve yalnızca iki türden şeye indirgenebilir: Atomlar ve boşluk. O, var olan cisimlerin iki türden olduğunu öne sürer. Bunlar, bileşik cisimler ve söz konusu bileşik cisimlerin kendilerinden meydana geldiği birimler olarak atomlardır. Epiküros, işte bu çerçeve içinde, bileşik olmayan cisimlerin, yani atomların, bileşik cisimler dağıldığı zaman yok olarak hiçliğe gitmemek ve tam tersine varolmaya devam etmek durumundaysa eğer, bölünemez ve değişmez olması gerektiğini iddia etmiştir.

Bundan başka atomlar doğaları itibariyle katı ve bölünemez olmalıdır. Şu halde, Epiküros'a göre, evrenin temelinde bölünemez olan atomlar vardır. O, ayrıca, evrenin kendisi sınırlanmamış olduğundan, evrendeki atomların sayısı ve boş mekanın kendisinin de sınırsız olduğunu söylemiştir. Yine, bölünemez olma atomların temel bir özelligidir. Bir atom varlığa gelmiş olamayacağı gibi, yok olup gitmez de. O değişmez, nicelik bakımından artmaz ve azalmaz. Atom homojen bir birimdir. Atomların bundan başka büyüklük, şekil ve ağırlık gibi özellikleri de vardır. Epiküros, atomların büyüklük ve şekil bakımından birbirlerinden farklı olabilmelerine karşi çikar, çünkü atomların farklı büyüklük ve şekillere sahip olabilmeleri, onları sonsuzca küçük ve algılanamaz olan birimler olmaktan çikarir.

Bununla birlikte, Epiküros'a göre, atomlar birbirlerinden ağırlık bakımından farklılaşirlar. O, atomların boşlukta aşağıya doğru düşmeleri ve yukarıya doğru yükselmeye direnç göstermelerinin, ancak ağırlık özelligiyle açıklanabileceğini savunmuştur. Başka bir deyişle, ağırlığı olmayan bir cisim hareket etmeyeceğinden, evrendeki değişme ve bileşik cisimlerin hareket etme olgusunu açıklayabilmek için, Epiküros'a göre, ağırlığı atomların başka bir zorunlu özelligi olarak kabul etmek gerekmektedir.

Buradan da anlaşilacağı gibi, Epiküros'un metafiziğinin atomlar ve boşluktan sonraki üçüncü temel kategorisi, hareket ya da değişmedir. Atomlar her zaman aşağıya doğru hareket etmiştir ve gelecekte de aşağıya doğru hareket edecektir. Bununla birlikte, Epiküros'un atomların hareketine ilişkin açıklaması, atomcu görüşün kurucusu olan Demokritos'un açıklamasından farklılık gösterir. Bunun da nedeni, Hellenistik felsefede pratik felsefenin, dini kaygıların ve ahlakın ön plana çikmasidir. Epiküros, insanda irade ve seçme özgürlügüne açık kapı bırakmak için, Demokritos'un mutlak anlamda determinist bir evren görüşünden belli ölçüler içinde uzak durmuştur.

Demokritos'un görüşünde, atomlar boşlukta yukarıdan aşağıya doğru farklı hızla hareket eder. Atomların hızlarındaki farklılık ise, onların farklı ağırlıklara sahip olmalarından kaynaklanır. Atomlar boşlukta farklı hızlarla hareket ettiklerinden, birbirleriyle çarpisir. Bu çarpismalar ise, tıpkı bilardo toplarının birbirleriyle çarpismalarina benzer. Bu çarpismalar sonucunda atomlar birbirlerinin yönlerini değiştirirler. Her çarpisma evrende yeni bir düzenlemeye ve yeni bileşik cisimlerin doğuşuna yol açar. Evrende duyularımız aracılığıyla tecrübe ettiğimiz tüm değişme ve oluşumlar atomların söz konusu çarpismalarinin ve bu çarpismalara gösterilen zincirleme tepkilerin sonucunda ortaya çikar.

Demokritos'un evren görüşü, mutlak anlamda determinist bir evren görüşüdür. Başka bir deyişle, onun görüşüne göre, evrenin belli bir andaki hali evrenin bundan bir önceki halinin zorunlu sonucu olarak ortaya çikar. Buna göre, atomların belli bir andaki konumları, hızları ve onların hangi yönde hareket ettiği bilinirse, gelecekte nelerin olacağı tam bir kesinlik ve dakiklikle bilinebilir. Epiküros ise, bu görüşe karşi, atomların yalnızca aşağıya doğru hareket ettiğini değil, fakat aynı zamanda normal yollarından küçük bir sapma göstererek hareket ettiğini söyler. Böyle bir sapma ortaya çiktiğı zaman ise, tüm atomların yönleri değişir ve dolayısıyla her şey belirlenmiş olamaz. Bununla birlikte, sapmanın bir nedeni yoktur, bundan dolayı gelecekteki olayların seyri önceden bilinemez.

Şu halde, Epiküros'un evren görünüşünde rastlantıya da yer vardır. O, evrenin mutlak anlamda belirlenmiş bir evren olmadığını öne sürmekle birlikte, evrendeki herşeyin maddi bir yapıda olduğu konusunda Demokritos'la uyuşur. Buna göre, ruh ve Tanrı da dahil olmak üzere, evrendeki herşey maddi bir yapıdadır. Cisimler gibi ruhlar ya da zihinler de, maddi nesnelerden başka hiçbir şey değildir. Zihin cisimden, ruh atomu adı verilen özel bir türden atomlardan meydana gelmiş olması bakımından farklılık gösterir. Ruh atomları maddi cisimleri oluşturan sıradan atomlardan, daha ince ve küresel olmak bakımından farklı olan atomlardır. Epiküros'un görüşünde, düşünce türünden zihinsel olaylar da ruh atomlarının çarpismalariyla açıklanır.

Atomların bir çarpismasi duyu organını harekete geçirdiği zaman, bu durum ruh atomlarını hareket ettirir ve düşünce bu durumun sonucunda ortaya çikar. Epiküros'a göre, canlı bir varlık ile cansız bir cisim arasındaki tek farklılık cansız varlıklarda ruh atomlarının bulunmadığı yerde, canlı varlıkların ruh atomlarına sahip olmasıdır. Canlı bir varlık, bir insan öldügü zaman, ruh atomları, atomların söz konusu canlıyı meydana getiren düzeninden ayrılıp gider ve geride yalnızca cisimsel atomlar kalır.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Gilles Deleuze

(1925-1995) Düşünceleriyle döneminin pek çok büyük düşünürüne öncülük etmekle kalmayıp felsefe tarihindeki önemli fılozofların düşüncelerine getirdiği açımlamalarla felsefe tarihinin yeniden yazılmasının gereğini başarıyla gösteren Fransız felsefeci.

Deleuze ortaya attığı savlarla felsefe tarihindeki kendine özgü yerini almış olsa da düşüncelerinde "ilk ilkeler" ile başlamak yerine felsefe tarihine ortalarda bir yerlerden katılmanın doğruluğunun savunulduğu gözlenmektedir. Yöntembilgisi bakımından bu savununun oldukça sağlam felsefi temelleri vardır. Felsefe tarihine ortada bir yerden başlayarak Deleuze, ayrım felsefesini başlatabilmenin, durağan bir varlik tasarımına dayanmayan bir felsefe düşünüşüne olanak tanıyabilmenin önündeki en büyük engel olarak gördüğü "özne-nesne" ilişkilerini devirmeyi amaçlamaktadır.

Ayrım Felsefesinden Deleuze 'ün anladığı, gösteren ile gösterilen ilişkisine saplanıp kalmamış, tam anlamıyla bir "olay~' felsefesidir. Anlatım biçimlerinden ayrılamayan bir güçler almaşığından oluşan bir içeriğin biçimidir bu. Felsefe serüveninin hemen bütün aşamalarında Deleuze, organsız bir bedene, uzamsız ve zamansız bir süreye benzettiği, sürekli oluşlardan oluşan ama kavramların kavrayamayacağı yepyeni bir düşünme olanağını temellendirmeye çalışmıştır.

Bu radikal felsefe izlencesinin en açık biçimiyle Guattari ile birlikte geliştirdikleri "köksap" (rhisome) kavramında dile geldiği söylenebilir. Köksap, bir özneye ya da nesneye sabitlenebilen, ama buna karşın hiçbir birliği ve bütünlüğü olmayan bir çokluktur. Sabit bir düzeni ya da türdeşliği olmamasına karşın, köksapın herhangi bir noktası herhangi bir başka noktasıyla bağlantılı olabilir, daha doğrusu olmak zorundadır. Şu ya da bu noktasından kırılabilir ya da kopabilir, ancak eski bağlantılar yeniden sap verecek, ayrıca yeni bağlantılar da ortaya çıkacaktır. Bu anlamda köksapın bağlantılarının hep bir haritası olmasına karşı yapısal ya da belli bir kökene bağli bir oluşumu, oluşturulma mantığı yoktur. Dolayısıyla köksap bir model olmak yerine, karşılaşmaların önünü açan, felsefeyi bir haritabilgisine dönüştüren bir uçuş hattıdır daha çok.

Deleuze 'e göre, felsefe tarihinde kendi ilgisini çeken filozofların hemen tümünün ortak bir özelliği bulunmaktadır: hepsi de belli ölçülerde felsefe tarihinden kaçınıştır. Bunun da ötesinde aralarında yok denecek kadar az bir düşünsel ilişki söz konusudur. Deleuze 'ün en çok ilgisini çekmiş olan filozofların başında Stoacılar, Hume, Bergson, Nietzsche, Leibniz ve en çok da Spinoza gelmektedir. Bu fılozofların arasındaki benzerlik, aralarında gerçekte ne olup bittiğini ortaya açıklıkla serecek özel bir teknikle yaratmak zorundadır. Nitekim Deleuze' ün felsefe tarihi üzerine yazdığı yazılara bakıldığında, bunların tümünün de felsefe tarihi yapmaktan çok yaratmak, "felsefece bir yerbilgisi" oluşturmak amacı doğrultusunda kaleme alındıkları daha ilk bakışta anlaşılmaktadır. Bu teknikte tek başına hiçbir fılozofun düşüncesinin model olarak alınmasına izin yoktur. Deleuze bunu gerçekleştirmek için felsefe metinlerinin gerisindeki ilk ilkeleri aramak yerine, felsefe tarihine yaklaşırken olduğu gibi her özgül felsefeye de ortasından yaklaşmıştır.

Deleuze 'ün en önemli Felsefe tarihi yaratımlarından biri kendisinin "düşman üzerine yazılmış bir kitap" diye nitelendirdiği Kant’ın Eleştirel Felsefesi’ dir (La Philosophie cıitique de Kant, 1963). Kant ilk bakışta ussallığın "arkitektonik" ini temellendirmek için yetileri uyum içinde biraraya getirme düşüncesiyle hareket etmesine karşın, Deleuze'e göre odaklanılması gereken asıl konu Kant'ın yetilerin birbirinden ayrılmasını nasıl olanakli hale getirdiğidir. Buna göre Kant, yetiler arasında bir uyum sağlamak bir yana, imgelem ile us arasındaki, anlama ile iç duyum arasındaki sonu gelmez kavgayı daha da şiddetlendiren bir felsefe yapılandırmıştır. Ne var ki bu kavgaya içkin uyumsuzluğun en önemli, en şaşırtıcı sonucu ortaya bir uyum çıkarıyor olmasıdır. Bundan böyle yetiler aynı zamanda peşpeşe gelişleriyle ya da uzamdaki bitişiklikleriyle belirlenebilir olarak gözükmezler. Kuşkusuz böyle bir Kant okuması yapılabilmesinde , Deleuze ’ün "> Hume ’un felsefesine duyduğu düşünsel yakınlığın büyük bir etkisi vardır. Burada söz konusu olan Hume “duyulur idealar / düşünülür idealar”karşıtlığıyla deneyciliği temellendiren Hume değil “A ile b” arasındaki dışsal ve değişken ilişkinin yerine “A,B” dir biçimindeki, içsel ve özsel ilişkiyi geçiren Hume ’dur. Bu türden bir felsefe hamlesi “olmak” eyleminin altını oyarak , daha da önemlisi onun yerine “ile,ile,ile” biçiminde anlatılabilecek bir oluş dizisini yerleştirerek felsefi yerbilgisinin yerleştirilmesine olanak tanımaktır. Eşderecede önemli olmak üzere “ile” nin “dır” ın yerine geçirilişi , tek tek parçaları aşan kapalı birliklerin tam tersine dizgelerin , birliklerin ve bütünlüklerin uçlarının açık olmasını sağlamaktadır.

Filozoflar çok büyük ölçüde birlik kavramı ile başlayıp sonra onun karşıtı olarak çokluk kavramını türettiklerinden , çokluğu aynı olduğu gibi , nasılsa öyle , kapalı bir birlik tasarlamaksızın düşünmek için Deleuze uzam yerine zaman doğrultusunda düşünmeyi öğrenmemiz gerektiğini vurgulamaktadır.

Bir başka açıdan bakıldığında , bu açıkçası Deleuze’ün Bergson ’un felsefeye en büyük katkısı olarak nitelendirdiği şeydir. Buna göre , madde dünyasında (aynı şekilde sinemada da) hareket imgesi bellek süresinin gevşeyip genişlemesinden , yani zaman imgesinden doğmaktadır.

Deleuze Bergson ’dan önce Nietzsche ’ de belleğin “aynı olanın olma”sı değil de “oluş ile ayrımın dönüşü” olduğunu görmüştür . Hume’un izinde yürüyen Deleuze , Nietzsche’yi de tam anlamıyla destekleyecek biçimde , bütün bedenlerin güçler arasındaki çok çeşitli ilişkilerden oluştuğunu ileri sürer . Bu anlamda “erk istenci” güçler ile ilişkiye geçerken oluşu, ayrımı ister. Bir güç kendi erkini çoğaltabildiğince çoğalttığında, onun istenci taşıdığı erkin dışavurumudur buna bağlı olarak isterken de ayrım ile rastlantıyla olanı olurlamış olur.

Hume, Nietzsche, Stoacılar, özellikle de Spinoza 'dan aldığı esinle Deleuze, "olumsuzlama eleştirisinde gizli duran bir bağlantı" diye adlandırdığı şeyi ortaya çıkarmıştır; neşenin işlenmesi, nefret edilen içerisi, güçler ile onların ilişkilerinin dışardalığı, gücün duyullması. Bu keşfe yol gösteren temel çizgi derin ve kendi içinde tutarlı bir "karşı Hegelcilik" anlayışıdır.

Deleuze 'ün Bergsonculuk (Bergsonisme, 1966) adli yapıtında bu "karşı Hegelcilik", Hegel'in birlik ile çokluk kavramlarının belirsizliğine ve genelliğine karşı Bergson'un yapağı eleştiri doğrultusunda ortaya serilirken, Nietzsche i!e Felsefe (Nietzsche et la philosophie, 1962) adlı yapıtındaysa "Sen kötüsün; demek ki ben iyiyim" mantığı üzerine kurulu değerler, içeriye dönük bir gücü çoğaltan eylem yerine dışarıya dönük egemenlik kurmayı amaçlayan bir güç anlayışını savunan köle ahlâkına Nietzsche'nin getirdiği eleştiriler doğrultusunda inceltilmektedir.

Öte yanda Deleuze 'ün sürekli üzerinde durduğu Stoacı fılozoflara göre, bedenler ile olaylar olmak hep şimdide varolurlar. Buna karşı maddi varlıkları bulunmayan eylemler, bedenlerin yüzeyindeki ideaları ilgilendiren olaylardır. Bedenlerin en derinlerindeki karışımlar maddi varlikları bulunmayan olayların nedenleri yani anlamlandır, tıpkı yeşillenmek ya da zehirlenmek gibi. Bu bir halden bir başka hale geçişi anlatan oluşlar bedensel karışımların sonuçlarıdır; o nedenle de bedenlere indirgenemezler. Deleuze'ün bu noktada geliştirdiği oluş mantığı önermeler mantığının temellerini oyar; çünkü hiçbir nitelik "dır" yoluyla özneyle ilintilendirilebilecek bir özellik değildir. Nitekim her eylem sonsuz bir oluş içerisindedir.

Deleuze derslerinden ayrı olarak düşüncelerini çok önemsediği Spinoza üstüne iki ayrı kitap yazmıştır.

Felsefede Dışavurumculuk : (Spinoza ve Anlatım Sorunu), 1968J başliğını taşıyan ilki doktora tezinin bir bölümünün yeniden yazımıdır.

Spinoza~ Pratik Felsefe (Spinoza: Praetical Philosophy, t970) başlıkli ikincisi ise Spinoza üzerine sonraki düşüncelerinin ayrıntılı bir resmi gibidir. Deleuze 'ün felsefı yerbilgisi kurma tasarısında Spinoza' cun öteden beri ayrı bir yeri olmuştur. Bunun en temel nedeni, fılozoflar içerisinde bir tek Spinoza'nın gerçek anlamda bedenin ne olduğunu, bedendeki duygu durumlar ile etkilenimlerin ne gibi içerimleri bulunduğunu, bir bütün olarak etik ve pratik bir düşünme konusu yaptığı bedenin düşünme, varolma ve eyleme gücümüzü nasıl arttıracağını sorun edinmiş olmasıdır.

Deleuze 'ün verdiği açıklamaya göre, bu sorunun temel yanıtı bedenin hem öteki bedenlerden etkilenme hem de onları etkileme yeteneğinde aranmalıdır. Birbiriyle bağdaşan bedenler birbirlerinin eyleme gücünü çoğaltırken, birbiriyle bağdaşmayan bedenler ya içlerinden birinin ya da ikisinin birden eyleme gücünü azaltmaktadır. Eyleme gücündeki düşme insanlar için gerçek bir durumdur bu nedenle söz konusu insanlık durumunun yaşandığının en temel göstergesi "üzüntü" kendisine karşı savaşılması gereken bir duygudur. Pratik ya da etik düzeyde, Spinoza ile uyum içindeki Deleuze iki uçlu bir yaklaşım önermektedir: önce üzüntü veren tutkudan değersiz kılmak, sonra da bedenin hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşır, hangi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşmaz olduğunu belirlemek amacıyla bedenin parçaları arasındaki ilişkiler dizgesinin bir çözümlemesini ortaya koymak. Üzüntüyü silmek amacıyla tasarlanan bu yaklaşım, salt neşeli edilgen etkilenimlerden yaşanan neşenin nedeni ya da kaynağı olan birbiriyle bağdaşan ilişkilere, buradan da "etkin ol" diyen Spinozacı etik buyruğa doğru adımlayan bir yeribilgisinin yaratılması öngörüsüne dayalıdır

Deleuze 'ün 1969 yılında deneyimli bir ruhçözümlemeci, ayrıca da etkin bir siyasal eylemci olan Felix Guattari ile tanışması düşünsel gelişim çizgisinin önemli uğraklarından birine karşılık gelir. Üretken bir işbirliği sonucunda ikisi birlikte, bomba etkisi yaratan "kapitalizm ve Şizofreni" genel tasarısı alanda bir dizi aşırı uç felsefe kitapları yazmışlardır:

Kafka Minör Bir Yazına Doğru 1975),

Karşı Oedipus (L'Anti-Oedipe, t972),

Köksap (Rhizome, 1976),

Biıı Yrıyla (Mille Plateaux, 1980),

Felsefe Nedir? (Qu'est-ce que la Philosophie?, 1991).

Bu işbirliğine girişirlerken bir yerde toplanma zeminlerini şöyle temellendirmişlerdir: "Her birimiz de ayrı bir kişi olduğumuz için karşılaşmanın yerbilgisinin deneyimleneceği bir topluluk çoktan oluşmuş durumda: Artık her ikimiz de kendimiz değiliz; yardımlaşacak, birbirimizden esin alacak, kendimizi çoğaltacağız." Ruhçözümlemeci öğretiye karşı arzunun itici ve yıkıcı gücünü savunan Karşı Oedipus , bir yanda Odip'e ya da devlete duydukları inancı açıkça itiraf edenleri güdüleyen sürü içgüdüsü ya da arzusunun, öbür yanda devlet faşizmi ile içimizde taşıdığımız faşizm arasındaki ilişkinin tanıtlanmasını amaçlamaktadır. Bu nedenle bu kitap ruhçözümleme putuna karşı çok da fazla uslamlamada bulunmaz.

Deleuze ile Guattari , daha çok Willhelm Reich tarafından ortaya atılan "Nasıl oluyor da kitlelerin kendi bastırılışlarını istemeleri sağlanıyor?" sorusu üstünde dururlar. "O kötü, demek ki ben iyiyim" yargısının verildiği her yerde; "kaçış hatlari' ya da "yurtsuzlaştırılmış arzu akışları" diye adlandırdıkları devlete, aileye ya da toplumsal ve dinsel kurumlara bağlanıldığı her yerde faşizmin başgösterdiği saptamasında bulunurlar. Ilk durumda görülen sorun, Nietzsche 'nin "etkin yoksayıcılık" ile son bulacağını söylediği temel değerlerin varlığı sorunudur. İkinci durumda görülen sorunsa, bir yandan bir araya toplaşma diye bilinen çokluğun oluşumuna olanak tanırken, öbür yanda bu toplaşmalar arasındaki karşılaşmaların yolunu kesen, bağlantıların sınırlanmasına ya da koparılmasına yönelik olarak işleyen karşıt ikiliklerle düşünme üstüne yapılandırılmış kurumlar ve sıradüzenlerin varlığı sorunudur.

Deleuze ile Guattari 'nin ortaklaşa yazdıkları bir öteki kitap Bin Yayla, aynı anda pek çok ayrı düzlemde düşünebilmeyi başarmak amacıyla tasarlanmıştır. "Kök- sap" diye adlandırdıkları açık uçlu bütünün gövdelendirilmesine çalişan kitabın her bir bölümü ya da "yayla"sı birbirinden bağımsız bir biçimde okunabilir; bunun yanında anılan tarihlerin belli bir düzeni ve özel bir anlamı olmamakla birlikce her "yayla"nın sonuna bir tarih notu düşülmüştür.

Freud'un kurtadam çözümlemesinin tarihi, Yahudi tapınağının yıkılış tarihi, vampirlerin tarihi bunlardan yalnızca birkaçıdır. Söz konusu tarihler ya da olaylar, kimi dilsel kimi dilsel olmayan çeşitli gösterge dizgelerinde yerlerini bulurlar. Ama asla yaşamın bütün yönlerinin dile indirgendiği, buyurgan gösteren-gösterilen dilbilim zincirinde kendilerini göstermezler. Nitekim Deleuze ile Guattari 'ye göre, Suassure'ün dilbilimi bile gösterileni (kavram) sözcük ya da ses imgesi ile sabit bir ilişki içinde olmaktan kurtarırken, bunu gösterilenler arasındaki ilişkilerin her zaman için gösterilerin değerini (anlamını) belirlediğini düşünerek salt göstereni yüceltme yoluyla yapmıştır. Buna karşı Deleuze ile Guattari , anlam olayları gerçekten bedenlerin etkileriyseler, o zaman bedenler ile dilsel dizgeler arasında bütünüyle başka bir ilişkinin kurulmasının zorunlu olduğunu savunurlar. Nietzsche'nin öne sürdüğü gibi, bir şeyin o şeyi etkileyen güçlerin sayısı kadar çok anlamı bulunduğu, ayrıca her gücün de onu etkileyen başka güçlerden oluşan bir güç karmaşığı olduğu savına dayanarak, Deleuze ile Guattari töz ile biçim arasında yapılan eski ikiliğin yerine ilki içerik ikincisi anlatım olmak üzere iki töz/biçim kamıaşığı bu- lundıığunu söylemektedir.

Bu iki güç toplaşması birbirinden ayrılamazdır. Anlatımın biçimi (ışlevlerin düzeni ya da düzenlenişi) ile içeriğin biçimi (özelliklerin düzeni ya da düzenlenişı) arasında bir ayrım, örneğin bir göçebe savaş makinesi (anlamın biçimi) ile gezici metalbilim (ıçeriğin biçimi) arasındaki karşılaşmada olduğu gibi, ancak çözümlemeye sağladığı kolayliktan ötürü yapılabilecektir. Bunun dışında böyle bir ayrım yapmaların olanağı yoktur. Buna ek olarak aralarındaki karşılaşma ne zorunlu olarak ne de temelde dilbilimsel bir karşılaşmadır; çünkü dilbilim pek çok göstergebilim için- den yalnızca biri olduğu gibi en önemlisi de değildir.

Dilin rolü ile felsefenin ödevi konuları "> Deleuze ile Guattari 'nin yine birlikte yazdıkları Felsefe Nedir başlıklı kitabın da ana konusunu oluşturmaktadır. Kitap, Guattari'nin 1992 yılında ölümü nedeniyle birlikte yazdıkları son kitap olması bakımından da ayrıca önemlidir. Bu çalişmada, Stoacıliğın beden ile olaylara yaklaşımı alttan alta kendini duyurmaktadır. Deleuze ile Guattari , sanıldığı gibi bilimin değil felsefenin temel ödevinin kavram yaratmak olduğunu, felsefenin birincil ödevinin varliklar ile şeylerden olayları söküp alarak bir "içkinlik düzlemi", bir tutarlılık düzlemi yaratmak olduğunu savlamaktadırar. Felsefe bu anlamda, bilimin yaptığı üzere, dışsal bir gönderme düzlemi ya da aşkın bir doğruluk düzlemi aramak değildir. Bedenler ile olaylar arasında~ ayrım oldukça önemlidir burada; çünkü felsefe kavramları birbiriyle tutarlı olayların içkin değişkilerinden kurulurken, bilimsel işlevler cisimlerdeki karışımlara ya da bağlamlara odaklanırlar. Bu yüzden felsefe kavramları filozof olmayan bir arkadaş ya da bir kekeme gibi hep kavramsal bir kişi tarafından dillendirilirken, öte yanda bilimsel işlevler belli bir bakış açısına ya da bağlama yerleşmiş bir bilimsel gözlemci tarafın- dan dillendirilirler.

Deleuze felsefe tarihine, toplumsal ve siyasal felsefeye duyduğu derin ilgi yanında, yazın ile sanat alanları üzerine de pek çok çalişma yapmıştır. Sinema üzerine iki ayrı kitabı; Sade, Kafka, Proust üzerine kitapları; müzikten resime, romandan öyküve uzanan ve yazın'ın değişik alanları üstüne yazılmış birçok makalesi bulunmaktadır. Ancak bütün bu çalişmalara egemen olan temel arayış Eelsefi yerbilgisinin oluşturulmasına yönelik "göçebe düşünce"lerdir.

Deleuze'ün yukarıda anılanlar dışındaki diğer önemli yapıtları arasında

Deneycilik ve öznellik (Empirisme et subjectivite, 1953),

Ayrım ile Yineleme (Difference et repetition, 1968),

Anlamın Mantığı (Logique du sens, 1969),

Sinema 1. lmge-Devinim (Cinema I: L'image-mouvement, 1983),

Sinema 11Imge- Zaman (Cinema II: L'image-temps, 1985) ile

Foucault (1986) sayılabilir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

MİCHEL FOUCAULT

Le Mond’un (27 Haziran 1984) yayınladığı tıp bültenine göre Michel Foucault , 25 Haziran günü saat l3’ te Paris’in de la Saipetridre Hastahanesinde acute septicemia (şiddetli kan zehirlenmesi) sonrası nörolojik komplikasyonlar sonucu hayata gözlerini yumdu. Haber gazetede iki sütunluk “La mort du philosophe Michel Foucault” (Filozof Michel Foucault’nun Ölümü) başlığı altında, birinci sayfayı dolduran olağanüstü bir övgü seli şeklinde yer aldı. Başyazıyı Foucault’ nun College de Frence’dan seçkin bir meslektaşı olan Pierre Bourdieu yazıyordu.

Felsefe ve tarih üzerine yapmış olduğu çalışmaların, Başbakandan anısına bir övgü almış olsa da, zorluğu ve uzlaşmazlığına karşın herhangi bir başka çağdaş fılozofun ölümüne gösterilecek ilginin böylesine yoğun ve hürmete şayan olabileceğini, Fransa ve Foucault örneği dışında, tasavvur edebilmek güçtür. Foucault’nun ölümünün çok büyük bir kayıp olarak değerlendirilmesi ve düşüncesinin hala yaşayan şaşırtıcı gücü ve etkisi hakkında söylenenler, Onun bu ilgiye mazhar olmasının nedenini gösterir.

O, sanırım en iyi, Nietzsche ’nin modern havarilerinin belki de en büyüğü ve aynı zamanda yirminci yüzyıl Batısının muhalif entelektüel yaşamının en dikkate değer açılımlarında merkezi bir sima olarak anlaşılabilir. Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty, Georges Canguilhem, Jean-PierreVernant, Lucien Goldmann, Louis Aithusser, Jacques Derrida, Claude L. Strauss, Roland Barthes, Gilles Deleuze ve Bourdieu ile birlikte Foucault, muhtemelen gelecek birkaç kuşak boyunca göremeyeceğimiz denli parlak çalışmaların bir toplamı olarak yaklaşık kırk yıllık bir üretimin sonucu olan Paris estetik ve politik akımlarının alışılmadık bir devrimci birikiminden beslendi. Modern düşüncede gerçek bir ayaklanmaya varan şey, disiplinle arasında ve gerçekte dilde varolan duvarların yıkılması, sonra da bu duvarlarla bölünen alanların, yüzeyin altından en karmaşık üstyapılarına kadar yeniden şekillendirilmesiydi. İlham kaynakları, akademik ve isyancı düşüncenin aykırı bir karışımı olan bu isimlerden teoriler, şaşırtıcı verimliliğin silüetleri, ve büyük formal sistemler doğdu. Bahsettiklerimizin hepsi Marx ’tan ve teker teker az ya da çok oranda Freud ’dan derin etkiler taşıyor; bir çoğu teorik taktisyen ve gerçeği görmenin bir aracı olarak eğer gerçeğin kurucusu değilse -dil ile meşgul; bir kısmı üniversite derslerinden ve neredeyse efsane olmuş öğretmenlerden olduğu kadar- adı en çok anılanlar Gaston Bachelard, Geoges Dumdzil, Emile Benveniste, Jean Hyppolite ve (Hegel üzerine verdiği meşhur dersler ve seminerlerle bütün bir kuşağı şekillendirmiş görünen) Alexandre Kojeve -sürrealist şairler ve yazarlar Andre Breton ve Raymond Roussel ‘dan, sıradışı yazar-filozoflar Georges Battaille ve Maourice Blanchot ’dan da etkilendiler. Nihayet bu Paris entelektüellerinin tamamı Fransa’nın politik yaşamındaki olaylarla, önemli kilometre taşları olan ikinci Dünya Savaşı, Avrupa Komünizmine tepki, Vietnam ve Cezayir koloni savaşları ve 1968 Mayısı ile yakından ilgiliydiler.

Fransa’nın ötesinde Almanya ve Alman düşüncesi ve nadiren de İngiliz ve Amerikalı yazarların çalışmalarına önem veriyorlardı.Bu benzersiz müstesna grup içinde Foucault öne çıkan isimdi. Bir kere en geniş alanlı eğitimi almıştı: aynı zamanda kuramsal incelemede en somut ve tarihselci olduğu kadar en radikal olan da Oydu.

İkincisi kendini çalışmaya en çok adayan (Bourdieu’nun Onun hakkındaki sözleri “le plaisir de savoir” ve bu nedenle en az Parisli olan, en az moda olan ya da en az çekiştirilen isimdi. Hatta daha ilginci O, sosyal ve entelektüel tarihin muazzam sahalarını inceliyor, hem geleneksel hem de sıradışı (unconventional) metinleri eşit dikkatle okuyor ve hala alışılmış olan ya da özgün olmayan şeyler söylüyor görünmüyordu, hatta komik biçimde genel gözlemler yapma riskine eğilim taşıdığı kariyerinin en son evrelerinde bile. Foucault, ne yalnızca bir tarihçi, ne bir filozof ne de edebiyat eleştirmeniydi fakat hepsini ve daha fazlasını taşıyordu.

Adorno ’ya muğlaklığının, parlak stiliyle ve ayrıca toplum, kültür ve bütün eserlerinin yöneldiği güç konularında sıkıcı biçimde geniş, çoğu zaman belirsiz, teorik ve yaratıcı fikirleriyle çok az ilgisinin olması bakımından benzemesine karşın tıpkı Theodor Adorno gibi tutumlarında sert, uzlaşmaz ve sofuydu.

Kısaca Foucault, eserlerinde çok ötesine geçtiği roman, tarih, sosyoloji, siyaset bilimi ve felsefe türlerine bağlı karma bir yazardı. Bundan dolayı O, yaptığı çalışmalara kasten belli bir sınırların dışındalık katıyordu, onun için hem Nietzscheci hem de postmoderndi: idolleri ve mitleri altüst edişinde alaycı ve ahlak dışıydı. Bununla beraber Foucault’nun en nesnel yazısında bile insan hala ayırt edici bir ses duyabilir: kültürel bir tür olarak röportajın ustası olması tesadüf olmasa gerek. Böylelikle eleştiri ve yaratı arasında var olan eski makbul hudut tayinleri, Foucault’nun yazdığı ve söylediği şeylerde geçerliliğini yitiriyordu, tıpkı Nietzsche’nin sözlerinde ya da Gramsci ’nin Prison Notebooks’unda Barthes’ın genel olarak yazdıklarında, Glenn Gould’un piyano ve söz temsillerinde, Adorno’nun teorik ya da otobiyografık parçalarında, John Berger, Pierre Boulez, Luchino Visconti ya da Jean Luc-Godard’ın eserlerinde olduğu gibi.

Bu asla Foucault’nıın tarihinin, örneğin, tarihsel geçerliliği ya da doğruluğu olmadığı anlamına gelmez, bunun anlamı kendini bilme gibi başlıca dikkati gerektiren yapıtlar olarak bu tarihlerin -daha önce değindiğim diğer çalışmalar gibi- önümüzdeki karma türlü eserlerin öğrenmeyle, alıntılamayla ve bulgularla dopdolu olduğudur.

Entelektüel-kariyerinde en azından üç ayrı evre olmasına karşın Foucault’nun eserlerinde en başından sonuna değin tekrarlanan bir takım temalar vardır. Bu temalar en iyi. hareketsiz nesnelerden ziyade düşünce gezegenleri olarak kavranabilir. Foucault’ nun üzerinde çalıştığı ve yazdığı herşey çatışma izlerinin ısrarlı biçimde dayanıklı bir zinciri ve Onun meşhur arkeolojilerinin ve Nietzscheci geneolojileninin odağıdır. ilk başta Foııcault Avrupa’nın sosyal yaşamını, bir tarafta marjinal, itaatsiz, farklı ve diğer yanda makul, normal, genel olarak sosyal vb. arasında bir mücadele olarak anlıyor görünüyor. Foucault, bu mücaddelerin sonucunda (ve Foucault’nun şeyleri kavramasında doğum metaforu ve biyolojik sürekliliğin önemli bir yeri olduğu göz önünde tutulduğunda) bilgiyi meydana getiren disiplin ve hapsetme kurumları içinde gelişecek çeşitli tutumların doğduğunu düşünüyor. Böylece klinik, hapishane ya da yetimhane, tıbbi uygulama, cezai bilim ya da normatif hukuk ilminin doğuşuna tanık oluyoruz. Bu tutumlar -Foucault’nun daha sonraki dönemlerde formüle ettiği merhametsiz bir saptayışa göre- hapishaneler ve hastahaneler, sırasıyla kabahat ve hastalığa karşı fabrikalar olarak görülene değin önce direniş ve sonuç olarak da bu kurumlarda değişim yaratır.

Daha sonra Foucault gücün, kurumlar ve bilimler dahil olmak üzere sürekliliğin her yanında, patlayıcı ve etkileyici bir şekil olarak çoğunlukla seçilen isyancı baskı, hapse mahkum edilmiş birey ve topluluklar -deli, hayalperest, suçlu peygamberler. şairler, kovulmuşlar ve ahmaklar- ve de bilgi üretiminde kendisini hissettirdiğini iddia ediyor.

Foucault’nun çalışmalarında baştan sona var olan diğer bir ana düşünce gezegeni de bilginin (savoir) kendisiydi. Foucault bilginin kaynaklarını, formasyonunu, düzenini, değişim ve sabitlik biçimlerini, muazzam maddi varlığına daima karşılık vermesini bir ağ gibi karmaşıklığını, epistemolojik durumunu en ince detayına kadar inceledi. Onun arkeolojileri, bilginin sosyolojisi üzerine yaptığı çalışmalarla amaçlı olarak benzer biçimde tasarlanmamıştır. Bunun yerine O, kendi sözleriyle, tarihi kendi aleyhine çevirmeye, “bellek ile bağlarını koparmaya, metafizik ve antropolojik kalıbını kırmaya ve bir karşı-bellek —zamanın büsbütün bütün farklı bir formu içine tarihin bir dönüşümü- inşa etmeye” girişiyordu. (“Nietzsche, Geneology, History”).

Bu yüzden Foucault, kendisiyle bilgi arasında kararsız ve gittikçe karmaşıklaşan bir tavır geliştirdi. Ben burada Foucault’nun kariyerinin üç evresine hızlıca bir bakmak istiyorum. İlk büyük çalışmaları -Madness and Civilization (Histoire de la folie) (1961; İngilizce çevirisi 1965) ve The Order of Things (Les mots et les choses) (1966; 1970) (başlıkta olduğu gibi metinlerde de İngilizce çevirilerle Fransızca Orijinalleri arasındaki az. çok yaklaşık ilişki Foucault’nun Ingilizce çevirilerinin ne kadar düzensiz olduğunun bir göstergesi)- belgeleri kazıp çıkaran, arşivleri yağmalayan, dini metinleri yeniden okuyan ve sır olmaktan çıkaran, merhametsizce alim bir araştırmacı görüntüsü verir.

Daha sonra ikinci dönemde “Archaelogy of Knowlodge” (1969;1972) ve “The Discourse on Language” (L’Ordre du discours) 1970; 1971) eserlerinde bilgiden uzaklaşır, bilginin maddesi yaptığı şeyi bilgi yapmak üzere bütün bir sistematik aygıtı uzun uzadıya anlatır. Bu dönem boyunca bilgi tabir caizse, koparılmış ve Foucault’nun terminolojisinde yeniden düzenlenmiştir: bu, arşiv, söz, ifade, sözçekmeli fonksiyon gibi sözcükler, kesin bir sınıflandırmayla bir Fransız sabit fikrine işaret etmenin çok hoş olmayan bir yolu; Onun bir tür şeffaf düşünsel hapishane olarak bilgiye karşı baş gösteren husumetini üretken hale getirmesinin, kontrol etmesinin bir yolu olarak nesrine girdiği zaman gerçekleşir. Bununla beraber Foucault’nun çalışmasının tüm önyargısı paradoksal olarak akılcı, sakin ve serinkanlı duruyor.

Ancak Foucault’nun mahkumlar adına yaptığı çalışmasından doğrudan ortaya çıkan Discipline and Punish (1975; 1977) ve kaynakları Foucault’nun kendi belli cinsel kimliğindeki olaylar olan The History of Sexuality (1976;1978) adlı eserleriyle bilgi açıkça bir düşmana dönüştürülüyor. Foucault buna kötümser biçimde gücü ve aynı zamanda gücün getirdiklerine karşı aralıksız fakat düzenli olarak bozguna uğrayan direnişi ekler.

Foucault’nun çalışmalarının özü, neticede, daima taşıdığı ve muhtelif şekillerde somutlaştırdığı bir düşünce olan ötekilik duygusudur. Foucault açısından ötekilik, kendi içinde hem bir güç hem bir duygudur, görünüşteki sonsuz dönüşümlerinin çalışmalarına yansıdığı ve bunları şekillendirdiği birşeydir. Foucault sapma ve sapkınların toplumla çatışmaları hakkında, dediğim gibi, bir manifesto düzeyinde yazılar yazmıştır. Daha ilginç olanı, bununla beraber, Onun aşırı olan herşeyin, düşüncelerin altında-üstünde duran tanım, taklit ya da örnek, bütün bu şeylerin onda uyandırdığı cazibedir. Bu cazibe eleştirilere eğilmekteki isteksizliğinin Olduğu kadar (eleştirilere karşı zaman zaman yaptığı hakaret dolu saldırılar hariç Onu yapısalcı olarak nitelemekte ısrar eden George Steiner akla geliyor-) anti-platonculuğunun da nedenidir. İlgi duyduğu şey, Archaeology’de belirttiği gibi, işaretler ve sözlerde gizli, keşfedilebilir fakat dile ve konuşmaya indirgenemez olan’”fazlalık’tır” işte bu ‘fazlalıktır’, bizim ifşa ve tarif etmemiz gereken” der. Böyle bir ilgi aynı zamanda hem dolambaçlı ve hem de anlaşılmaz gözüküyor, ancak bu Foucault’nun eserlerinde özellikle yerleşmemiş bir takım şeylere dayanır. Onun yazdıklarında ne okur ne de yazar için alışık olmak gibi bir şey söz konusu değildir. Yerinden çıkarmalar, baş döndürücü ve fiziksel olarak güçlü bir nesir, (örneğin, Discipline and Punish’te yer alan işkence tasviri ya da The Order of Things’teki bir adamın ölümü üzerine yazılan daha sakin fakat daha sinsice etkileyen bölümler), araştırmanın bütün alanlarını bulmadaki esrarengiz yetenek: Tüm bunlar Foucault’nun ötekiliği ve heterodoksiyi ehlileştirmeden ya da doktrinin içine almadan formüle etme konusundaki sonsuz çabasından doğar.

Bu Nietzsche’nin büyük bir yirminci yüzyıl düşünürünün çalışmalarında derin bir düzeyde iş gören mirasıdır. Bu miras, genel ve evrensel olana tercih konusu olan özel ve özgün birşeydir. Nitekim, unutulmaz bir röportajında Foucault, evrensel bir entelektüel olmak yerine özgün olmaktan yana ve bütün bir kültürü kumanda etmeye cüret eden, (Sartre ve Aron kastediliyor olabilir) kendi söylediğinden başka doğru tanımayan büyük alimlerdense kendisi gibi disiplinlerin somut kavşaklarında çalışan bir düşünür olmaktan yana tercihini koyuyordu. Bu miras belki daha sonra yabancılaştırılmış, uzaklaştırılmış ve “değiştirilmiş” bile olsa, şimdi onun kaygıları Foucault’ya çalışma şartlarını ve etiğini dikte ediyor. Foucault açısından ne nesnenin ne yazarın kimliği, ne nesne ne de özne, insanı meydana getiren olma sürecindeki, hatta geleneksel faaliyetlerin alıkonamaz enerjileri kadar önemli değildir. Bundan dolayı O, çalışmalarında bir yanda sözün anonimliği ve tutarsız düzenlilik, diğer yanda disipline edilmiş beyanlar, yazarsız ifadeler ve kişisel olmayan kuralların korkunç kurumuna meydan okuyan güçlü bilgiyi arzulayan adı kötüye çıkmış benliklerin, Foucault’nun kendisi de dahil, baskısı arasında neredeyse korkunç bir kımıldayamama hissine kapılır. Aynı zamanda arşivlere, dosyalara ve müsveddelere boğulmuş hatta belki hapsedilmiştir. Foucault paradoksal olarak kendini ve izleyicilerini sanki “güç direnişi üretir, direniş gücün yeni biçimlerini” diyen tezini canlandırmak ister gibi mutlak otoritenin daha büyük bir derecesi için teşvik ediyor görünür.

Kariyerinin orta evrelerinde Mayıs 1968 olaylarının Foucault’ya güç verdiğini görüyoruz, Onu ilk kez ciddi metodolojik düşüncelere sevk eden bir olaydı bu. Bunları ayrıca ilk röportajlarını verdiği sırada, ileride The Archeology of Knowlodge ‘da incelikle işleyerek genişleteceği fikirlerini geliştirmekte kullanmıştı. Onun güç felsefesi, hem isyancı ayaklanmanın sınırlarını ve hem de sözün yasaları tarafından görünmez olarak düzenlenen ilgi alanlarının kapsamlarını anlamaya başlamış göründüğü altmışların sonlarında ortaya çıktı. Tuhaf bir şekilde Foucault’nun son çalışmalarının Schopenhaeurcu pesimizme ve determinizme neredeyse zaten yönelmiş olmasına rağmen, altmışlar ve yetmişlerin başları boyunca yazdığı makaleler estetik ve entelektüel projelerin çeşitliliği, yoğunluğu ve enerjisinin verdiği hazzın bir ifadesi olarak okunabilir. Battaille, Flaubert, Deleuze, Hölderlin Magritte ve Nietzsche üzerine yazdığı bu döneme ait parçalar (bir kısmı Donald Bouchard tarafından Language, Counter-Memory, Practice içinde bir araya getirilmiş ve hassasiyetle not edilmiştir) bazı okurlarına göre Onun en iyi çalışmalarıydı ve makaleler kelimenin tam anlamıyla küstah olmaksızın parlaktı.

En önemli çalışması, bununla beraber College de France’da 1970 Sonbaharında verdiği L’Ordre du discours (The Discours on Language olarak çevrildi) adlı bir açılış konferansıydı Burada Fransa’nın en büyük akademik kurumundaki araştırma ve konferanslarının programını ortaya koydu. Tipik bir tarzda, izleyicilerine yüzyıllar boyunca asla doğruluk, rasyonellik ve normallikten aşağı olmayan şeyler üzerine projelerin taslağını çıkarmayı, aynı anda gnomik elipsleriyle Beckettçi ve meşum sessizliğiyle Renancı bir seda içinde anlattı. Aşağı yukarı aynı tarihlerde Foucault, entelektüel nüfuz açısından içerideki başlıca rakibi olarak görmesi gereken Derrida ’yı ele aldı. Hatta Foucault’nun, yapısalcılık okulunun tarihselci olmayan bir laissez-faire tavrına izin veriyor oluşundan duyduğu açıkça ortada olan korkuyu hesaba katarak, Derrida hakkındaki sözlerinde şahsına münhasır olmayan bir keskinlik ve alaylı bir tepeden bakış olduğu, diğer yandan ortak bir antimitolojik ve antitutucu projeden dolayı yakın ilişkide bulunduğu görülür. Bilebildiğim kadarıyla Derrida vicdan azabının ve inanıyorum aralarındaki açıklığın derece derece azalmasını sağlayan kendini tutuşunun bir işareti olarak Foucault’yu yanıtsız bıraktı.

Foulcault’nun yetmişler boyunca tomurcuk veren, ahlak kurallarına karşı gelen, genellikle sert, her zaman tahrik eden ve politik olan ilgilerinin sayısız mantık çizgisini çözmek için daha çok erkendir. Foucault dünyanın her tarafından bir çok talep alan meşhur bir yazar ve konuşmacı olmaya başlamıştı. College de France’deki dersleri övgülerini, aslında dersleri hazırlamak, onları daima ayrıntılı olarak araştırmak ve cours magistra!e’in geleneğine en fazla hürmetle ve en uygun usulle vermek suretiyle yanıtladığı geniş bir izleyici kitlesi çekiyordu. Mahkumlar adına ve cezai reform üzerine yaptığı çalışması, Onun pskiyatri ve devrim karşısındaki oldukça tuhaf ilgili tutumları gibi bu dönemde olgunlaştı ve tamamlandı. Doğal olarak sosyo psikolojik yörüngesiyle bir entektüel için yeterli olan bunlar, Foucault’nun onlar olmadan düşünülemeyeceği yazarlar Freud ve Marx’ın çalışmaları için sık sık açığa vurduğu husumet içinde cisimlendirildi. Ancak şu bir gerçek ki sosyal olarak kural dışı kişilikleri ve Allah vergisi engin yetenekleri Foucault’yu kendi soyu hakkında şüpheye düşürmüştü. Bu yüzden O, seleflerini dikkatle seçerek, Borges’in Kafka’sı gibi yaşamının bazı biyolojik, entelektüel ve sosyal izlerini büyük bir dikkat ve çabayla yok ederek kendi kendini doğuran bir adam olmuştu. Hatta çağdaşları konusunda kendisini zamanla hem altmışların Maoist akımlarından ve hem de genellikle Ona karşı diğer Paris idollerine olmadığı kadar saygılı olan nouveaux philosophes’in en kötü aşırılıklarından uzak tutarak daha dikkatli davranıyordu.

Kariyerinin son evresinde Foucault’nun kaygıları, gücün mikrofiziğine aksetmiş olarak, hapsedilmenin sosyal sonuçları ile ilgili araştırmalardan ziyade cinsel kimliğin derin tarihi ile sınırlıdır. Başka bir deyişle Foucault dikkatini, disiplinlerin ve tezlerin detayları yoluyla bilinebilir olan sosyal bir nesne olarak insan yaradılışından, arzu, zevk ve merak yoluyla bilinebilen insan cinselliğine kaydırmıştır. Hatta böylece Onun en son projesi, History of Sexuality’nin ilk cildinde yer alacağını söylediği şeklinden epeyce farklılaştı. Bu arada diğer iki cilt (The Use of Pleasure ve The Care of the Self ) sekiz yıllık bir aradan sonra öldüğü yılda ortaya çıktı; klasik Yunan ve Roma’ya “bireylerin birbirleri üzerine dikkatlerini odaklamaya, aralarında, onu doğal ya da düşmüş yapan, varlıklarının gerçeğini, arzuyla, keşfetmeye izin veren belli bir ilişki oyunu yaratarak birbirlerini arzunun bir nesnesi olarak yorumlama, anlama ve kabul etmeye nasıl götürdüklerini” (The Use of Pleasure, s.5) keşfetmek üzere geri dönme projesini bütünüyle yeniden tasarlamıştı.

Politikten kişisele bu özel ve üst-belirlemeli kaymaya neden olan şey, diğer etkenlerle birlikte, kamusal alanın büyüden epeyce kurtarılması, daha açık olarak belki onun bu alanı etkileyebilmek için fazla bir şeyinin olmadığını hissetmesiydi. Ayrıca belki de ulaştığı ün, korkunç ve ürkütücü kamu karşısında bilgi perhizi, üretim ve kendine yüklediği performansta önemli bir rahatlamaya izin veriyordu. Foucault dikkati çekecek derecede, eğer müptelalık değilse, seyahate, çeşitli ve değişik lezzetlere (Kaliforniya’da sıklıkla konuk oluşlarını simgeleyen) ve çok az olarak politik mevkilere karşı duyduğu arzuyu keşfetmeye çalıştı. Gulaglara karşı ve Sovyet ve Kübalı muhalifler adına sık sık atılmaktan eskimiş nutukların çekiciliğine kapılmış olan başka ilericilerin şimdiye dek onun hakkındaki düşünceleri yine de üzücüydü, O geçmişle muhatap olduğu için kendisini her türlü böylesi basit politik formülden uzak tuttu.

Ancak aynı zamanda Foucault’daki değişimin ayırıcı nitelikte alışılmadık bir aşırı tecrübe olarak İran devrimi yoluyla meydana geldiğini düşünebiliriz. Foucault Şiiler’in Şah’a karşı “ruhani politikaları” olarak adlandırdığı şeyi inceleyen ilk Batılılardan biriydi. Bunun içinde, sınıf çatışmaları ya da ekonomik baskı gibi geleneksel kurallar altında güdülmesi mümkün olmayan bütünüyle kolektif, irade dışı aşırılıklar keşfetti. Devrimin başarısının istisnai olarak bir genci zulüm rejimini başa getirdiği göreve kadar Iran devriminde bir süre için Onu cezbeden vahşice homurtuları ve birikmiş enerjiyi sezmişti. Bu sanki en başta Foucault’nun kişisel olmayan, yazısız hareket teorilerinin açık bir şekilde gerçekleşmesini sağladı ve Foucault tahmin edilebilir bir hayal kırıklığıyla irkildi.

Gerçekten zeki bir adam olan Foucault, öldüğünde dünya çapında bir üne sahiptir. Bütün okurlarının muhakkak anımsayacakları şey, Onu ilk kez okurken başka hiçbir yazarda olmayan Foucault’nun üslubuna özgü bir derinlik ve zorluk kabiliyetiyle bir elektrikli patlama ve ardından bir başkasıyla ortaya konan böylesi keskin ve oldukça dikkat çeken düşüncelerle karşılaştıklarında nasıl bir şok duydukları olacaktır. Böylesine üretken ve etraflı bir araştırmacıda, kitaplarının daima -en uzun olanları bile- vecize kabili bir meyil taşıması ve insanı nadiren yoran, tam tersine okuyucuyu canlandıran ve tahrik eden üçlü dörtlü seriler halinde (örneğin, “arkeoloji” ne düşüne tarihi, ne entelektüel tarih, ne de aklın tarihidir) olumsuz ayrımları açık hale getirme sanatındaki ustalığı dikkate değer özelliklerdi. Bununla beraber Foucault, İngilizce konuşan dünyada, metodolojilerini yazık ki parçalara ve yeniden parçalara ayıran ve tarih eserlerine çok az ilgi gösteren edebiyat teorisyenleri arasında en çok sözü geçen yazardı.

Diğer taraftan Foucault’nun bence, fundamental noktalarının gücünü ve niteliğini ciddi anlamda bozmadıkları halde, zayıflıkları her yönüyle ortaya çıkarıldı. Foucault’nun kör noktalarından en çarpıcı olanı, örneğin, Onun esas olarak sınırlı olan Fransa tanıklıklarıyla görünüşte evrensel olan yargıları arasındaki ihtilaflar konusundaki kayıtsızlığıydı. Üstelik dışlama, sınırlama ve baskı gibi sorunlarla karşılaşan feminist ve postkolonyal yazarlarla ilişkilerinde gerçek bir alaka göstermez. Doğrusu Foucault’nun Avrupamerkezciliği neredeyse tamdı, sanki tarih sadece bir grup Alman ve Fransız düşünür arasında cereyan etmişti. Son çalışmalarının amaçları daha özgün ve zor anlaşılır olmaya başladığı için, tarihçiler ve teorisyenler tarafından, Onların kavrayışlarında bağını kestiği alanlarda yapılan titiz çalışmalarla görünüşte alay etme imasıyla genellemeleri çok daha serbest görünüyordu.

Foucault bir filozof ya da dili ve öğrenmeyi riskli şekilde çeşitli, genellikle aykırı sonlara yayan muhteşem bir zeka sahibi olarak okunup ya da istifade edilip edilmese bile, Onun eserleri gelecek kuşaklar için anti-ütopyacı etkiyi yerinden etmesiyle akıllarda kalacak. Foucault’nun başlıca olumlu katkısı toplumu kuşatan bilgi teknolojilerini ve bilginin kendisini incelemesi ve açığa çıkarması, hatta bu teknolojiler kendi kontrolsüz heyecanlarıyla, sınır ve mantık olmaksızın gelişirken bile bunları idare ve kontrol edebilir, normal bir hale getirmesiydi. Onun en büyük ve kritik katkısı da insani ve sosyal bilimlerde temel teşkil eden kimlik ve öznellik araştırmalarının antropolojik modellerini yok etmesidir. Herşeyi eninde sonunda ya bir çeşit Cartesian benlik ya da yalnız bir kahraman sanatçıdan çıkmış gibi toplumda ve kültürde görmek yerine Foucault, sosyal yaşamın kendisi gibi bütün işlerin kolektif olduğu şeklinde çok daha doğru bir nosyonu tercih ediyordu. Bu yüzden temel görev, bizi bir doktora ilaç verme ya da bir tarihçiye tarih yazma yetkisi veren şeyin esasen bir kişisel kabiliyetler seti değil bütün profesyoneller tarafından bilinçsiz bir a priori olarak verildiği kabul edilen kuralları takip etme becerisi olduğunu söylemekten alıkoyan ideolojik temayülleri tuzağa düşürecek ve işlemez hale getirmektir. Foucault bu kuralların yerine, kendinden önceki herkesten daha çok kural tayin etti ve hatta daha etkileyici biçimde, uzun zaman periyodları içinde kuralların nasıl insanların ne (ve de nasıl) düşündükleri, yaşadıkları ve konuştuklarının epistemolojik belirleyicisi olmaya başladığını gösterdi. Foucault, kuralların nasıl değişebildiği konusuyla daha az ilgilenmiş olsaydı, bu ilk kaşifi olarak bunların, herkes yanılsama olmaksızın disiplinlerin, tezlerin, epistemelerin ve ifadelerin gerçekten tamamen ilgili olduğu şeyin farkında olsun istediği aşırı derecede detaylı güçlerinden kaynaklanırdı.

Foucault’nun önceden Madness and Civitization adlı eseri için incelediği, orijinalinde akıl hastanesiyken şimdi nörolojik hastalıklara bakan bir hastanede ölmüş olması çok ince bir ironi taşımaktadır. Bu ürkütücü ve üzücü bir şeydi; sanki ölümü, Foucault’nun normal olanla patolojik olan, akılcı ile akıldışı, iyi huylu ile kötücül arasındaki symbiotik (ortakyaşar) paralellik üzerine yaptığı tezleri teyit ediyordu. Daha çarpıcı bir İroni ise, zaman zaman “ölümün filozofu” olarak adlandırılan Foucault’nun kendi ölümüyle, bir insan yaşamının gerçekten ne kadar olağanüstü, şüphe götürmez şekilde tuhaf ve kişisel bir şey olduğunun çok iyi bir örneği olarak görülmesidir. Fransız halkından bir sima olmaktan daha çok, Foucault, ulusaşırı bir işi olan bir entelektüeldir. Kolayca suçlamak yerine O, güç ve bilgi arasındaki gizli suç ortaklıklarını felsefi ciddiyetin sabırlı şüpheciliği ve enerjik cesaretiyle karşı karşıya getirme işini ortaya koydu, şık ve parlaktı.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Max Ferdinand Scheler

(1874-1928) "Yaşantı"nın, başta dinsel, kişisel, toplumsal, bitimsel, tarihsel yönleri olmak üzere, her birine gereken önemi verecek biçimde bütün yönleriyle ele alınması gerektiğini savunan Alman görüngübilimci, toplum felsefecisi, bilgi toplumbilimcisi. Hemen hemen felsefesinin tamamında geleneksel filozofların çoğunlukla gözardı ettiği düşüncenin duygusal temelleri üstüne yoğunlaşan Scheler , Münih kentinde doğmuş, Jena'da ögrenim görmüş, 1907'de döndüğü Münih'te görüngübilimle, özellikle de önceki dönem Husserl görüngübilimiyle ve Husserl 'in Münih Okulu izleyicilerince uygulanan gerçekçi görüngübilimle tanışmıştır.

Dilthey ile Bergson un yaşam felsefelerinden büyük ölçüde etkilenen Scheler in ilk çalışmaları, etik alanında daha sonra oluşturacağı değer kuramına yönelik ön hazırlık niteliğindeki görüngübilimsel araştırmalardan oluşmaktadır. Bu ilk çalışmalarında "duygudaşlık" ile "gücenme" duygularının betimlenmesi üzerine yoğunlaşan Scheler , formculuk üzerine kurulu kantçı usçuluğun eleştirisini yapmıştır. Bunun yanında Scheler , I. Dünya Savaşı sırasında ateşli bir ulusçu olarak savaşı destekleyen, savaşın neden gerekli olduğunu modem kültüre yönelik felsefı eleştirileriyle temellendirmeye çalışan denemeler yazmıştır.

Daha sonraları çok daha geniş, çok daha kapsamlı bir toplum tasarımına geçmiş olmakla birlikte, yaptığı modernlik eleştirileri yazılarının değişmez konularını oluşturmaktadır. Bu eleştirilerin temel hedeflerinden biri, İngilizce konuşulan ülkelerin felsefelerinin doğalcılığı ile us yürütmeye dayalı çıkarsamacılığıdır. Savaştan sonra katolikliğe geçişi, görüngübilimsel betimleme yöntemini dinsel görüngülere ve duygulanımlara uygulamasına olanak tanımış, daha sonraları ise bu yöntemi çoğunlukla insanbilim ile doğa bilimlerinin izleklerine uygular olmuştur.

Scheler son dönem yazılarında daha çok modern bilimin yükselişiyle birlikte ortaya çıkan metafizik felsefe sorunları üstünde durmuştur. Düşüncelerinde çok derin içgörülerle karşılaşılmasına karşın bu içgörülerin genellikle dizgeli bir biçimde düzenlenip sağlam bir biçimde temellendirilmemiş oluşları felsefesinin en belirgin özelliklerinden birini oluşturmaktadır.

Scheler 'in felsefesinin kuşkusuz en önemli bölümünü Kant etiğine karşı geliştirilen nesnel değerler sıradüzeninin a priori olarak duygusal bakımdan kavranmasını amaçlayan değer çözümlemeleri üstüne kurulu etik öğretisi oluşturmaktadır. Geliştirdiği etiğin özce "kişiselci olduğunu özellikle vurgulayan Scheler , bu bağlamda "kişi"yi "ben"den kesin çizgilerle ayırarak kişisel değerleri her bakımdan üstün kılmaya çalişmaktadır. Bu bağlamda, en üst konuma yerleştirilen söz konusu kişisel değerleri değişik toplumsal etkileşim biçimleri için sunduğu çözümlemelerle ilişkilendirmeye ayrı bir özen göstermiştir. Bilgi kuramı alanında daha çok pragmacı bir yaklaşımı benimseyen Scheler bu yaklaşımı bilim ile algı alanlarına uygularken, felsefeyi özlerin görüsünü araştıran bir disiplin olarak tanımlamıştır. Öte yanda Scheler 'in din felsefesine büyük ölçüde Tanrı'ya sevgi yoluyla ulaşılabileceğini savunan Augustinusçıı anlayış ile Tanrı'nın us yoluyla bilinebileceğini ileri süren Aquinasçı anlayışı uzlaştırma çabası olarak bakılabilir. Nitekim özellikle son dönem çalışmalarında felsefi insanbilim ile merafizik sınırları çizilmiş ikici bir yaklaşım sergileyen Scheler 'in, bu bağlamda duygudaşlık kavramı üstüne yoğunlaşarak tinsel sevgi ile yaşam itkisi arasındaki geleneksel çatışkıyı ortadan kaldırma arayışı içinde olduğu gözlenmektedir.

Scheler 'in görüngübilim yönteminin belkemiğini, yaşamında baştan beri hep bulunmalarına karşın bilenden a priori anlamda bağımsız olan özlerin nesnelliği anlayışı oluşturmaktadır. Bu anlamda Scheler 'e göre, değerler nesnel olmalarına karşın Platoncu anlamda birer öz değildir. Nesnelliklerine ancak dolaysız yaşantıda, duygular alanında erişilebilir. Sözgelimi müzikte güzelliği dinlemek salt belli notaları, belli sesleri duymak demek değildir. Scheler bu noktada "değerlemeler" ya da değer bakış açılan ile "değerler" arasında bir ayrıma gider. İlki yani değerlemeler tarihsel olarak göreceyken, değişkenlik gösterebilirken, ikincisi yani değerler bağımsız ve değişmezdirler. Buna göre aralarında her zaman için keskin bir sıradüzen bulunan dört değer bulunmaktadır: "haz", "canlılik", "tin", "din".

Bu değerlere karşılık gelen, bu değerleri kendisi yaratmamasına karşın keşfetme yetisini kendinde taşıyan çeşitli kişilikler söz konusudur. Bunlar değer keşifçileri ya da değerleri açığa çıkaranlar olabilecekleri gibi, açığa daha önce çıkarılmış değerleri yaşamlarıyla somut bir biçimde örneklendirenler de olabilirler. Scheler 'in gözünde sanat icracıları, kahramanlar, dehalar, azizler bunların en başında gelen kişiliklerdir. Benzer bir değer sıradüzeni, en yukarıda Kilise'nin bulunduğu, sevgi ile dayanışmanın egemen olduğu Hıristiyan toplumu olmak üzere toplum katmanlarında da bulunmaktadır. Nitekim bu noktada Scheler , liberal toplum anlayışlarını bu sıradüzeni bozduklarından, topluma içedönüklüğü, bireyciliği, yanlış bir değer düzenini pompaladıklarından ötürü sürekli eleştirmiştir.

Scheler 'in değer felsefesinin en önemli özelliklerinden birisi "yükseklik" ya da "alçaklık" bildiren sıradüzenli kategoriler doğrultusunda yapılanmış oluşudur. Nitekim varlık türleri, bilinç düzeyleri, değer biçimleri gibi sıradüzen ayrımlarıyla Scheler'in düşüncelerinin hemen her yerinde karşılaşmak olanaklıdır. Söz konusu ayrımlar Scheler'in önceki felsefe anlayışlarına karşı eleştirel bir konum alabilmesine olanak tanıması yanında, metafizik bakımdan kilit önemi bulunan tin ile itki arasındaki ayrım üstüne yoğunlaşan olgunluk döneminde geliştirdiği felsefi insanbilim anlayışı için de sıradüzenli bir insan varliğı yapısı sunmaktadır. Bu bağlamda kendi düşüncesinin etik bakımdan "kişiselciliği"ne sürekli vurguda bulunan Scheler , yöntem olarak ilkece Husserl 'in görüngübilim anlayışını benimsemiş olmakla birlikte önemli kimi noktalarda ondan ayrılmaktadır. Sözgelimi Husserl "görüngübilimsel indirgeme" yi gerçek nesnelerin ya da olguların dikkatimizi bozmasına karşı "varoluşun ayraç içine alınmasının", dolayısıyla da salt düşünce alanına geçmenin etkin bir yolu olarak görürken, Scheler bütün varoluşu dürtülerce uyarılmaya karşı direnme yetisi olarak yorumladığından, ilkece burada ayraç içine alınan dürtüler ve dürtülenimler olduğunu savunmaktadır.

Scheler bize verili olanın tinsel işleyişimizin en altında yatan kör dürtüler olduğunu (Aristoteles'in bitkisel tin tasarımını anımsatan), bunların da her türden biliş etkinliğinin önündeki en büyük engeller olmaları nedeniyle, Husserlci anlamda asıl ayraç içine alınmaları gerekenin de onlar olduğunu ileri sürmektedir. Nitekim Scheler 'e göre felsefe özü gereği bir özbilgisi, bir özdenetim, en önemlisi de alçakgönüllülük üstüne kurulu bir etik kültür edinmeyi zorunlu kılmaktadır.

Felsefenin doğasına yönelik söz konusu açıklamanın ayrıntılı bir biçimde sunulduğu İnsandaki Bengisel Üzerine (Vom Ewigen im Menschen, 1921) başlıklı kitabında Scheler , felsefenin başkoşulu olarak "yapılanma bilgisi" (Bildungwissen) diye adlandırdığı tinsel özler ile değerler tarafından yapılanmış olmayı göstermektedir. Buna göre gerçek felsefe Scheler ' in gözünde her zaman için özler ile değerlerin bir uzantısı olacak biçimde kendini yapılandırmış tinsel kişilerin, yani gerçek filozofların uğraş alanıdır.

Bu görüş aynı zamanda Eski Yunan düşüncesi ile skolastik felsefedeki bilme ediminin bütünüyle bilinen nesneyle girilen paylaşım ilişkisi olduğu yollu tasarımı, o nesneyi değiştirmeksizin o nesneye katılma anlayışını anıştırması bakımından bir hayli dikkat çekicidir. Öz olarak (gua eessence) düşünüldüğünde bilinen nesne bu anlamda her zaman bilenin zihnindedir. Felsefenin aynı zamanda dünyamn simgeselliğinden arındırılması çabası olduğunu ileri süren Scheler , şeylere doğal, ben ya da grup merkezli "canli" yaklaşımımızın (sonradan "yaşam dünyası" olarak temellendirilen) canlılığın önemi uyarınca biçimlenen bir bölümleme üzerine bina olduğunu belirtmiştir. Bu anlamda algı, Scheler'e göre her zaman verili olanın bütünlüğünden ya da toplamından seçilip ayıklanarak olanaklılık kazanmaktadır. Sözgelimi nesnelerin alımladığımız belli yönleri (bir kirazın kırmızılığı gibi) amaçlarımıza bu biçimde uygun olmalarından ötürü nesnenin simgeleri olma işlevini yerine getirmektedirler. Oysa ki felsefi bakış ancak özsel doğaya ilişkin bütün kavramların görüntüsünün dışına çıkıldığında "gürülebilir olanı görmemize" olanak tanımaktadır. Bu noktada gerek kültürde gerekse dilde verili olarak bulduğumuz "doğaya yönelik dünya görüşünün" kendi çevremizi denetleyebilmemizin temelini oluşturduğu gerçeğine dikkat çeken Scheler , bu bakış açısından edinilmiş bilginin en az felsefe bilgisi kadar yetkin olduğunu dile getirmektedir. Ancak burada bilginin nesnelerinin insan ilgileri karşısında her zaman için göreliliği söz konusudur. Sözgelimi bilimsel nesneler, bilimsel etkinlik doğası gereği insanın olağan duyu alanının sınırlarını aşarak insan ilgisinin kapsam alanını genişlettiğinden dolayı, ancak kendilerine bu türden bir ilgi doğrultusunda yaşamayı seçmiş bilim adamlarının yaşam ilgilerine göredir.

Felsefe bilgisi, bilimsel bilgi ve kimi görece daha önemsiz öteki bilgi ilgileri yanında Scheler'in üstünde özellikle durduğu, "kurtuluş bilgisi" (Heilwissen) diye adlandırdığı bir bilgi türü daha bulunmaktadır. Scheler'in koyu bir katolik olduğu dönemde kurtuluş doğrudan ahlâksal ve dinsel bilgiyle ya da pratikle ilintili bir konu olarak düşünülür, bireyin tinsel anlamda kurtuluşu demek söz konusu bireyin "sevgi toplumun" a katılması, o toplumun bir üyesi olarak tinsel bakımdan tanınması demektir. Buna karşı kurtuluş bilgisi Scheler'in son dönemlerinde daha çok metafızik bir anlama bürünmüştür. Bu yeni metafızik yönelimli kurtuluş tasarımında tin özler ve değerler alanlarına karşılık gelirken, beden ise evrenin maddeselliğini simgeleyen saltık varlıktaki bütün gerilimler ile çatışkıların çözülüşünü ifade ermektedir.

Scheler 'in etiğinin belkemiğini olıışturan değerler kuramında, değerler her durumda yönelmişliğe konu duygu nesneleridir. Değerler ya nesneler içinde ya da nesneler üzerine duyulan niteliklerdir, bu yüzden de ussal yolla anlaşılmaya açık değillerdir. Bu anlamda değerler "duygusal a priori bir alam meydana getirmektedirler, çünkü iyilerin ve amaçlann görüngüleri, hatta haz duyulanımları da dahil olmak üzere, bütün değerler daha baştan bu "a priori' alanın varliğını varsaymaktadırlar. Değerlerin olumlu ya da olumsuz biçimlerde bize verili oldukla- nnı ileri süren Scheler, değerler sıradüzeninin en alanda hazsal ve duyusal değerlerin, onun bir üstünde dirimsellik değerlerinin, onların üstünde salt doğrulukla ilintili pragmatik çıkarlara konu olmayan güzellik, adalet, yüreklilik gibi tinsel değerlerin, en yukarda da tanrısallık değerlerinin bulunduğunu savunmaktadır. Bu durum Scheler 'in değerler öğretisine en büyük katkısı olarak düşünülen "duygudaşlık" üzerine verdiği ayrıntılı görüngübilim betimlerinde kendisini göstermektedir. Pek çok felsefe tarihçisinin Scheler ’in en değerli yapıtı olarak değerlendirdiği Duygudaşlığın Özü ve Biçimi (Wesen und Formen der Sympathie, 1923) özünde filozoflarca göz ardı edilmiş değişik duygudaşlik türlerini ortaya serme amacındadır. Söz konusu yapıtında başta "özdeşleyim" (Einfıibkrn) anlayışı olmak üzere çeşitli metafızik duygudaşlık kuramlarını eleştirel bir gözle inceleyen Scheler, sevgi ile nefret duygularının kapsamli bir çözümlemesini sunduktan sonra, sevginin gerek tinselliğin gerekse kişiselliğin başkoşulu olduğu saptamasında bulunmaktadır. Buna göre, yalnızca gerçek sevginin özler ile değerler dünyasının kapılarının aralanmasına olanak tanıdığını belirten Scheler , insanın doğası gereği seven bir varlık olduğunu bildirmektedir. Scheler 'in özellikle kişinin duygusuyla yöneldiği nesnelerden daha yüksek olan o nesne üstüne kurulu değerlerin yaratımı sürecini sevgi olarak tanımlaması, hem varoluşçu hem de görüngübilimci felsefe çevrelerinde halen yakın bir ilgi uyandırmayı sürdürmektedir.

Max Scheler'in diğer önemli yapıtları arasında,

Kant'ın biçimsel ahlâk felsefesini eleştirdiği (Etikte Biçimcilik ve Maddi Değer Etiği, 1921),

Marxçı yaklaşıma eleştirel bir gözle yaklaşan ve bir bilgi toplumbilimi denemesi olan Die

Wirreuıfornıen und die Gerellrcbaft (Bilgi Biçimleri ve Toplum ,1926) ile

Felsefi insanbilim üzerine görüşlerini serimlediği Die Stellrmg der Menrcheu im Kormos (İnsanın Kozmostaki Yeri , 1928) sayılabilir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

EPİKUROS

Epikuros Samos’ta (Sisam adası) doğmuştur. Babası Atinalı bir öğretmenmiş. Dar koşullar içinde yetişmiş, çağının başlıca felsefe çığırlarıyla yakından tanışmıştır: Sisam ve Atina’da Platoncu filozoflardan ders görmüş, ailesi Sisam’san sürülüp Kolophon’a yerleşince Teos’ta o zamanlar ünlü bir okulu olan Demokritosçu Nausiphanes’in öğrencisi olmuştur. Bu hocasından yalnız atom öğretiyi değil, sonra felsefesi üzerinde kesin etkisi olacak Pyrrhon’un şüpheciliğini de öğrenmiştir. Epikuros pek çok yazmış, 300’den çok yapıtı varmış, ama bunlardan pek azı – ahlakla ilgili ana düşüncelerini öğrendiğimiz birkaç parça ile felsefesi bakımından önem taşıyan birkaç mektubu – kalmıştır.

Ana eğilimi bakımından pratik bir nitelik taşıyan, başlıca bir ahlak felsefesi olan Epikurosçuluğun da ereği mutluluğa (eudaimonia) ulaşmaktır. Felsefe, Epikuros’a göre bireyin mutluluğunu sağlayacak olanakların, araçların araştırılmasından başka bir şey değildir; felsefenin yapacağı, göreceği iş yalnız budur. Bu anlayışını pek kesin olarak dile getiren Epikuros, felsefenin bu amacının dışında kalan, özellikle salt teorik olan hiçbir sorunla uğraşmamış, uğraştığında da, bunu hep bu amaç dolayısıyla yapmıştır. Nitekim bu amaca varmak için, önce doğa bütünü ile araştırılacaktır (fizik); insanın neye ulaşmak, neden kaçınmak istediğini incelemeyi kendisine konu yapan ahlak ( ethik) bundan sonra gelecektir; doğru eylemin olup olmayacağını bulmak için, bir de bilgi araçları, özellikle de “doğru’nun ölçüsü” aranacaktır (kanonik= mantık: doğru’nun kanon’larını –yasalarını, kurallarını, ölçülerini – araştırır) . ama, felsefenin bu üç dalından (kanonik, fizik, ethik) ethik (ahlak öğretisi) asıl olandır, öteki ikisi ahlaka “giriş”ten, bir hazırlıktan başka bir şey değildir.

Epikuros’un felsefenin amacını yalnız pratikte bulması, salt teorik olan çalışmaların hor görülmesine yol açmıştır. Epikuros’un kendisinde de hayata bir yarar sağlamayan bilimsel araştırmalar için bir anlayış yok; matematik, doğa, tarih üzerindeki incelemeler ona kapalı.

Sokratesçiler gibi Epikuros için de, sağlam bir bilgi olmadan doğru eylem olamaz. Bu sağlam bilginin, doğru’nun ölçüsü (kriteriumu) nedir? Bu ölçü, Epikuros’a göre, teorik alanda: doğrudan doğruya edindiğimiz etkenlerdir; yani düşünceyi işe karıştırmadan edindiğimiz duyu verileri ile bunların birçok defalar ortaya çıkmasından, yinelenmesinden doğan genel tasavvurlardır (prolepsis). Doğrudan doğruya verilmiş olan rüya görüntüleriyle kuruntular da bu genel tasavvurlar arasında yer alırlar. Doğru’nun pratik alandaki ölçüleri ise, haz ve acı duygularıdır (pathe).

Epikuros’un fizik öğretisinde, Tanrıların dünya üzerinde hiçbir etkileri yok. Herhangi bir etkiden Tanrıları büsbütün uzak tutmak için, Epikuros onların “dünyalar arasında”, yani dünyalar arasındaki boşlukta bulunduklarını söyler. Tanrılar eksiksiz bir mutluluk içinde olduklarından, onların dünya ile ilgilenmeleri, böylesine bir mutlulukla bağdaşmaz. Tanrıları büsbütün yadsımıyor; bütün uluslarda bir tanrı tasavvurları var diye böyle düşünüyor; Tanrıları saymayı da öğütlüyor.

Fiziği gibi psikolojisi de Epikuros’un materialist. Psikolojinin ödevi, insanı ölüm korkusundan kurtarmaktır. Ruh da maddedir, cisimseldir, çünkü ancak maddi olan varlık etkin ve edilgen olabilir. Ruh dört öğeden kurulmuştur: Ateş gibi, soluk gibi, hava gibi birer cisimden, bir de kesin olarak adlandırılamayan bir cisimden. İlk üç öğe, ruhun bütün bedene yayılmış olan ve içinde aklın bulunmadığı (alogon) bölümünü meydana getirirler. Bu bölüm pek psişik bir şey değil, fizyolojik yönü canlının, can’a karşılık. Ruhun dördüncü öğesi (logikon), korkuyu ve sevinci duyduğumuz göğsümüzde bulunur, burada yerleşmiştir; ruhi ve tinsel hayatın asıl taşıyıcısı da bu. Ölünce ruhu kuran bu dört öğe birbirinden ayrılır, yani ruh çözülür, dağılır. Bu yüzden ne ölümsüzlüğün, ne de ruh –göçmesinin sözü olabilir; böylece de bu iki düşünceye bağlı olan bütün korkularımız, ürkmelerimiz de ortadan kalkar.

İstenç özgürlüğü sorununun Epikuros için büyük bir önemi var. Bir indeterminizm olarak istenç özgürlüğü, Yunan felsefesinde ilkin Epikuros’ta tam bir açıklıkla ortaya çıkmıştır. Felsefenin tek amacını insanı mutluluğa ulaştırmada bulan Epikuros’un öğretisinin, insanın kör bir zorunluğun elinde bir oyuncak olmadığı, onun kendi kaderini kendisinin belirleyebileceğini tanıtlamaya girişeceği tabiidir. Onun için, Epikuros, insanın istenç eyleminin pek çok iç ve dış koşullara bağlı olduğunu doğru bulmakla birlikte, insanın bu etkilere mutlak şekilde bağlı olmadığını, hatta bunlara karşı da karar verebileceğini, nedensiz de seçebileceğini söyler.

Ahlak (ethik), insana neyi mutluluk diye anlaması, neden kaçması, kaçınması gerektiğini, neyi arayacağını, yaşayışını nasıl düzenleyeceğini gösterecektir. Burada Epikuros, yine kendisinden önceki Yunan felsefesinin bir görüşünü, Kyrene Okulunun hedonizmini (hazcılığı) ele alıp canlandırır –yalnız, bu öğretide birtakım değişiklikler yaparak. Haz (hedone), Epikuros için, canlının her türlü çaba isteminin doğal amacıdır. Epikuros haz diyince olumlu hazzı anlamaz – önce bu çeşit haz yok – daha çok, “acıdan kurtulmuş olma” anlamındaki olumsuz hazzı anlar. Acıdan kurtulma: vücudun ıstıraptan, ruhun huzursuzluktan kurtulmuş olmasıdır ( ataraxia); kısaca: haz acısızlıktır.

Erdem öğretisi de Epikuros’un “doğru yaşamak” ölçüsüne göre ayarlanmıştır. Erdemler, ancak, doğru bir yaşayış için araçlardır; erdemlerin anlam ve değerleri buradadır; başlıbaşına bir değerleri yoktur; ancak mutluluğa yaramaları, hizmet etmeleri bakımından değerli şeylerdir erdemler.

Topluluk hayatını da Epikuros yine hedonizm bakımından değerlendirir; onun atomculuğa dayanan ahlak öğretisi insanlar arasında doğal bir beraberliği kabul etmez; insan, Aristoteles’in dediği gibi bir “zoon politikon”, doğadan toplumsal bir varlık olamaz. İnsanların birarada bulunmaları, toplum halinde yaşamaları, sırf onların bunun böyle olmasını istemelerinden, beraberliklerinin yararlı sonuçları olacağını düşünmelerinden meydana gelmiştir. Toplum, devlet, bütün bireyüstü kurumlar üstün birer varlık olmayıp yalnız bireyin mutluluğunu sağlamak için olan araçlardır. Onun için Epikuros, bilgeye evlenmemeyi bile öğütler. İnsanlar arasındaki beraberliğin bilgeye yakışan biricik şekli ancak dostluk olabilir. Dostluk da, Epikuros’a göre, tabii yine karşılıklı yarar hesabına dayanır. Yalnız, dostluk bilge ve erdemli kişiler arasında yarar, çıkar gözetmeyen, karşılık beklemeyen bir hayat beraberliği şekline yükselir; bu çeşit bir beraberlikte de insan mutluluğun en yüksek derecesine ulaşır. “Dostluk” kavramının Epikurosçu felsefede büyük yeri vardır; dostluk, Epikurosçu dünya görüşünün sosyal idealidir; çünkü bu felsefe bir individualizmdir, tek tek kişiler arasında bir ilgi olan dostluk da individuel bir bağdır. Bu bağ, Epikuros’un Okulu çerçevesinde gerçekten de çok işlenip değerlendirilmiştir. Ama, dostluk sosyal hayatın ideali olunca, insanın özel hayatına çekilip ancak kendisini düşünen yalnızlaşması, politik beraberliğin çözülmesi de bir ilke yapılmış oluyordu.

Öğretisinin önermelerini Epikuros mutlak nitelikte kesin dogmalar olarak dile getirmiştir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

John Rawls (1921-2002)

Amerikalı ahlâk ve siyaset felsefecisi. Rawls , hocalık yaptığı yıllar boyunca Princeton Üniversitesi, Cornell Üniversitesi, Massachusetts Teknoloji Enstitüsü ve Harvard üniversitesi'nde dersler vermiştir. Bir Adalet Kuramı (A Theory of Justice, 1971) başlığını taşıyan kitabı siyaset kuramı alanında yirminci yüzyılda yazılmış en önemli kitap diye görülmektedir. Rawls, ceza üstüne 1950'lerde yazdığı ilk yazılarından tutun da etik ile doğruluğun temellerine yönelik yazılarına dek hemen bütün yazılarında toplumsal adalet ya da adaletin eşit dağılımı sorunlarıyla uğraşmıştır.

Bir Adalet Kuramı başlıklı çalışmasında daha önceki çalışmalarında vardığı ana sonuçları biraraya getirerek "doğruluk/haktanırlık olarak adalet" diye adlandırdığı özgün bir toplumsal adalet anlayışını kapsamli bir biçimde savunmaya çalışmaktadır. Bunu yaparken, egemen ahlâk felsefesi olarak nitelendirdiği yararcılığın karşısına toptan başka bir seçenek getirdiği görüşündedir. Söz konusu yapıtında ayrıca liberal adalet anlayışının temel il- kelerini sözleşmecilik çerçevesinde savunan bir kuram geliştirerek, bir bakıma siyaset kuramında toplumsal sözleşme geleneğini yeniden canlandırmaya giriştiği görülür.

Rawls 'a göre adaletli bir toplumun temel yapısı "doğruluk/haktanırlık olarak adalet"in iki ana ilkesini onaylamaktan oluşmaktadır.

Bu ilkelerden ilkine göre her insan alabildiğine geniş temel özgürlükler dizgesi önünde eşit haklara sahiptir.

İkincisine göreyse toplumsal ve ekonomik eşitsizlikler en çok sayıda insanın yararı gözetilerek giderilme yoluna gidilmelidir.

Rawls 'un terimcesine göre, bu ilkelerden birincisinin, yani bireysel özgürlüğün, "fark ya da ayrım ilkesi" diye de bilinen ikincisi karşısında önceliği vardır. Bu nedenle, konuşma özgürlüğü ve ibadet özgürlüğü gibi birtakım temel özgürlükler toplumun daha az avantajlı olan kesimlerinin üyelerinin konumlarını geliştirmelerine engel olacak biçimde işletilemezler. Bu anlamda toplumsal kurumlar toplumun refah açısından en kötü durumda olan kesimlerinin durumlarının iyileştirmek için tasarlanmak zorundadırlar.

Rawls 'un bu iki ana ilke üstüne bina edilmiş genel adalet anlayışı uyarınca savunulan çoğıınluk kuralı şu tümceyle özlü bir biçimde dile getirilebilir: ' "Birincil düzeydeki bütün toplumsal iyiler -özgürlük, fırsat, gelir, refah, saygınlık- eşit dağıtılmalıdır; bu iyilerden her- hangi birinin ya da bir bölümünün eşit dağıtılmayışına ancak daha kötü durumda olan kesimlerin yararının gözetildiği durumlarda izin vardır."

Ne var ki Rawls 'un bu sonucu temellendirirken sunduğu uslamlama, kuramının en tartışmaya açık yönünü oluşturur. "Doğruluk/haktanırlık olarak adalet" düşüncesi öteki bütün adalet anlayışlarından daha yeğlenir bir şeydir. çünkü "ilk konum" adlı varsayımsal bir başlangıç noktasından seçeceğimiz tek görüştür. Burada ilgilerimize, tercihlerimize, bağlamlarımıza ilişkin herhangi bir bilgimiz olmadığından, tam bir tarafsızlıkla seçmeye zorlanırız. İşte bu "cehalet perdesi"nin arkasından usu olan birer kişi olarak yararcı, sezgici, benci seçenekleri reddedecek, "doğruluk/ haktanırlik olarak adalet" anlayışını usa yatkın tek seçenek olarak kabul edeceğizdir.

Bir Adalet Kuramının yayımlanmasından sonra yirmi yılı aşkın bir süre boyunca Rawls yeni bir kitap yazmaya girişmemiş, bir yandan kuramını gözden geçirerek onu iyiden iyiye temellendirmeye yönelik yazılar kaleme alırken bir yandan da kuramına ilişkin eleştirileri yanıtlamaya çalışmıştır. Rawls bu sessizliğini 1993 yılinda yayımladığı ve ilk kitabının bir devamı olarak alınabilecek Siyasal Liberalizm (Political Liberalism) ile bozmuştur. Çoğulcu ve eşitlikçi bir liberalizm savunusu olan Siyasal Liberalizm’de Rawls , özgün kuramı olan “doğruluk/haktanırlık olarak adalet” uslamlamasını liberalizmin çoğulculuğuna daha bir uygun hale getirme uğraşı içine girmiştir.

Rawls ’ın bu kitabındaki temel amacı , taşları yerine oturmuş bir demokraside , demokrasi kültürünün iyice yeşerdiği bir toplumda tüm yurttaşlarca kabul görecek haktanır bir adalet anlayışını kamusal düzeyde gerekçelendirip temellendirmektir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Walter Benjamin,

(1892-1940) XX. yüzyıl kültür Felsefesinin en önde gelen düşünürlerinden Alman estetik ve yazın kuramcısı. "Der Begriff der Kunstkritik in der deustchen Romantik" (Alman Romantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı ) adlı çalışmasıyla doktora derecesini alan Benjamin Frankfurt Üniversitesi'ne girmek için 1925'te, artık bir klasik sayılan Unsprung des Deustchen Trauerspiels (Alman Tragedyasının Kökeni ) bitirdi. Bu başvurusunun başarısız olması üzerine Benjamin zaten pek de sıcak bakmadığı akademik kariyer yapma düşüncesinden vazgeçti.

Bir süre gazetecilik yaptığı Berlin' de Bertolt Brecht, Ernst Bloch, Theodor Adorno gibi sol kanat aydınlarla tanışır. Bu adlarla yakınlık kurması, Benjamin'in -yakın arkadaşı, Yahudi gizemciliğinin önde gelen adı Gershom Scholem'in de etkisiyle- gençlik yıllarından beri ilgi duyduğu Yahudi gizemciliği ile Kabala'dan gitgide uzaklaşarak Marxçılığa yönelmesinde oldukça etkili olmuştur. Benjamin 1933 yılında yaklaşan felaketin farkında olarak Paris'e göç etti. Burada bir yandan dönemin gözde edebiyat dergileri için eleştiri ve denemeler kaleme alırken, bir yandan da Adorno ile Horkheimer 'in çabalarıyla Amerika'da yayımlanmaya devam eden "eleştirel kuram'ın sesi" Toplumsal Araştırmalar Dergisi nı yazılarıyla destekledi. Benjamin , sanatın biçimci çözümlemelerini, tarihsel bir yaklaşım oluşturmak üzere toplumsal kuramlarla birleştirir. Bilindiği üzere, dönemin estetik kuramlarının gündemini, doğa bilimlerinin erişebileceğinden çok daha köklü ve yapıcı bir evreni ancak sanatın ifade edebileceğine inanan Nietzsche belirlemektedir. Nietzsche 'nin pek çok izleyicisi aynı görüşü insan bilimleri için de savunmaktadır. Bu yaklaşımlara, sanata tarih içinde bir yeri uygun gören Marxçılar karşı çıkmıştır. Onlara göre bu tarih, siyasaldı ve sanatın doğası, siyasal mücadelesi için seçtiği tarafı belirlerken tüketilmiştir. Bir başka deyişle, sanat kendi doğasını bile kurmaktan uzaktır; sanat yalnızca siyasal altyapının üstyapıdaki yansımasıdır. İşte çağcıl (modem) estetik kurama egemen bu iki kamp arasındaki Benjamin hem kişisel yapısı hem de ilişkilerinin sonucu daha çok Marxçılara yakındır.

Benjamin in tasarısı, birtakım "gelişmeci" basit ölçütlere saplanıp kalmadan, özerk biçimde ekonomi politik ilkelere uygun olarak betimlenebilecek çerçevelerle sanatın uğraşma biçemini açığa çıkarma olarak görülebilir. Marxçıların sanatı yalnızca bir üstyapı görüngüsü olarak ele alişını böylelikle bir kenara koyan Benjamin, bir anlamda Nietszche 'nin metafızik görüşlerine de yakınlaşmış olur.

Benjamin in görüşleri iki evrede ele alinabilir. "Goethes Walılverwandtschaf ten" ("Goethe'nin Seçmeci Yakınlıkları ", 1922) adli yazısıyla başlayan ve Alman Tragedyasının Kökeni (1928) adli yapıtıyla doruğa ulaşan ilk evrede Benjamin , sanatın pragmatik duruşları benimsediği tarzların açığa çıkarılmasıyla uğraşır. Kendisinin sanata "simgeci" yaklaşım adını verdiği bu noktada, ister eleştirmenlerce isterse sanat yapıtlarının kendilerince savunulmuş olsun, sanat gerçekliğin zorunlu yapılarıyla doğaüstü bir ilişki içindedir. Sanat, (Goethe'de olduğu gibi) boş inançlarla dolu yazgıcılık içinde ya da (XVII. yüzyıl dramalarının kimilerinde oldugu gibi) Tanrı'nın yaratma yetisinin anlaşılması için sanatın sığasına (kapasitesine) duyulan saf güvenle piyasaya ya da görücüye çıkar.

Bu görüşle taban tabana karşıtlık içindeki görüş, Benjamin 'in "melankoli"diye adlandırdığı, bilim savlarına ve deneysel bilgiye karşı kuşku duyan duruştur. Melankoli sanatçı Tanrı'nın gerçekliğine erişmenin umutsuz bir çaba olduğunu göstermek için alegoriler (yerineler) ve nükteler tasarlar. Barok trajik dramaları bu tavrın tipik birörneğidir. Ne var ki bu, öykünmeci gerçekliğin ya da simgeciliğin sorunlarına karşı aceleyle verilmiş bir tepkidir. Zira, sanatçıların müdahaleci pragmacılık denebilecek üçüncü bir seçenekleri daha vardır. Bu, sanatçıların, kendi etkinliklerini daha geniş siyasal bir çerçeve içerisinde algılama yetilerine bağlıdır. Benjamin'e göre sanatçılar bunu yapabilirlerse, "tarihin açık gökyüzü alanda uyanacaklardır; ancak müdahaleci sanatın bu kesin doğası, ilk dönem yapıtlarında bulanık kalmıştır.

1920'lerin sonlarından başlayarak Benjamin 'in yapıtlarının, sanatın nasıl bir siyasal kimlik varsaydığını ortaya koymakla ilgili olduğu görülür. Bu evrede önemli olan, sanatın toplumun önüne nasıl gk- ağı ve söz konusu toplumun çalışanlarınca, gönüllü ya da gönülsüz, nasıl özümsendiği konularıdır. Böylelikle de Benjamin'in gözünde teknoloji kuramı ve tarih kuramı anlayışları daha bir ön plana çıkar. Benjamin 'in sanat ve teknoloji üzerine en önemli denemesi, "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbatkeit"dıt ("Tekniğin Olanaklarıyla Çoğaltılabildiği/Yeniden üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı, 1935). İlkel toplumsal koşullar alanda sanat, kutsallığın simgeselleştirilmesi gibi, temelde törensel bir işleve sahiptir; yüksek bir "kült" (tapınç; tapılası şey) olarak değerlendirilir. Ancak, halkın bunlara erişme olanağı oldukça sınırlıdır. Oysa çağcıl dönemde yüksek kültür, sanat yapıtlarını müzelerde, konser salonlarında ve operalarda seçkinlere sunar. Kitle iletişim araçlarının katkısıyla, özünü yitirmeden çoğalabilen ama ereksiz kalan sanat artık müdahaleye açık hale gelmiştir. Böylece sanat, siyaset gibi geniş toplumsal dinamiklerle kaynaşmıştır.

Tarih kuramı, Benjamin'in son ürünü olan "Über den Begriff der Geschiclıte" nin ("Tarih Kavramı Üzerine" , 1940 aynı yazı daha sonra ufak değişiklikler yapılarak "Geschiclıtsphilosophisclıe Thesen"/"Tarih Felsefesi Üzerine Savlar" adıyla da yayınlanmıştır} konusudur. Tıpkı estetik anlayışının ortodoks Marxçılıktan kopuşundan türemesine benzer biçimde, tarih görüşleri de "gelişme" düşüncesine beslediği inançtan yüz çevirmesine dayanır. Tarihin gidişi kökten biçimde bozulur: Kimliklerin ancak yalıtılmış ve olumsal mücadele edimleri sonucunda ortaya çıktığı inişlı sürekli bir "olma durumu" (o/nf) diye görülür. Tarihin "anlamı" kuramsal olarak kavranmaktan uzaktır bu anlam yalnızca kurtarıcı anımsamalar doğurur. Bu açıdan, tarihçinin görevi, günümüz çalışmalarına ışık tutacak özgürlük mücadelelerini anlatmak olacaktır.

Nazilerin iktidara geleceğinin iyiden iyiye anlaşılmasıyla 1933'te gittiği Paris'ten, yaklaşık yedi yıl sonra yine Nazilerin baskısı sonucu Ispanya'ya kaçarken gerekli izni alamayışının verdiği umutsuzlukla canına kıyan Walter Benjamin günümüzde de önemini geniş ölçüde korumaktadır. Ölümünün ardından denemelerinin çoğıı kitaplaştırılan Benjamin ' in diğer önemli yapıtları arasında Einbahnstrasse (Tek Yönlü Yol , 1928), Berliner KindGeiJrım Neırhnhundert (1900'lerde Berlin Çocukluğu , 1950) ve Illimunationen (Aydınlamalar , 1961) sayılabilir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Nicolai Hartmann

(1882-1950) XX. yüzyılın ilk yansında Alman felsefesini oldukça etkileyen, öğrencisi Takiyettin Mengüşoglu aracılığıyla Türkiye'deki felsefenin yol alişında da dolayli etkileri bulunan, "yeni varlıkbilgisi" akımı ve öğretisinin başlıca kurucusu Alman fılozof Hartmann 'ın çizdiği düşünsel yörünge daha ilk bakışta çağdaşı Heidegger 'inkine yakından benzemektedir. Nitekim işe öncelikle bilgi ile bilginin temelleri sorusuna yönelik Yeni Kantçı ilgilerine son vererek başlayan Hartmann, daha sonra "varlıkbilgisi", yani varlıkların Varlığı sorununa yönelmiştir.

Ama Heidegger 'in tam tersine bu bağlamda insanlara ya da "Dasein"a herhangi bir öncelik tanımamıştır. "Eleştiricilik uykusundan uyanması" ile birlikte Hartmann , aşkınsal idealizm, aşkınsal ben, pratik usun önceliği gibi pek çok Kantçı öğretiyi reddetmiştir. Bilginin varolan bilgiyi üretmediğini, bilinenleri de değiştiremeyeceğini gerekçe göstererek, bilgi kuramının kimi Yeni Kantçılar'ın sandığı gibi felsefenin tek uğraş alanı olmadığını savunmuştur. Hartmann' a göre asıl araştırılması gereken varlık; bilinen nesneler ile o nesneleri bilenin varlığıdır.

Yine de Hartmann 'ın Kantçılığı bütünüyle enson anlamda reddetmediği aşağıdaki sözlerinden açıkça anlaşılmaktadır: "Filozoflar birtakım dizgeler kurmuşlar, belli sorunlar üzerine kafa yormuşlardır. Ama tam da seçtikleri dizgeden ötürü birtakım saçma sonuçlara ulaşmışlardır. Dizgeler reddedilmelidir; onlar geçmişte kalmış şeylerdir. Ancak sorunlar ölümsüzdürler fılozoflar da önerdikleri çözümlerle bu sorunlara kalıcı katkılarda bulunmuşlardır. Bu katkılardan biri Kant 'ın deneyimimizin kategorilerden oluştuğu yönündeki düşüncesidir. Kategorilerin öznel oldukları çıkarımında bulunan Kant, deneyimimizin şeylerin kendilerine uygulanamaz olduğunu göstermiştir." Kategorilerin hem bilişimizde hem de kendinde şeylerde bulunduklarını öne sürmesi Hartmann 'ın Kant ' tan ayrıldığı temel noktadır. Nitekim tam bu temel ayrılık noktasında Hartmann , etkileri özellikle görüngübilim geleneğinde son derece yakından duyumsanacak yeni bir varlıkbilgisinin temellerini atmıştır.

Hartmann 'a göre kendilikler aralarında bir düzeyler sıradüzeni oluşturmaktadır. En alt düzeyde uzay ile nedensellik kategorilerine konu fiziksel kendilikler bulunmaktadır. Bunların üstünde organik kategorilere konu bitkiler bulunmaktadır. Bitkilerden sonra gelen, bilinç ya da amaç gibi kategorilere konu çeşitli hayvan yaşamı formlarıdır. En sonra da toplumsal ve kültürel yaratılarıyla, Hegel'i alıntılayarak nitelendirdiği "nesnelleşmiş tin" olarak insanlar gelmektedir. Bu düzeyler ya da varlık katmanları çeşitli biçimlerde birbirleriyle ilintilidirler ama alttaki kendilikler hiçbir zaman için üsttekileri oluşturamazlar. Bu anlamda sözgelimi salt maddeden oluşan kendilikler bir bitkinin, hayvanın ya da insanın hiçbir bölümünde yer alamaz. Ne var ki bunun tam tersine yüksek bir varlık düzeyindeki kendilik daha aşağı düzeydeki bir kendilikte ya da ona karşılık gelen kategorilerde zorunlu olarak bulunmaktadır. Bu arı varlıkbilgisel ayrım doğrultusunda Hartmann, değerler alanını nasıl temellendirilmesi gerektiği sorusuna yönelmiştir.

Nitekim Hartmann 'ın felsefeye yaptığı en büyük katkı hiç kuşkusuz "değer- bilgisi" alanında kendisini göstermektedir. Hartmann , en genel anlamda söylenecek olursa, değerlerin ne Kant 'ın düşündüğü gibi ussal istencin yaşamasına dayalı olarak varolduklarını, ne de herhangi bir biçimde ahlâksal "yapmalısın" buyruğunca temellendirilebilir olduklarını düşünmektedir. Değerler, aynı matematik ile mantık doğruları gibi nesnel bir özler alanı oluşturmaktadırlar; dahası aynı onlar gibi a priori olarak keşfedilmeleri olanaklıdır. Değerler bu anlamda Hartmann'a göre karmaşık sıradüzenli bir dizge oluşturmaktadır. Tıpkı varlıkbilgisinde olduğu gibi, daha yüksek değerlerin gerçekleşimi, daha düşük değerlerin, yani öncelikle ahlâksal olmayan ya da en yalınkat olan değerlerin gerçekleşimine dayalıdır.

Bu anlamda Hartmann 'a göre ilişki önce aile değerlerine sahip çıkılmadan ya da toplum yaşamındaki ödevler yerine getirilmeden herhangi bir biçimde "aziz" olunması olanağı yoktur. Bununla birlikte değerler kendi aralarında bir çatışma yaşayabilirler. Nitekim böyle özel durumlarla karşılaşıldığında doğru eylemin ne olduğunu belirlemek için yapılması gereken, farklı değerlerle çoğunlukla birbiriyle çatışan erdemler arasında bir değer bileşimi oluşturmaktır. Değerlerin insan eylemleri olmadan gerçekleştirilmelerinin olanaklı olmadığını savunan Hartmann , değerlerin enson gerçekleşimine kefil olabilecek insanüstü bir güç olmadığına inanmaktadır. Bu bağlamda insanın .olmadığı bir dünyada değer ile anlamın varlığı da söz konusu değildir. Eğer bunun tersi gerçek olsaydı, Hartmann 'a göre insan özgürlüğü çok büyük ölçüde sınırlanmış olacaktı. Bu durumda önceden gaçekleştirilmiş değerleri gerçekleştiremeyeceğimiz gibi, değerlerin enson anlamda gerçekleştirilmeleri de söz konusu edilemezdi; çünkü bengisel anlamda değerlerin gerçekleşmesi Tanrı'ya özgü bir yetiyi zorunlu kılacaktı.

Hartmann 'ın felsefı düşünceleri ile XX. yüzyıl Alman düşünürleri arasında yakın benzerlikler söz konusudur. Sözgelimi, bir yandan Scheler gibi nesnel değerlerin varlığına inanan Hartmann , öte yandan Heidegger gibi varlığın bilgiden önce geldiğini düşünmektedir. Bununla birlikte aralarında birtakım ayrımlar da yok değildir. Scheler de Heidegger de kendilerini felsefenin akış yönünü değiştirme savıyla ortaya çıkmış birer devrimci olarak görmüşlerdir. Buna karşı, Hartmann 'a göre felsefe açıkça demirbaş, başsız sonsuz sorunların çözümüyle ilerlemektedir. Bu anlamda felsefe, felsefe için yapılmak zorundadır; yoksa Heidegger'in belirttiği üzere yaşama ya da varoluşa yazılmış ya da yazılacak bir önsöz değildir felsefe. Bu açıdan bakıldığında, Hartmann için herhangi bir özne tasarımına, "Dasein"ın Heidegger felsefesinde taşıdığı öncelik gibi varlıkbilgisel bir öncelik tanınamaz.

Heidegger düşüncelerinde yukarıdan aşağıya doğru ilerlerken, Hartmann tam tersi yönde ilerlemeyi doğru görerek daha aşağıda olan varlık katmanlarından başlayarak giderek daha yukarıdakilere yönelen bir düşünme yordamını benimsemiştir. Sözgelişi "gerçek zaman", fıziksel nesneler ile olayların meydana geldiği birlik içinde akan zamandır. Buna karşı insan farkındalığına karşılık gelen "yaşama zamanı", gerçek zamanı içine yerleşmiş olmakla birlikte onun doğasını belirlemek gibi bir yeti taşımamaktadır. Nietzsche ile Kierkegaard 'ın en genel anlamda varoluşçu olarak nitelenebilecek görüşlerine karşı büyük bir duygudaşlık besleyen Hartmann , şaşırtıcı bır biçimde bu iki düşünürün düşmanı Hegel ' e de büyük bir yakınlık duymaktadır. Bu ilk bakışta çelişkili görünen durum gerçekte Hartmann 'ın önyargısız bir biçimde hangi düşünürde önemli gördüğü ne varsa alabilme yetisi taşıyan esnek bir felsefe konumu geliştirebilmiş olmasının başlıca nedenidir.

Hartmann'ın felsefece düşünüşünü serimlediği başlıca yapıtları şunlardır:

Yeni Kantçı Marburg Okulu'nda yer aldığı dönemin görüşlerini yansıtan ilk yapıtı Platon Logik der Seinı (Platon'a Göre Varlığın Manası, 1909);

Philosophıe Grund frageır der Biologie (Biyolojinin Temel Felsefe Sorunları , 1912);

Grundüge einerMetaphyrsik der Erkeırntnir (Bir Bilgi Metafiziğinin Temelleri , 1921);

Yeni Kantçılık' tan kopuşunun izlerinin iyice belirginleştiği iki ciltlik Die Philosophıe der Deutschen Idealismus (Alman İdealizminin Felsefesi , 1923-1929);

Ethik (Etik, 1926);

Dar Problem der geirtigeıı Sein (Tinsel Varlık Sorunu , 1933);

Fılozofların çoğunluk düşündüğünün tersine varlıkbilgisinin bilgikuramına değil de bilgikuramının varlıkbilgisine dayanması gerektiğinin temellendirilmeye çalışıldığı, bu amaçla da bir nesnenin düşüncesinin ya da bilgisinin olabilmesi için öncelikle o nesnenin varlığını zorunlu olduğunun savunulduğu Neue Wege der Ontologie (Varlıkbilgisinin Yeni Yolu , 1942)

Son olarak Philosophıe der Nature (Doğa Felsefesi , 1950).

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

David Hume

David Hume(1711-1776) Deneyimden bağımsız edinilen bilginin olanağını yadsıyan, usçu varlıkbilgisel kabuller için geçerli bir zemin olmadığını vurgulayan İngiliz deneyci fılozof. Yalnızca felsefe alanında "nedensellik" anlayışının en sıkı eleştiricisi olmasıyla ya da ahlâk felsefesini dayandırdığı "duygudaşlik" öğretisiyle değil, tarih alanında modern tarih- yazımına öncülük etmesiyle, iktisat alanında da çağdaşı ünlü iktisatçı Adam Smith'i aratmayacak denli özgün düşünceleriyle de tanınan Hume tam anlamıyla çok yönlü bir düşünürdür.

Hume varlik- bilgisi, bilgikuramı ve ahlâk felsefesi alanlarındaki görüşlerini üç temel eserinde toplamıştır: A Treatise of Hııman Nature (İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, 1739-1740);

An Enguiry Concerning Human Unıderstanding (Insanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, 1748);

An Engııiry Conarning the Principles of Morals, (Ahlâk İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, 1751).

İlk kitap, İnsan Doğası Üzerine Bir Inceleme (A Treatise of Human Nature) hem Hume'un tüm bir felsefesinin özünü barındırdığından, hem de neredeyse yaşamının her aşamasında, özellikle de akademik boyutunda, Hume'un başına dert açtığından kendine özgü yazgısıyla ayrıca anılmaya değer bir yapıttır. Kitabın ilk üç bölümünü Fransa'da bulunduğu süre içerisinde (1734-1737) Descartes'ın da öğrenim gördüğü La Fleche Kraliyet Yüksekokulu'nun kütüphanesinde kaleme alan Hume, Ingiltere'ye dönerek kitabı tamamladı ve uzunca bir uğraş verdikten sonra yayımlatmayı başardı (1739-1740).

Ancak kitap dönemin felsefe çevrelerinden bırakın ilgi görmeyi birçok kesim tarafından da "dinsizlik"le suçlandı. Her ne kadar Hume sonradan bu kitabın varlığını yadsıyıp toplu eserleri içine almamışsa da bu "dinsizlik suçlaması"nın olumsuz sonuçları Hume'un yaşamının akışını büyük ölçüde değiştirmiştir. Nitekim, gerek 1744'te Edinburgh Üniversitesi'nin Ahlâk Felsefesi Kürsüsü'ne, gerekse 1752'de Glasgow Üniversitesi' nin Mantık Kürsüsü'ne atanma başvuruları hep bu "dinsizlik suçlaması" gerekçe gösterilerek geri çevrilmiştir. Hume kamuoyu nezdinde zedelenen itibarını yeniden kazanmak için bir dizi sadesuya metni, etliye sütlüye karışmayan denemelerini Bırayı, Moral and Polirical (Ahlâk ve Siyaset Üstüne Denemeler, 1741-1742) adıyla kitaplaştırdı.

Hume'un bu "iade-i itibar" arayışı bir nebze olsun sonuç vermişse de, 1744 yılinda Edinburgh Üniversitesi tarafından reddedilen Hume doğduğu topraklardan bir süreliğine de olsa "ekmek parası" için ayrılmak zorunda kalmıştır.

Kuşkusuz, Hume İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin kendisini politik nedenlerle yadsımak zorunda kalmışsa da, felsefesinin özünü oluşturan bu kitabın savunduğu düşüncelerin birçoğuna ömrünün sonuna dek sadık kalmış ve bunları yeni kitaplarında kullanmıştır. Nitekim, yukarıda "üç temel eseri" diye anılan kitaplardan ikincisi İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma ile üçüncüsü .Ahlak İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme 'nin (yani, "ilk temel eserin birinci ve üçüncü bölümlerinin işlenip genişletilmiş halleridir. Son çözümlemede, İnsan doğası Üzerine Bir İnceleme Hume'un felsefeden anladığı her ne ise onu dizgeli bir biçimde ortaya koyduğu başyapıtıdır. Hume'un bu kitaptaki ana amacı, tek tümceyle söylenecek olursa, Newton'un "doğa felsefesi" nde ulaştığı yetkinliğe "ahlâk felsefesi"nde varabilmektir.

Hume'un kendine özgü deneyciliğine gelindiğindeyse, Hume'a göre deneyimlediğimiz şeyler hakkında izlenimlerimiz oluşur ve zihnimiz bu izlenimleri düşüncelere/kavramlara (idealara) dönüştürür. Bu şekilde zihnin içeriği izlenimler ve düşüncelerden/kavramlardan oluşur. Bu ikisi canlılık bakımından birbirinden farklıdır.

İzlenimler daha canlıdır ve duyu deneyimi sırasında ortaya çıkarlar. Duyu deneyiminden sonra arta kalan şey ise düşüncedir/kavramdır. Bir bakıma düşünceler/kavramlar izlenimlerimizin kopyalarıdır.

Hume düşünceleri/kavramları yalın ve karmaşık olmak üzere ikiye ayırır. Karmaşık olanlar yalin olanların birleşmesiyle oluşur ve bu sayede her düşüncenin/kavramın yalın düşüncelerinin/kavramlarının edindiğimiz izlenimlerden nasıl ortaya çıktıkları bulunabilir Her düşüncenin/kavramın izlenimlerimiz sayesinde edindiğimiz yalın düşüncelerden/ kavramlardan oluşmasının mantıksal sonucu izlenim olmazsa düşüncenin de/ kavramın da olamayacağıdır. Hume bunu bir varsayım olarak ileri sürmüş ve karşıt bir örnek -izlenimlerimizden bağımsız bir düşüncenin/kavramın varlığı gibi- verilemeyeceğine dair bir kanıt da sunmamıştır.

Hume'un, izlenimi herhangi bir düşüncenin/kavramın varlığının zorunlu koşulu yapması, usçu filozofların zihinden bağımsız olarak varlığını kabul ettikleri soyut nenlerin (şeylerin; kendiliklerin), örneğin tümellerin, onun felsefesinde tamamen zihne bağımlı olması sonucunu doğurur. Hume'a göre bir tümel, örneğin "iyi" düşüncesi/kavramı, iyi kabul ettiğimiz şeyler hakkındaki izlenimlerimizin sonucu olarak zihnimizin oluşturduğu düşüncelerin/kavramların toplamının adıdır..

Hume'un izlenimi düşünce/kavram için zorunlu koşul yapmasının bir başka sonucu da yine usçuların deneyime önsel kabul ettikleri bilgi türlerini, örneğin matematiği izlenimlere ve dolayısıyla zihne bağımlı kılmasıdır. Hume bu kaçınılmaz sonucu şöyle açımlar: Öncelikle önermeleri kavramlararası ilişkileri (relations of ideas) anlatanlar ve olgusal bilgi (matters of fact) verenler diye ikiye ayırır (mantıksal önermeler ve deneysel önermeler).

Birinci grup önermeler aritmetik ve geometri gibi, Hume'a göre yalnızca kavramlararası ilişkileri inceleyerek edinilebilecek türdendir. İkinci grup önermeler ise doğrudan deney yoluyla edindiğimiz izlenimler ve düşünceler/kavramlar hakkında bilgi verir. Hume'un bu ayrımı XVII. yüzyıl usçu fılozofu Leibniz in analitik ve sentetik önermeler ayrımına çok benzer. Tek farkı Hume'un savındaki iki tür önermenin verdiği bilginin de deneyimden geliyor olmasına karşın, Leibniz'in savındaki analitik önermelerin deneyime önsel (a prion) olmasıdır.

Kavramlararası ilişkileri konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir. Örneğirı "100-20=80" aritmetik önermesi zorunlu olarak doğrudur. Ama bunun yanında yalnızca kavramlararası bir ilişkiyi dile getirdiğinden, boştur. Öte yandan olguları konu alan önermelerin doğruluk değeri zorunlu olarak olduğu gibidir diyemeyiz; olgusal önermeler yalnızca olanaklı (karşıtları da olanakli) olan durumları dile getirir. Örneğin "güneş batıdan batar" önermesi doğru olmak zorunda degildir; güneş doğudan da batıyor olabilirdi.

Hume yaptığı bu ayrım yardımıyla bir yandan matematiksel ve mantıksal bilgilerin doğasını deneyci bakış açısından açıklamaya girişirken, öbür yandan insan bilgisi için vazgeçilmez gibi gözüken nedensellik ve tümevarım türünden ilkeleri kabul ediş nedenimizin olgulara dayandırılamayacağı gibi mantığa da dayandırılamayacağını göstermiştir. Nitekim mantık kavramlararası ilişkilerle ilgilenir ve mantıksal doğrular zorunlu doğrulardır. Oysa, gerek nedensellik ilkesine dayanarak herhangi bir A olayının A'yı izleyen herhangi bir B olayının nedeni olduğunu kabulümüz, gerekse tümevarımsal bir çıkarımı kabulümüz zorunluluktan değildir. Örneğin "Sokrates' in içtiği zehir ölmesinin nedenidir" önermesi zorunlu bir doğru değildir. Nitekim Sokrates zehiri içmesine rağmen ölmeyi bilirdi de. O halde, Sokrates'in zehiri içmesiyle ölmesi arasında kurduğum bu nedensel bağ mantıksal değildir. Olgusal da değildir çünkü bizim deneyimleyebileceğimiz Sokrates'in zehiri içişi ve ölüşüdür; zehiri içişi ile ölüşü arasında olduğunu iddia ettiğimiz nedensellik bağının deneyimleyemeyiz.

Benzer şekilde. Hume tümevarımsal çıkarımları da yadsımıştır. "Eroin bağımlılık yapar" gibi birçok eroin vakasından yola çıkıp tümevarımsal olarak çıkarsadığımız bir sonuç da zorunlu olarak doğrulanamaz. Milyonlarca eroin kullanıcısı bu maddeyi kullanarak eroin bağımlısı oluyorsa da da karşıt bir örneğin her zaman olanaklı oluşu, bizim "milyonlarca kullanıcıda eroin bağımlılık yaptı, o halde eroin bağımlık yapacağının mantıkdışı olarak kabul etmemiz için yeterlidir, Hume, bir yandan da dış dünyanın nesnel varlığının ve benlik dediğimiz şeyin zihne bağımli olduğuna ilişkin bir temellendirme sunmuştur. Hume, gerek dış dünyadaki bir nesnenin kendiliği (özdeşliğı) tasarımımızın gerekse kendi benliğimizin kendiliği (özdeşliğı)tasarımımızın kendilik (özdeşlik) dediğimiz şeyin zaman içindeki sürekliliğini kabul etmemize dayandığını, bunun ise yine ne olgusal ne de mantıksal olduğuna işaret etmiştir, Eğer olgusal olduğunu kabul edersek, bir nesnenin nesnel varlığının onu deneyimlemediğimiz zaman da devam ettiğini kabul etmiş oluruz, Oysa bu kabul deneyci bakış açısına aykırıdır. Diğer yandan mantıksal da olamaz çünkü her nesnenin kendiliğinin (özdeşliğinin) zaman içinde korunduğunu söylemek için tümevarım yapmak gerekir ki tümevarım mantıksal değildir. Aynı şekilde bir benliğin kendiliğini zaman içinde korunduğunu da söyleyemeyiz. Kendi benliğimiz söz konusu olduğunda bile geçmişte kalan bir zaman dilimine ait olarak kabul ettiğimiz geçmiş benliklerimizin aynı kişi olduğumuzu ne mantıksal ne de olgusal olarak garanti edemeyiz.

Hume yukarıdaki temellendirmeler ışığında iki farklı şekilde yorumlanabilir. İlk olarak Hume'un felsefesinin deneyci görüşler ışığında geleneksel bilgi edinme yöntemlerimizin ne kadar güvenilmez olduğunu gösterdiği söylenebilir,

Bir de, ikinci olarak Hume'un deneyci ilkelerden yola çıkıp, usçu varlıkbilgisi yapanların yanlışlarını bir bir sıralarken doğalcı bir tutum takındığı savunulabilir. Bu ikinci Hume yorumu oldukça yerindedir, çünkü Hume eleştiri oklarını yönelttiği tüm kavramların (nedensellik, tümevarım vb.) insan doğasının vazgeçilmez parçaları olduğunu yadsımaz. Hume'un amacı, bu şekilde, usçu varlıkbilgisini yıkmak ve yerine doğalcı bir duruşu önermek olarak görülebilir. Bu yüzden kimi Felsefe tarihçileri, Hume'un felsefesinin Locke ile Berkeley'den devraldığı deneyci geleneğin bir devamı, İngiliz Deneyciliğinin en uç noktası olduğunu olurlamakla birlikte, onun düşüncelerinin kuşkucu geleneğin kıvamını bulmuş modern bir biçimi, daha da önemlisi Epikurs, Lucretius, Hobbes ve Spinoza nın savunuculuğunu üstlendiği dogal- geleneğin bir uzantısı olduğunun üstünden atlanmaması gerektiğini dile getirmişlerdir.

Hume'un ahlâk felsefesine gelindiğindeyse, onun bu alanda ürettiği düşüncelerin bilgi felsefesinde ya da bilgi kuramında ortaya koyduğu düşüncelerden ayrı tutulamayacağı açıklıkla görülmektedir.

Hume'un felsefesinin genel çizgisini oluşturan usçuluğun önkabullerinin sorgulanarak yerinden edilmesi tasarısı ahlâk felsefesinde de iş başındadır. Hume'a göre, us tek başına ne davranışlarımızı yönlendirebilir, ne de ahlâk bakımından iyi olanla kötü olanı birbirinden ayırabilir.

Ahlâk alanının konusunu düşünceler değil duygular oluşturur. Ahlak Yasasının odağında da us değil duygular, tutkular ve arzular bulunmaktadır.

İnsanı ahlâklı eylemeye iten güç bu duyular, olgular ile tutkulardır; yoksa herhangi bir ussal güdüleme ya da itelemeyle insanlar ahlâkça yerli yerinde eyliyor değildir. Hume'a göre, gerek toplum yaşamının huzuru bulması, gerekse tek tek insanların mutluluğu açısından en önemli ahlâk ilkesi "duygudaşlık ‘tır,

İnsanın kendi mutluluğuna odaklanıp kalmasından çok, diğer insanların mutluğunu gözetmesi gerektiğine vurgu yapan duygudaşlık, başkasının duygularını paylaşmanın, birlikte duygulanıp bir şeyi birlikte yaşamanın en doğal yoludur.

Hume için duygudaşlık her şeyden önce bir izlenimin bir düşünceye dönüştürülmesidir. Bir başka insanın mutluluğunun gözlemlenmesi yoluyla o insanın mutluluğunun düşüncesini de üretmiş oluruz. Hume duygudaşlığı her insanda bulunan doğal bir eğilim olarak insan doğasının ayrılmaz bir parçası olarak yorumladığından onu ahlâklı eylemenin vazgeçilmez koşulu olarak görür. İnsanın belirli bir eylemi ahlâk bakımdan onaylamasını ya da onaylamamasını sağlayan, onun ilkin kendisiyle, sonra toplumla, en sonunda da tüm insanlıkla kurduğu duygudaşlık ilişkisidir.

Hume'un ahlâk felsefesine en büyük katkısı olarak genelde "olan"dan "olması gereken"e ya da betimlemeden değer biçmeye/değerlendirmeye geçişi olanaklı kılacak herhangi bir mantıksal uslamlamanın olamayacağı yollu görüşü gösterilir. Ahlâk felsefesinde Shaftesbury'den bu yana "ahlâk duygusu"nu başlangıç noktası olarak alan hemen her düşünür gibi, Hume da soyut olandan somut olana dönme çağrısını yinelemektedir.

Tıpkı bir bilgi kuramcının da bilgi felsefecisinin görevinin inancın ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemek olması gibi, ahlâk felsefecisinin üzerine düşen görev de onaylama ile onaylamamanın, uygun görmenin ya da görmemenin ruhbilimsel düzeneklerini ya da işleyişini betimlemektir.

Aydınlanma dönemi ile felsefesinin en büyük düşünürlerinden biri sayılan Hume, gerek metafizik düşünceye getirdikleri eleştirilerle, gerek dinsel boş inançlara vurduğu darbelerle, gerekse usçuluğun temellerini sarsan düşünceleriyle felsefece düşünmenin tarihinde silinmeyecek izler bırakmıştır. Kendinden sonra gelen hemen her fılozofu az ya da çok etkilemekle birlikte, Stuart Mill ve Immanuel Kant üzerine etkileri daha bir belirgindir. Özellikle, felsefede ondan sonra hiçbir şeyin aynı kalmadığı düşünülen Kant, Hume ' un kendisini düşünsel bir silkinmeye yönelttiğini, kendisini dogmatik uykusun- dan uyandırdığını dile getirmiştir. Gerçekten de, Kant 'ın ortaya koyduğu düşüncelerin çoğu, Hume'un su yüzüne çıkardığı değme felsefe sorularına birer yanıt niteliğindedir. Hume'un diğer önemli yapıtları arasında şunlar sayılabilir:

Edinburgh'daki kütüphane yöneticiliği sırasında tam sekiz yılda hazırladığı The History of England (İngiltere Tarihi, 6 cilt, 1754-1762); The Natural Histoıy Relegion (Dinin Doğal Tarihi , 1757);

Ölümünden kısa bir süre önce tamamladığı özyaşamöyküsü The life of David Hume Writtteıı by Himself (Kendi Kaleminden David Hume'un Yaşamı , 3 cilt, 1777); çok önceleri bitirmesine karşın, Kilise'nin yeni bir hışmından korkan dostlarının uyarıları üzerine hasır altı ettiği ve ancak ölümünden sonra yayımlanabilen çalişması

Dialogues Concerning Natural Relegion (Dogal Din Üstüne Söyleşmeler , 1779).

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Jacques Derrida (1930-2004)

Geliştirdiği “yapısökümcü” okuma yöntemiyle yepyeni bir düşünme olanağının kapılarını aralayan, post-yapısalcı felsefe çerçevesinin kuruluşunda çok önemli bir yeri bulunan Cezayir doğumlu Fransız felsefeci. Derrida’nın hemen bütün metinlerinde kendisini gösteren egemen düşünce, Batı felsefesi geleneğinin yapısökümcü bakış açısından sonuna dek sorgulanmasıdır.

Bu anlamda ilk iş olarak Batı felsefesini köküne dek sarmış olduğunu düşündüğü bulunuş metafiziği varsayımının yapısının sökülmesine yönelen Derrida, söz konusu varsayım aracılığıyla kendisiyle özdeş dolaysız bir yaşantı a 1am olarak doğruluk yaşantısının değerinin kesinlendiği, buna bağlı olarak da konuşmaya geleneksel olarak yazı önünde hep varlıkbilgisel bir öncelik ve üstünlük tanındığı saptamasında bulunur. Konuşma ile yazı arasındaki ayrımın ancak öteki’nin şiddet kullanılarak dışlanması yoluyla yapılabileceğini ileri süren Derrida, öteki’ne şiddet uygulanmasına olanak tanımayacak yepyeni bir dil anlayışı geliştirme amacındadır.

Bu yeni dilin en belirgin özelliği, ayrımın özdeşliğe indirgenemiyor oluşuna bağlı olarak farklı bir etik ve siyasal sorumluluk anlayışını savunuyor oluşudur. Derrida’nın yazıla rında ele alınan felsefe sorunlarını tam olarak kavrayabilmek için, öncelikle Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Levinas, Sausssure ve daha birçok filozofun düşünceleriyle tanışık olmak zorunludur. Böyle bir tanışıklığın olmayışı, çoğunluk olduğu üzere, Derrida’yı anlamaya çalışan okurları Derrida’ nın metinlerindeki felsefe devinilerini izleyemediklerinden ötürü çok güç bir durumda bırakmaktadır.

Derrida’ya göre yapısöküm bir okuma tekniği olmaktan çok “bütünüyle öteki” olana yaklaşmanın, dolayısıyla da baştan olanaksız bir deneyimi ortaya çıkarmanın bir yoludur. Bir bütün olarak Derrida’nın düşünsel konumu, bu anlamda felsefece düşünmenin metafizik dilinin eleştirisi yoluyla düzenli olarak yinelenen dogmacı varsayımlardan kurtarılmasının amaçlandığı Hegel sonrası son derece üretken açılımlara konu felsefe çerçevesine yerleştirilebilir.

Kuşkusuz metafiziksel dogmacılıktan kaçınma arayışı, izleri Kant’ın eleştirel felsefesi ile İngiliz Deneyciliği’ne, hatta belli bakımlardan Descartes’a dek sürülebilir olması nedeniyle yeni bir şey değildir. Ancak metafiziksel dogmacılığı eleştirmek ile metafızik dilini eleştirmek bir ve aynı şey değildir. Hegel sonrası felsefe dönemiyle birlikte dili sorgulamak Batı filozofları için sürekli üzerinde durulan bir izlek konumuna gelmiştir. Sorun bu biçimde konduğunda, Derrida ilk bakışta pragmacı ve mantıkçı olgucu düşünce hareketleriyle yakın bir yere yerleştirilebilir gibi görünse de Derrida’nın felsefece ilgilerinin geliştiği çerçevenin Kıta yönelimli olması böyle bir girişime pek olanak tanımayacaktır.

İlk yazılarında Derrida, kendi içinde tutarlı bir anlamlandırma çabası olan Husserlci görüngübilim izlencesine derinden bağlıdır. Buna karşı, Husserl’in teksesli dil ülküsünü yeniden canlandırdığını gerekçe göstererek, görüngübilim yönteminin son çözümlemede doğruluğun bulunuş olarak değerlendirilmesi sayıltısından, yani bildik geleneksel metafizikten kurtulamadığı eleştirisinde bulunur. Belli ölçülerde, aşağı yukarı aynı temeller üzerinde Heidegger de Husserl’i eleştirmiştir. Derrida, Husserl’e yönelttiği eleştirileri, buna bağlı olarak da ortaya attığı savları pek çok bakımdan olurlamakla birlikte Heidegger’in vardığı kimi sonuçlara katılmamaktadır. Nitekim yazılarında sık sık yeniden döndüğü, Heidegger’in felsefenin sonuna gelinen bir dönemde düşünmenin ödevini tanımlama ekseni doğrultusundaki girişimine karşı can alıcı önemi bulunan bir takım sorular ortaya atar.

Sonraki dönemine karşılık gelen yazılarında Heidegger, dilin insana ait bir şey olmadığını, tersine insanın dile ait bir şey olduğunu öne sürer; bu anlamda insan dili değil dil insanı konuşuyordur. Bir başka açıdan söylenecek olursa, Heidegger’e göre geleneksel olarak savunulanın tam tersine düşüncenin dili belirlemesinden çok dilin düşünceyi belirlemesi söz konusudur.

Heidegger’in bu saptamalarının ışığı altında Derrida, yapısökümün ödevini aydınlığa kavuşturabileceği bir zemin bul muş gibidir. Nitekim Derrida’nın kullandığı “yapısöküm” terimi (diconstruction) doğrudan doğruya Heidegger’in Varlık ile Zaman’da (1927) kullandığı Almanca destruktion teriminin Fransızca’ya çevirisidir. Heidegger’in temel savına göre, “Varlığın Utku” olarak zamanı doğru bir biçimde düşünme ödevi, metafizik kavramların tarihinin, özellikle de Aristoteles, Descartes ve Kant’taki zaman tasarımlarının destrüktion’u ile olanaklıdır ancak. Buna karşı Heidegger destrüktion’u asla “geriye tek bir iz kalmayacak biçim de ortadan kaldırmak” olarak anlamaz.

Nitekim metafizik tarihi, bir yapının yerinden oynatılamayacak denli sağlam bir biçimde yerleşmesinden (daha sonra ,gestell, ya da “çatı”, diye adlandırır Heidegger bunu) meydana gelmektedir. Bu anlamda destruktion Heideggerci anlamıyla düşünceye yerleşen her türden yapının gevşetilip zayıflatılmasıdır daha çok.

Derrida, Heidegger’in terimi bu özel anlam da kullanışını geliştirdiği yöntemin adı yapacak denli önemli görmesine karşın, yine de Heidegger’in destrüktion anlayışının da son çözümlemede bulunuş metafıziğinin izlerini taşıdığının açıkça görüldüğünü belrtmektedir. Özellikle Heidegger’in varlıkların Varlığı’nın sözünü dile getireceğini öngördüğü sahici şiir dilinin metafizik tarihinin bütünüyle destrüktion’una yol açacağı umudunu dile getirdiği yerler, Derrida’nın kuşkuyla yaklaşılması gerektiğini düşündüğü özel yapısöküm alanlarıdır. Nitekim Derrida için Heidegger’in umduğunun ya da varsaydığının tersine, düşüncenin başlayabileceği ya da yeniden oraya geri dönebileceği bir başlangıç noktası ya da konumu yoktur. Böyle bır başlangıca duyulan yersiz “nostalji” ya da yitirilmiş geçmişe duyulan özlem değme bir bulunuş metafıziği örneğidir.

Derrida için Batı metafiziği tarihi eninde sonunda doğruluğun gerçek paradigması olarak kendiliğin bulunuşunu olurlayan bir dizi girişimden oluşmaktadır. Bu geleneğin tam göbeğinde, kendi bulunuşunu kendisine ancak dil yoluyla gösterebilen bir varlık olarak “insan” tanımı yer almaktadır. Varlıklar arasında insana tanınan bu özel yere inanç, Derrida’ya göre asla temellendirilebilecek bir şey değildir. (Hiçbir düşünce, “Düşünüyorum” düşüncesi bile, kendisini kendisine dolaysız bir biçimde sunamaz. Derrida’nın bu temel çıkışı, neden dil izleğini bırakıp yazı izleğiyle düşünmeye yöneldiğini de açıklamaktadır. Kendiliğin bulunuşunun değerini tam olarak kesinlemek için, Batı filozofları geleneksel olarak düşüncenin dile ne ölçüde bağımlı olduğu sorusunu göz ardı etmişlerdir. Ne var ki bu temel gerçek öyle kolaylıkla hasır altı edilebilecek gibi değildir Derrida’ya göre; Platon’dan Rousseau’ya, oradan da Hegel’e gelinene değin hemen bütün filozoflar, düşüncenin kendiliğinden kendisine açık seçik olduğu bir ideal dil ile bu teksesli ve özgün “düşünce dili”nin kendisine çevrilebileceği bir ikincil dil arasında bir ayrıma gitmişlerdir.

Buna göre, konuşma dilindeki sözcükler hiçbir aracıya konu olmaksızın doğrudan düşüncenin anlatımıdırlar; çünkü onlar yalnızca konuşulduklarında vardırlar, dahası söylendiklerinde konuşanın içinde duyulabilmektedirler. Buna karşı yazı dilindeki sözcükler, onları dile getiren konuşmacı ortadan kaybolduğunda dahi işlevlerini yerine getirebildiklerinden, düşünceye dışsaldırlar. Konuşma bu anlam da doğrudan doğruya düşüncenin gövdelenmesiyken, yazı yalnızca konuşmanın ikincil bir göstergesidir.

Derrida’nın gözünde filozofların bu temel yaklaşımı, kendiliğin bulunuşunu sağlama almak adına anlamlandırmanın maddiliğini unutmak gibi çok önemli bir yanlış doğurmuştur. Bu hiç de dayanıklı olmayan uslamlama çatısı altında, Batı filozofları kendi “sesçil” yazılarının abecesinin sesçil olmayan Avrupa dışı dillere göre felsefı bakımdan daha üstünlüklü bir konumda bulunduğunu varsayar olmuşlardır. Ne var ki sesçil yazıyı sesçil kılanın ne olduğu, sesçil olmayan yazıyı sesçil yazıdan neyin ayırdığı öyle hiç de kolayca yanıtlanabilir bir soru değildir. Daha da önemlisi, Derrida’nın Söylediği gibi, salt düşüncenin anlatımı ya da dışa vurumu olacak ideal saltıklıkta bir dil tasarlamak olanaksızdır. Bir başka deyişle, Derrida’ya göre “konuşma” ile “yazı” arasında geçmişte sıkça yapıldığı gibi keskin bir ayrıma gitmenin sağlam bir temeli yoktur.

Bu saptamadan harekede Derrida, bulunuş metafiziginin “söz-egemen” ya da “ses-egemen” temellerinin yapısökümüne yönelmektedir. Konuşmanın yazı üzerindeki sıradüzensel üstünlüğü kendisini Batı metafıziğinin üstüne kurulduğu sayısız sıradüzenli karşıtlıklarda göstermektedir. Derrida’nın bu karşıt ikiliklere ilişkin olarak yapmak istediği, kimi
yorumcularının belirttiği üzere, karşıtlıkta yer alan terimlerin yerlerini değiştirerek aralarında kurulu bulunan öncelik/ sonralık ya da üstünlük/alçaklık değerlemelerini tersyüz etmek değildir yalnızca. Burada amaçlanan Batı düşüncesinin üstüne kurulduğu bu temel karşıtlıkların mantığının yapısını bütünüyle sökerek bir daha kullanılamaz hale getirmektir.

Demek ki Derrida’nın açıklamasına göre, konuşma/yazı ayrımının savunulamaz oluşu yazı kavramını da en az konuşma kadar kendisine kuşkuyla yaklaşılması gereken bir kavram kılmaktadır. Öte yandan, yazı yine de ötekiliği simgeleyen temel beti olarak işlevini yerine getirmeyi sürdürmektedir. Derrida’ya göre bu nedenle, Heidegger’in ileri sürdüğü gibi, düşünmenin ödevinin “dili dil olarak dile taşımak ya da dile getirmek” olması oldukça anlaşılır bir şeydir. Nitekim bu bağlamda Heideggerci bir düşünce çizgisi izleyen yapısökümün temel ödevi de “yarıyı yazı olarak yazıya taşımak ya da getirmektir”.

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, bulunuş metafiziğinin yapısını sökmek için öncelikle düşüncenin kendisini yazı olarak açığa vurmasının gereğidir. O nedenle yapısökümcü söz dağarında “yazı” kavramı kesinlikle salt arı düşüncelerin kayda alınması demek değildir. Nitekim Derrida bu noktanın ne denli önemli olduğunu vurgulamak için “arke_yazı” kavramı diye yeni bir yazı anlayışı betimleme yoluna gitmiştir. Buna göre, arkhe’siz (yanı “kökensiz”) bir düşüncenin özniteliğini différence (“ayıram”) oluşturmaktadır. Diffrence en genel anlamda, her şeye “ilk” olan ya da her şeyin “merkez”inde duran düşünülebilecek her türden terimi adlandırmanın olanaksızlığını adlandırmaktadır.

Metafızik olmayan, metafizikten başka bir düşünce olanağının önünü açmak için, yazının, kendinde bulunan bır “anlam” ya da “doğru dile getirme amacı güdüşüyle tanımlanan metafizik dilinin bütün metafizik içerimlerinden tümüyle kurtarılması zorunludur. Bu sonuca ulaşmak için Derrida, bir dizi değişik yazma stratejisi geliştirmiştir. Bu stratejilerden biri, kendi içinde bütünlüklü tek bir kitap olarak okunmaya izin vermeyecek biçimde aynı metinde sonsuz sayıda metin üretmektir.

Nitekim Derrida Glas (Matem Çanı, 1974) adlı yapıtını, bu biçimde parçalara ayırarak, bir anlamda parçalayarak yazmıştır. Kitabın ana yapısı, ilk sütunda Hegel’in (giz, örtü) anlayışıyla ilişkili çeşitli konuların incelendiği, ilk sütunun tam yanına yerleştirilen ikincisindeyse Genet’nin yazılarında düzenli olarak karşılaşılan bir giz türü olarak Jean Genet’nin imzasının çok yönlü bir incelemesinin yapıldığı iki ayrı sütundan oluşmaktadır.

Glas üzerine söylenebilecek bir dolu şey olmakla birlikte, bunlardan ula ki en önemlisi, kitabın Sartre’ın Aziz Genet adlı incelemesinde yarı Hegelci bir gözle Genet’nın yazılarını özetlemış olmasından duyulan rahatsızlıkla Genet’nin yazılarını kurtarmak adına uygulanmış bır yapısöküm örneği olarak okunabileceğidir.

Derrida’ nın sıkça başvurduğu bır başka yapısöküm stratejisi de geleneksel gösterge kavramını özellikle sorunsallaştırmak amacıyla tasarlanmış différance gibi birtakım metinsel imler üretmektir. Bu imler yalnızca birer yeni sözdük geliştirme arayışına karşılık gelmezler, Çünkü bunlar ne sözlüktürler ne de gösterge (örneğin Fransızca’da “ayrım” anlamına gelen différence sözcüğünden bozmadır); bunlar daha çok anlaşılırlığa karşı kendi dirençlerine ya da korunaklarına dikkat çeken, an tam anlamıyla belirlenemeyen yapısökümcü ifadelerdir.

Différance “Varlık” türünden her hangi bir şey üzerine enson sözün söylenemezliğini açığa vuruyor olması, kimi yapısöküm yorumcularınca “olumsuzlamacı tanrı bilim” biçiminde yorumlanması sonucunu doğurmuştur. Derrida aralarında görünen yakınlığın kaçınılmaz olduğunu, ama bu ikisini, yani yapısöküm ile olumsuzlamacı tanrıbilimi eşitlemenin bulunuş metafiziğinin kendinden geçirici yaşantısını yeniden kesinlemek anlamına geleceğini bildirmektedir. Bunun yerine Derrida, bütün deneyimlerin gelecekte neler olacağını bilen bir peygamberlik konumuna indirgemeksizin “şimdi ile burada bulunma”yı kesintiye uğratan, yapısı sökülemez mesihvari bir söz verme ile yapılandırıldığını ileri sürmüştür. Belki de bu noktada, Herakleitos’un oluşu kesinleyişi dc Derrida’nın söz verme yaşantısına değgin açıklaması aynı düzlemde düşünülürse, Herakleitos’un “oluş” anlayışı Derrida’nın différance’ la demek istediğine en yakın düşünsel konum olarak değerlendirilebilir.

Bu tür bir Herakleitos okuması, Derrida’nın açıkça yapısökümcü yönlerini Heidegger’in göz ardı ettiğini düşündüğü Nietzsche’nin yazılarında da bulunabilir. Heıdegger’e göre, Nitzsche’nin metinleri tek bir anda tek bir düşünürün tekil düşüncelerini yansıtmaktadır. Derrida, Heidegger’in bu savına Nietzsche’nin yazma biçeminin değişik yönlerine dikkat çekerek karşı çıkar. Buna göre, Nietzsche belli bir anlamı ya da doğruyu dile getirmek yerine, yazılarında daha çok alışıldık geleneksel yorumlama kaynaklarını baştan boşa çıkaran metinsel sorunsalları gündeme getirmiştir.

Derrida bu düşüncesini Mahmuzlar Netzsche’nin Biçemleri adlı çalışmasında, Nictzsche’nin metinlerinde yer yer geçen “Şemsiyemi unutmuşum” tümcesinin yorumlama bakımından üzerine “karar verilemez” oluşuna parmak basarak tanıılamaktadır. Burada gösterilmeye çalışılan, bırakın metnin tek bır anlamı olmasını, metinde karşılaşılan herhangi bir “şey”in dahi bir özdeşliği olmadığıdır. Bu düşünce uyarınca Derrida, Nıetzsche’nin metinleri demek yerine “Nietzsche’nin imzaları” demeyi daha uygun bulmaktadır.

Bunun yanında Derrida, Nietzsche’nin biçemlerini çoğaltmanın doğruluğunu savunmakla birlikte, Nietzsche’ nin birtakım anlam hareketlerine ilişkin belli çekinceler koymaktan da geri kalmaz. Sözgelimi Derrida’ya göre “kadın” sözcüğü Nietzsche’de “doğru olmayan” ın eğretilemesi olarak geçmektedır hep. Bu yüzden, Nietzsehe’nın metinlerınde “kadın” sözcüğünün geçtiği yerler Derrida için yapısöküme alınması gereken özel yerlerdir.

Ayrıca Nietzsche’de karşılaşılan anlam hareketlerinin yol açtığı şiddete de dikkat çeken Derrida, aşırılığın mantığını şeyleştirmeden aşırı uç konumların taşıdığı yıkıcı gizilgücü patlatacak bir stratejinin arayışı içindedir.

Bu açıdan bakıldığında yapısöküm sıyasal olan üzerine düşünmenin bir yolu olarak da değerlendirilebilir. Nitekim daha ilk yazılarından başlayarak Derrida’nın adalet ile şiddet arasındaki ilişkiyle ilglendiği üstünden atlanamayacak bir olgudur.

Derrida’nın başlıca yapıtları zaman dizinsel olarak şunlardır: L’écriture et la Différance (Yazı ve Ayrım, 1967); La Voix de la Phénomene (Ses ve Görüngü, 1967); De la Grammatalogie ( Yazıbilime Dair, 1967); Marges de la Phlisohie(Felsefenin Kıyıları, 1972); La Disémination (Yayılım/Saçılma, 1972); Positions (Konumlar, 1972); Glas (Matem Çanı, 1974)L’archéologie du frivol(Sıradan Şevlerin Kazıbilimi, 1976); Le Vérité en peinture (Resimde Doğruluk, 1978); La Carte postale de Socrate a Freud et de la(Sokrates’ten Freud ıle Ötesine Kartpostallar, 1980):Spurs, Nietzsche’s Style (Mahmuzlar: Nıetzsche’nin Biçemleri, 1981, ikidilli basım); Psyché (Psykhe, 1987): De l!Esprit (Tin Üzerine, 1989); Limited Inc. (Limitet A.Ş., 1990) ve L’Autre Cap (Otekinin Kulağı, 1991).

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1770-1831) XIX. yüzyılin ilk yansında temelde Kant 'ın felsefesine tepki olarak gelişen Alman İdealizmi diye bilinen felsefe akımının bir yanda Fichte öbür yanda Schelling ile birlikte en büyük kurucularından; çoklarının gözünde fetsefe tarihinin son büyük dizgeci fılozofu.

Alman İdealizmi XIX. yüzyılin sonlarına gelinene değin Almanya'daki felsefe gündemini büyük ölçüde belirlemiş olması bakımından son derece önemli bir "felsefe okulu"dur. Kant sonrası felsefenin en büyük dizgeci idealist fılozofu olan Hegel , gerek yayımlanmış yazılarında gerekse de derslerinde "mantıksal" bakış açısından kapsamlı ve dizgeli bir varlık- bilgisi kurmaya çalışmıştır. Hegel en çok, kendisinden sonra Marx 'ın başaşağı çevirerek komünist topluma doğru evrilen maddeci bir tarih anlayışı olarak yeniden yapılandırdığı "erekbilgisel tarih" anlayışıyla öne çıkmıştır. Nitekim XX. yüzyılda Hegel düşüncesinin mantıksal yönü büyük ölçüde gözdeliğini yitirmiş, düşünürün daha çok siyaset ve toplum felsefesi üzerine söyledikleri ilgi ve destek görmüştür. Bununla birlikte yakın dönemlerde Hegel 'in pek değinilmemiş yönlerine giderek artan bir ilgi eşliğinde Hegel Felsefesinin yeniden canlandırılmaya çalışıldığı görülmektedir.

Bütün felsefesi boyunca insanın özünde tarihsel bir varoluşu bulunduğunu, tarihinse özgürlük bilincinin gelişimiyle özdeş olduğunu savunan Hegel , gerçek özgürlüğün üyelerinin birbirlerinin varlığını aynı ölçüde karşılıklı olarak tanıdığı, birbirlerine eşit derecede saygı gösterdiği bir toplumda yaşamak ile edinilebileceğini ileri sürmüştür. İnsanın tarihselliği ile özgürlüğü üstüne yapağı çok önemli vurgular yanında, başta "yabancılaşma" ile "diyalektik" kavramları olmak üzere birtakım felsefe kavramlarına getirdiği açımlamalarla Marxçılıktan varoluşçuluğa, yorumbilgisinden yapısöküme değin çok çeşitli felsefe anlayışlarını derinden etkilemiştir. Felsefe akımları üzerinde yol açtığı alabildiğine geniş etkilere ek olarak, modern toplum kuramları, tarih, siyasetbilim, Protestan tanrıbilimi gibi başka başka alanlarda da Hegelci yaklaşımların izlerini görmek olanaklıdır.

Öteki Alman idealistleri gibi Hegel de tek başına Kantçı ilkelerle kendi içinde bütünlüklü bir "gerçeklik kuramı" oluşturmanın olanaksız olduğu düşüncesiyle Kant'ın eleştirel felsefesinin felsefe sorularına son noktayı koyamadığı inancındadır. Kendinden önceki iki idealist öncelinde olduğu gibi Hegel için de kendi içinde bütünlüklü bir gerçeklik kuramı, tek bir ilkeden ya da tek bir konudan başlayarak bütün gerçeklik biçimlerini dizgeli bir biçimde açıklayabilen kuramdır.. Hegel 'e göre gerçeklik biçimleri güneş sistemindeki gezegenlerle, fıziksel maddelerle, bitkiler, hayvanlar, insanlar gibi organik yaşam biçimleriyle sınırlı değildir yalnızca. Nitekim gerçektik biçimleri arasında tinsel görüngüler, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleri, sanatsal yaratılar, felsefe ile din gibi kültürel örüntüler de yer almaktadır.. Dolayısıyla Hegel , felsefesini bina etmeye koyulurken, felsefenin başlıca ödevinin bütün bu çeşitli gerçeklik biçimlerini tek bir ilkeden yola çıkarak açıklayacak bir düşünce dizgesi kurmaktan geçtiğini öngörmektedir.

Bu öngörünün alanda yatan temel öncüllerden biri, hiç kuşkusuz Hegel 'in ancak böylesi bir dizgeli doğaya konu bir kuramın inancın yerini bilginin almasına olanak tanıyacağını düşünmesidir. Çoğu felsefe tarihçisinin gözünde bu düşünüşüyle Hegel , inanç ile bilgi arasındaki ikilik karşısında bilgiden yana aldığı tutumla, genelde Alman Aydınlanması bağlamına, daha özeldeyse Alman İdealizminin usçu çerçevesine yerleştirilmektedir. Hegel 'e göre bütün gerçekliği açıklayan temel ilke 'tur. Hegel'in "us" denilenden en genel anlamda anladığı, belli bir insan tekine ya da tek bir özneye yüklenebilecek belli türden bir nitelik ya da yeti değildir. Tam tersine bütün gerçekliğin toplamıdır us.

Bu düşünce uyarınca Hegel , us ile gerçekliğin bir ve özdeş olduğunu, birbirlerinden şu ya da bu biçimde ayrılarak düşünülmelerinin olanaksız olduğunu ileri sürer: "Ussal olan gerçek, gerçek olan da ussaldır." Hegel, Us'u gerçekliğin toplamı olarak tanımlamakla birlikte, bu us anlayışının Spinoza 'nın töz tasarımı doğrultusunda anlaşılmaması gerektiğini özellikle belirtir. Buna göre usun, Spinozâ nın tözünden ayrı olarak, enson amacı usun kendisini tanıması olan, diyalektik anlamda aşamalanmış bir gelişim süreci olarak anlaşılması gerekmektedir. Us gerçekliğin bütünü olduğu için bu enson amaç ancak us kendisini bütün gerçeklik olarak tanıdığında gerçekleşmiş olacaktır. İşte felsefenin temel amacı da usu kendi bilgisine taşıyan bu sürece ilişkin, bu sürecin uğraklarına, usun hangi aşamalardan nasıl geçtiğine ilişkin tutarlı bir açıklama sunmaktır. Açıkça görüldüğü üzere Hegel daha düşünüşünün başında us kavramı ile bu kavramın gerçekleşme süreci arasında kesin çizgilerle bir ayrım yapmaktadır..

Hegel, "us" kavramını ayrıntılarıyla açıklama ödevini kurduğu felsefe dizgesinin "Mantık Bilimi" adını verdiği bölümünde gerçekleştirmektedir. Dizgesinin bu ilk bölümünde "us" kavramının çeşitli ögeleri tartışılarak dizgeli bir bağlama yerleştirilmektedir. Öte yanda bu kavramın gerçekleşme sürecini Hegel, dizgesinin öteki iki bölümünü oluşturan "Doğa Felsefesi" ile "Tin Felsefesi" bölümlerinde kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Hegelci anlamda Us'u bütün gerçeklik olarak tanıtlamayı amaçlayan dizgesel işlevleri bir yana, her iki bölüm de kendi içinde ayrıca başka amaçlan da yerine getirmek amacıyla tasarlanmış dizgelerdir. Nitekim "Doğa Felsefesi" temelde doğal görüngüleri bütün yönleriyle gittikçe karmaşıklaşan bir olgular dizgesi olarak betimleme amacı üstüne kurumuştur. Burada kurulan dizge en yalınkat kavramlar olan uzay, zaman ve madde kavramlarıyla başlayıp, en sonda geliştirilen hayvan organizması kuramıyla kapanmaktadır. Buna karşı "T'ın Felsefesi" çeşitli ruhbilimsel, toplumsal ve kültürel biçimler üzerine odaklanmaktadır. Burada temelde tanıtlanmaya çalışılan ana düşünce, tinsel olgular gibi ideal şeylerin varlığın kişilerin bireysel bilinçlerinin öznel yaşantılarına bağlı olarak tanımlanamayacağı, bunun için bağımsız, nesnel bir varlığın gerekli olduğudur.

Hegel 'in tinsel olgular için verdiği belli başlı örnekler devlet, sanat, din ve tarihtir. Jena Üniversitesi'nde çalışmalarını yürüttüğü, Jena Dönemi" diye bilinen dönem boyunca Hegel, eleştirdiği felsefe tutumlarına karşı Schelling 'in izinden yürüyerek "öznellik" ile "nesnellik" arasındaki karşıtlığın üstesinden ancak bir "özdeşlik felsefesi" kurmak yoluyla gelinebileceğini öne sürmüştür. Bu bağlamda Hegel söz konusu özdeşlik felsefesi için iki önkoşul belirlemektedir: (ı

) her karşıtlık için birbirine karşıt olan etmenlerin birliği olarak görülecek bir birlik olmalıdır;

(ıı) karşıt etmenler birlikte oluşturdukları birlikten daha fazla bir şey olarak görülmemelidir. Hegel bu iki önkoşulu belirledikten sonra özdeşlik Felsefesinde yeniden kurulacak birliği "özne-nesne" diye tanımlarken, özne ile nesnenin kendilerini birbirleriyle karşılıklı ilişkileri temelinde "öznel özne-nesne" ile "nesnel özne-nesne" diye ikiye ayırmıştır. Hegel bu terimceyi çok uzun bir süre kullanmamakla birlikte, Jena Dönemi boyunca karşıt öğeler arasında bir birlik geliştirme izlencesi doğrultusunda hep aynı terimceyle düşünmüştür. Hegel'in dizgeci Felsefesi gerçekliği usun bütün yönleriyle birlikte kendi kendini temsili olarak kavramaya çalışır. Burada sözü edilen usun hem bilgikuramsal hem de varlıkbilgisel bir temeli bulunmaktadır. Bir başka deyişle Hegel için us, özel bir yolla bilgi edinmemize katkıda bulunan özel bir insan yetisi değildir.

Hegel için usun varlıkbilgisel bir temeli olduğunu açık seçik bir biçimde gösteren en azından üç ayrı dayanak bulunmaktadır.Bunlardan ilki, gerçek olan bütünlüğün varolan bütün olguları oluşturan, onların gerçekleşimini olanakli kılan temel bir yapı olarak düşünülmek zorunda oluşudur. Hegel bu temel yapıyı "Saltık" ya da "Us" diye adlandırmaktadır. Bu dayanağı, yani Saltık diye adlandırdığı temel bir yapının varlığını baştan varsayarken, Hegel açıkça `Birci" yaklaşımları özünde bu varsayım ile belirlenen Kant sonrası idealizm akımının Fichte, Schelling, Hölderlin gibi üyeleriyle aynı düşünmektedir. Hegel'e göre, söz konusu dayanak ayrıntılı bir felsefi temellendirme gerektirmektedir.Çünkü ancak böyle bir dayanağın varlığı felsefı düşünceleri, dolayısıyla da felsefe etkinliğini olanaklı kılmaktadır. Bu yüzden Hegel, dünyayı eksiksiz bir yetkinlikte, tam bir bütünlük içinde "temsil etme" savıyla yola çıkan kendinden önceki bütün felsefe çabalarının baştan başarısızlığa mahkûm olduklarını dile getirir.

Hegel 'in Us'un varlikbilgisel bir temelinin olması gerektiği düşüncesi için gösterdiği ikinci dayanak, bir bakıma birinci dayanağın neliğini de daha açık bir hale getirmektedir. Bu ikinci dayanak her şeyi yapılandıran temel yapının iç yapısının us olduğu düşüncesiyle temellendirilmektedir. Hegel söz konusu iç yapıyı düşünme ile varolmanın kavraması son derece güç birliği olarak anlamaktadır. İkinci dayanağın gösterilmesinin ardında yatan temel neden, yalnızca Felsefı bir yaklaşımın bütün gerçekliği kendi içinde tutarlı ve bütünlüklü bir biçimde düzenleyip bilgiye açabileceğidir. Bir başka deyişle, ikinci dayanağın varliğı, gerçek olan her şeyin ancak usun birtakım özgül öğelerinin gerçekleşiminin us ile kavranması koşuluyla gerçek olabilecekleri düşüncesine dayandırılmaktadır. Bütün varlıkların özce düşünülebilir oldukları varsayımı, temel bir yapıyı baştan koyutlamanın zorunluluğu varsayımıyla birlikte, Hegel 'e göre bizi doğrudan doğruya "düşünce ile varlığın bittiği" olarak temel yapı tasarımına, yani düşünce ile varlığın bir ve aynı olduğu sonucuna götürür.

Bu sonuç aynı zamanda usun varlıkbilgisel temeli olduğunu tanıtlayan üçüncü dayanağa karşılik gelmektedir: yalnızca düşünenin varlığı vardır. Gösterdiği dayanaklarda sürekli birci bir felsefe konumu doğrultusunda us yürütüyor oluşu, Hegel'in bütün felsefe anlayışının çoğunluk "Us Birciliği" diye adlandırılmasının da başlica nedenidir. Bunun yanında Hegel felsefesinin kimi başka belirgin özellikleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri, sözgelimi Hegel 'in ortaya koymaya çalıştığı "Saltık Tin" anlayışında evren ile Tanrı'yı özdeşleştirecek denli tümtanrıcı bir temellendirme mantığıyla hareket etmiş olmasında gözlenmektedir. Bunun yanında Tanrı'nın kendi bilincinde olmasının zorunlu olduğu yönündeki Hegelci sav, tanrıbilimci düşüncelerin Hegelin felsefesine ne denli egemen olduğunu göstermesi bakımından ayrıca önemlidir. Bu bağlamda özellikle Tanrı'nın saltık zihninin ancak kendi yaratacağı varlıkların zihinleri aracılığıyla kendini gerçekleştirebileceği düşüncesi bunun açık bir kamadır.

Dolayısıyla Hegel 'in Felsefesinin, en genel anlamda Kant, Fichte ve Schelling tarafından ortaya konmuş "aşkınsal idealizm" anlayışlarını dizgeli bir yolla bireşimsel bit birliğe indirgeme çabası olduğu söylenebilir. Şeylerin görünüşleri dışında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, şeylerin özünü bize veren "kendinde şey alanı"nın bilgiye kapali olduğunu ileri süren Kant'ın bütün yolları tıkayın olumsuz kuramsal deneyim eleştirisine karşı Hegel , ilerletici, felsefeye yeni bir yol açan içkin anlamda olumlu bir eleştiri sunduğunu ileri sürer. Buna göre, kendinde şeyin gerçekliği görünüşler bakımından bilinemez bir şey olarak değil, gerek düşüncede gerek gerçeklikte daha yüksek, daha zengin bir biçimde geri dönmek üzere karşıtlara bölünerek ilerlemekte olan etkin bir süreç olarak anlaşılmalıdır. Hegel'e göre bu süreç en yalınkat biçimiyle varlık iken, en yetkin, en olgun, en zengin biçimlerinde kendisini tin, saltık zihin, devlet, din ve felsefe olarak gerçekleştirmektedir. Felsefenin başlıca ödevi de bu sürecin geçtiği bütün aşamaların, bulunduğu bütün uğrakların dizgeli bir biçimde izini sürmektir. Bu ödev uyarınca Hegel'in izlediği yöntem her bir kavramda ve her bir şeyde kendisini gösteren üç aşamalı gelişimi (Entwicklung) izlemekten oluşmaktadır ("Diyalektik": Sav [Tez]-Karşısav [Antitez]- Bireşim [Sentez). Bu anlamda Hegel, Kant 'ın söylediği gibi felsefenin deneyimle çelişmeyip, tam tersine eldeki deneyim verilerini bütünüyle felsefı kılarak onlara enson anlamda doğru bir açıklama sunmuş olacağım savunmaktadır. Hegel'in yöntemine göre, sözgelimi "özgürlük" kavramını bilmek istediğimizde, öncelikle yapmamız gereken, hiçbir davranışını bastırma gereği duymayan, düşünmeyen, en önemlisi de hiçbir zaman bu amaçlarla eyleme geçmeyen yabanılların hiçbir sınırlamaya konu olmayan özgürlük kavramlarına bakmaktır. Bundan sonraki ikinci aşamada, bu tür bir özgürlüğün karşıtıyla değiştirilmesi için yabanılların bırakaklan yerdeki uygarlığın ya da yaşamın tiranlığa dönüşmesi gerekecektir. Hukukun kuralları alanda yaşayan yurttaşın konu olduğu üçüncü ve son aşamada, yabanılların tasavvur dahi edemeyeceği kendi özgürlüklerinden çok daha yetkin, çok daha zengin bir özgürlük kavramının ortaya çıkağı duruma yoğunlaşılacaktır. Bu üç aşamalı süreçte açıkça görüleceği üzere, ikinci aşama bütünüyle birinci aşamanın karşın olarak onun ortadan kaldırılmasına karşılık gelirken, buna karşı üçüncü aşama bidrıci aşamaya çok daha yüksek, zengin ve doğru biçimde dönüşü anlatmaktadır.

Hegel bu üç aşamayı sırasıyla

(i) kendinde şey (Ansich);

(ii) kendi dışındaki şey (Anderrsein);(

iii) kendinde ve kendisi için şey (An-und-für.sich) biçiminde adlandırmıştır. Hegel 'e göre bu üç aşama bütün bir düşünce ve varlık alanı boyunca birbirlerini sürekli olarak izleyegelmişlerdir. En soyut mantıksal süreçlerden tutun da zihnin en somut etkinliğine değin bu üç aşamanın peş peşe gelme durumlarını bütün her yerde açıklıkla görmek olanaklıdır. Bu durum Hegel'in gözünde felsefe tarihindeki felsefe dizgelerinin birbirleri peşi sıra gelişleri için de aynen böyledir. Hegel 'e göre söz konusu diyalektik ilişki en iyi felsefi anlatımına varlık ile hiçlik kavramları arasındaki ilişkide bulur. Buna göre "varlık", her zaman için kendi karşıtına, yani "hiçlik" olma yönelimindedir; dolayısıyla bu birbirinin karşıtı iki kavram "oluş" kavramı içerisinde bütünleşmektedirler. Aristotdes mantığına göre, "şurada olan ağaç" için söylenebilecek doğru, "orada olanın ağaç olduğu"dur. Ne var ki Hegel mantığı açısından orada olan ağacın masa ya da kâğıt olabilecek olmasını söylemek de aynı derece doğrudur-söz konusu ağacın gerçekliğinin eksiksiz bilgisini edinmek bakımından. Bu anlamda Hegel gerçekliğin en üst anlatımının "varlık'ta değil "oluş" ta bulunduğunu belirterek, bunun aynı biçimde düşünce için de geçerli olduğunu söylemektedir. Çünkü bir şeyin gerçek bilgisine ulaşabilmek için salt o anki halini ya da durumunu bilmek yetmez, geçmişte ne olduğunu ve gelecekte ne olacağını da bilmek, yani o şeyi bütün bir tarihsel gelişimi içinde bilmek, bir şeyi eksiksiz bilme ediminin ayrılmaz bileşenleridir. Varlık ile hiçliğin, her ikisinden de daha yetkin bir kavram olan "oluş" içerisinde bütünleşik halde içeriliyor olmalarına bağlı olarak, yaşam ite zihin de yine aynı mantık uyarınca "süreç" içerisinde kendilerinden daha yetkin bir kavrama dönüşeceklerdir. Hegel bu noktada en yalınkat biçimin "varlık", ondan sonra gelenin "yaşam", onlardan daha yetkin olarak ortaya çıkanuı da "zihin" olduğunu yineledikten sonra, bu süreci tin (Geist) ya da idea (Begrif) olarak adlandırmaktadır. Kimi Hegel yorucuları Hegel felsefesindeki bütün üç aşamalı süreçlerin Tanrı ile özdeş olduğu gerçeğine dayanarak, bu sürecin de son çözümlemede Tanrı olarak anlaşılması gerektiğini öne sürmektedirler. T'ın, Tanrı ya da Saltık Düşünce sürecine ilişkin bu en temel düşüncelerin ışığı alanda Hegel, her biri farklı bir alanı ele alacak biçimde felsefeyi bölümlere ayırmıştır :

(1) mantık ya da metafıziğin temel araştırma konusu olarak kendinde şey alanı;

(2) doğa felsefesinin temel araştırma konusu olarak kendi dışındaki şey alanı;

(3) tin felsefesinin (Geistesphilosophie) temel araştırma konusu olarak kendinde ve kendisi için şey alanı.

Hegel 'in devlet felsefesi, tarih felsefesi ve Saltık Tin kuramı, felsefesinin görece daha kolay anlaşılır bölümlerini oluşturduklarından çoğunlukla çok daha büyük bir ilgi çekmişlerdir. Devlet'in nesnelleşmiş zihin olduğunu ileri süren Hegel , buna karşı tutkuların, önyargıların, kör itkilerin egemenliği altındaki bireysel zihnin ancak belli ölçülerde özgür olabileceğini savunmaktadır. Bu yüzden yetkin anlamda özgür olmayan bireysel zihin, yurttaş olarak kendisine ait olan tam özgürlüğüne kavuşabilmek için kendisini özgürlüğün karşı olan zorunluluğun boyunduruğu altına sokmaktadır. Söz konusu zorunluluğun boyunduruğu ile karşılaşılması öncelikle ötekilerin haklarının tanınmasında, sonra ahlâkta, en sonunda da temel kurumu aile olan toplumsal ahlâkta kendisini göstermektedir. Ailelerin biraradalığı sivil toplumu oluşturmakla birlikte, bu örgütlenme biçimi Devlet ile karşılaştırıldığında son derece büyük eksikleri olan bir yapılanmadır. Devlet bu noktada Hegel 'e göre düşüncenin en yetkin biçimiyle gövdelenmiş halidir; buna bağli olarak da Tanrı'nın kendisinin gelişiminin aşamalanışında çok önemli bir yer atmaktadır. Devlet' in kendi içinde araştırılmasının bir yerde anayasanın yapılması ile eş anlama geldiğini belirten Hegel, Devlet'in öteki devletler ile ilişkisinin araştırılmasının ise uluslararası hukukun yazılmasına karşılık geldiğini dile getirmektedir. Hegel ayrıca anayasanın ulusun ortak tinini oluşturduğunu, hükümetin ise bu ortak tinin gövdelenmesi olduğunun altını çizdikten sonra, tarihe bakıldığında her ulusun kendisine özgü bir tini bulunduğunu, en büyük suçların bir ulusun tinini hiçe sayan tiranlar ile imparatorlar tarafından işlendiği saptamasında bulunmaktadır. Savaş bu bağlamda Hegel 'e göre siyaset ilerleme için kaçınılmaz bir olgu, daha da önemlisi vazgeçilmez bir araçtır. Bir başka deyişle, savaşın kaçınılmazlığı farklı devletler arasında baş gösteren uyuşmazlığın derinleşerek bunalıma dönüşmesinin doğal bir sonucudur. Bu anlamda tarihsel gelişimin "temeli", Devlet usun tin olarak gövdelenişi olduğundan her zaman için ussaldır. İlk bakışta olumsalmış gibi görünen bütün tarihsel olaylar da gerçekte Devlet'te gövdelenen egemen usun mantıksal açılımından başka bir şey değildir. Hegel'e göre tutkular, itkiler, çıkarlar, karakter yapıları, kişilikler... bunların hepsi ya usun dışavurumudurlar ya da usun kendisini ortaya koyabilmesine olarak tanıyan araçlardır. Bu nedenle tarihsel olayların hep usun kendisini gerçekleştirerek yetkinlik kazanma süreci doğrultusunda anlaşılan gerekmektedir. Bu temel düşüncelerin tuttuğu ışık uyarınca tarihin baştan sona ussal terimler ile kavranması gerektiğini ileri süren Hegel, bütün tarihsel olayların mantıksal kategorilerle enson anlamda açıklığa kavuşturulabileceği düşüncesine sarsılmaz bir inanç duymaktadır.

Hegel 'in tarih felsefesinde, tarihin en genel anlamda üç aşamadan geçerek ussal tinin gerçekliğine yetkinlik kazandırması söz konusudur:

(ı) tek kişinin kayıtsız koşulsuz egemenliğinin doğal sonucu olarak özgürlüğün bastırılması aşaması olan "Oryantal Monarşi";

(ıı)özgürlüğün dengesiz bir demagoji içinde yayılım göstermesi aşaması olan "Eski Yunan Demokrasisi";

(ııı) anayasaya bağlı olarak özgürlüğün yeniden bütünleşme aşaması olan "Hıristiyan Anayasa Monarşisi".

Hegel 'e göre Devlet'te dahi zihin öteki zihinlerin varliğıyla sınırlandırılmış durumdadır. Bu nedenle özgürlüğün edinim sürecinde son bir aşamanın daha katedilmesi gerekmektedir. Bu son aşama saltık zihnin sanatta, dinde ve felsefede salt kendisini kendisi olarak düşünmesidir. Sanatta zihin, ortaya konan sanat yapıtında kendi üzerine sezgisel düşünümünü gerçekleştirir; bu anlamda sanat dallarının gelişimi saltık düşüncenin ya da zihnin sanat yapıtında kendisini ne denli gerçekleştirdiğine bakılarak değerlendirilecek bir konudur.

Öte yanda dinde zihin, sonlu şeylerin sınırlılıkları karşısında kendi üstünlüğünü duyumsayarak gerçekleştirmektedir kendisini. Aynı felsefe tarihinde olduğu gibi, dinler tarihinde de tinin gelişim sürecinde belirleyici olan üç aşama söz konusudur:

(ı) sonsuzluk düşüncesinin alabildiğine abartılış aşaması olan "Oryantal Din";

(ıı) sonluya verilen yakışıksız ve yersiz önem aşaması olan "Eski Yunan Dini";

(iıı) sonlu ile sonsuzluğun bütünleşme aşaması olan "Hıristiyanlık Dini".

Felsefe olarak salak zihnin kendisini gerçekleştirmesi, hem dinsel duygulardaki sınırlanmışlıkları aşması bakımından hem de sezgisel düşünümü yetkinleştirmesi bakımından bütün doğruluğu Us yoluyla edinebilmenin olanakli tek yoludur. En yüksek Us ve kendisinin en yetkin biçimde gerçekleştirmiş Tin biçimi olması nedeniyle felsefe, sanatın ve dinin konu olduğu sınırlanmışlıkların hiçbirine konu değildir. Felsefe bu anlamda Hegel ‘e göre "öznel zihin ile nesnel zihnin en yüksek, en özgür, en ussal bütünleşimidir; daha açık bir deyişle Saltık Tin in bütün gelişim tarihinin enson ve en üstün amacıdır." Hegel'in, bu "son" büyük dizgecinin belli başlı yapıtları arasında ;

Phenomenologie des Geistes Tinin Görüngübilimi , 1807

Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi , l816),

Ana Çizgileriyle Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi , 1817 ile

Hukuk Felsefesinin İlkeleri , 1821 sayılabilir.

Ayrıca Hegel'in ölümünden hemen sonra (1832'den itibaren) ders notları ayıklanarak kitaplaştırılmıştır:

(Estetik Üzerine Dersler ),

(Din Felsefesi Dersleri ),

(Felsefe Tarihi

(Dünya Tarihi Felsefesi ).

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1770-1831) XIX. yüzyılin ilk yansında temelde Kant 'ın felsefesine tepki olarak gelişen Alman İdealizmi diye bilinen felsefe akımının bir yanda Fichte öbür yanda Schelling ile birlikte en büyük kurucularından; çoklarının gözünde fetsefe tarihinin son büyük dizgeci fılozofu.

Alman İdealizmi XIX. yüzyılin sonlarına gelinene değin Almanya'daki felsefe gündemini büyük ölçüde belirlemiş olması bakımından son derece önemli bir "felsefe okulu"dur. Kant sonrası felsefenin en büyük dizgeci idealist fılozofu olan Hegel , gerek yayımlanmış yazılarında gerekse de derslerinde "mantıksal" bakış açısından kapsamlı ve dizgeli bir varlık- bilgisi kurmaya çalışmıştır. Hegel en çok, kendisinden sonra Marx 'ın başaşağı çevirerek komünist topluma doğru evrilen maddeci bir tarih anlayışı olarak yeniden yapılandırdığı "erekbilgisel tarih" anlayışıyla öne çıkmıştır. Nitekim XX. yüzyılda Hegel düşüncesinin mantıksal yönü büyük ölçüde gözdeliğini yitirmiş, düşünürün daha çok siyaset ve toplum felsefesi üzerine söyledikleri ilgi ve destek görmüştür. Bununla birlikte yakın dönemlerde Hegel 'in pek değinilmemiş yönlerine giderek artan bir ilgi eşliğinde Hegel Felsefesinin yeniden canlandırılmaya çalışıldığı görülmektedir.

Bütün felsefesi boyunca insanın özünde tarihsel bir varoluşu bulunduğunu, tarihinse özgürlük bilincinin gelişimiyle özdeş olduğunu savunan Hegel , gerçek özgürlüğün üyelerinin birbirlerinin varlığını aynı ölçüde karşılıklı olarak tanıdığı, birbirlerine eşit derecede saygı gösterdiği bir toplumda yaşamak ile edinilebileceğini ileri sürmüştür. İnsanın tarihselliği ile özgürlüğü üstüne yapağı çok önemli vurgular yanında, başta "yabancılaşma" ile "diyalektik" kavramları olmak üzere birtakım felsefe kavramlarına getirdiği açımlamalarla Marxçılıktan varoluşçuluğa, yorumbilgisinden yapısöküme değin çok çeşitli felsefe anlayışlarını derinden etkilemiştir. Felsefe akımları üzerinde yol açtığı alabildiğine geniş etkilere ek olarak, modern toplum kuramları, tarih, siyasetbilim, Protestan tanrıbilimi gibi başka başka alanlarda da Hegelci yaklaşımların izlerini görmek olanaklıdır.

Öteki Alman idealistleri gibi Hegel de tek başına Kantçı ilkelerle kendi içinde bütünlüklü bir "gerçeklik kuramı" oluşturmanın olanaksız olduğu düşüncesiyle Kant'ın eleştirel felsefesinin felsefe sorularına son noktayı koyamadığı inancındadır. Kendinden önceki iki idealist öncelinde olduğu gibi Hegel için de kendi içinde bütünlüklü bir gerçeklik kuramı, tek bir ilkeden ya da tek bir konudan başlayarak bütün gerçeklik biçimlerini dizgeli bir biçimde açıklayabilen kuramdır.. Hegel 'e göre gerçeklik biçimleri güneş sistemindeki gezegenlerle, fıziksel maddelerle, bitkiler, hayvanlar, insanlar gibi organik yaşam biçimleriyle sınırlı değildir yalnızca. Nitekim gerçektik biçimleri arasında tinsel görüngüler, toplumsal ve siyasal örgütlenme biçimleri, sanatsal yaratılar, felsefe ile din gibi kültürel örüntüler de yer almaktadır.. Dolayısıyla Hegel , felsefesini bina etmeye koyulurken, felsefenin başlıca ödevinin bütün bu çeşitli gerçeklik biçimlerini tek bir ilkeden yola çıkarak açıklayacak bir düşünce dizgesi kurmaktan geçtiğini öngörmektedir.

Bu öngörünün alanda yatan temel öncüllerden biri, hiç kuşkusuz Hegel 'in ancak böylesi bir dizgeli doğaya konu bir kuramın inancın yerini bilginin almasına olanak tanıyacağını düşünmesidir. Çoğu felsefe tarihçisinin gözünde bu düşünüşüyle Hegel , inanç ile bilgi arasındaki ikilik karşısında bilgiden yana aldığı tutumla, genelde Alman Aydınlanması bağlamına, daha özeldeyse Alman İdealizminin usçu çerçevesine yerleştirilmektedir. Hegel 'e göre bütün gerçekliği açıklayan temel ilke 'tur. Hegel'in "us" denilenden en genel anlamda anladığı, belli bir insan tekine ya da tek bir özneye yüklenebilecek belli türden bir nitelik ya da yeti değildir. Tam tersine bütün gerçekliğin toplamıdır us.

Bu düşünce uyarınca Hegel , us ile gerçekliğin bir ve özdeş olduğunu, birbirlerinden şu ya da bu biçimde ayrılarak düşünülmelerinin olanaksız olduğunu ileri sürer: "Ussal olan gerçek, gerçek olan da ussaldır." Hegel, Us'u gerçekliğin toplamı olarak tanımlamakla birlikte, bu us anlayışının Spinoza 'nın töz tasarımı doğrultusunda anlaşılmaması gerektiğini özellikle belirtir. Buna göre usun, Spinozâ nın tözünden ayrı olarak, enson amacı usun kendisini tanıması olan, diyalektik anlamda aşamalanmış bir gelişim süreci olarak anlaşılması gerekmektedir. Us gerçekliğin bütünü olduğu için bu enson amaç ancak us kendisini bütün gerçeklik olarak tanıdığında gerçekleşmiş olacaktır. İşte felsefenin temel amacı da usu kendi bilgisine taşıyan bu sürece ilişkin, bu sürecin uğraklarına, usun hangi aşamalardan nasıl geçtiğine ilişkin tutarlı bir açıklama sunmaktır. Açıkça görüldüğü üzere Hegel daha düşünüşünün başında us kavramı ile bu kavramın gerçekleşme süreci arasında kesin çizgilerle bir ayrım yapmaktadır..

Hegel, "us" kavramını ayrıntılarıyla açıklama ödevini kurduğu felsefe dizgesinin "Mantık Bilimi" adını verdiği bölümünde gerçekleştirmektedir. Dizgesinin bu ilk bölümünde "us" kavramının çeşitli ögeleri tartışılarak dizgeli bir bağlama yerleştirilmektedir. Öte yanda bu kavramın gerçekleşme sürecini Hegel, dizgesinin öteki iki bölümünü oluşturan "Doğa Felsefesi" ile "Tin Felsefesi" bölümlerinde kapsamlı bir biçimde incelemektedir. Hegelci anlamda Us'u bütün gerçeklik olarak tanıtlamayı amaçlayan dizgesel işlevleri bir yana, her iki bölüm de kendi içinde ayrıca başka amaçlan da yerine getirmek amacıyla tasarlanmış dizgelerdir. Nitekim "Doğa Felsefesi" temelde doğal görüngüleri bütün yönleriyle gittikçe karmaşıklaşan bir olgular dizgesi olarak betimleme amacı üstüne kurumuştur. Burada kurulan dizge en yalınkat kavramlar olan uzay, zaman ve madde kavramlarıyla başlayıp, en sonda geliştirilen hayvan organizması kuramıyla kapanmaktadır. Buna karşı "T'ın Felsefesi" çeşitli ruhbilimsel, toplumsal ve kültürel biçimler üzerine odaklanmaktadır. Burada temelde tanıtlanmaya çalışılan ana düşünce, tinsel olgular gibi ideal şeylerin varlığın kişilerin bireysel bilinçlerinin öznel yaşantılarına bağlı olarak tanımlanamayacağı, bunun için bağımsız, nesnel bir varlığın gerekli olduğudur.

Hegel 'in tinsel olgular için verdiği belli başlı örnekler devlet, sanat, din ve tarihtir. Jena Üniversitesi'nde çalışmalarını yürüttüğü, Jena Dönemi" diye bilinen dönem boyunca Hegel, eleştirdiği felsefe tutumlarına karşı Schelling 'in izinden yürüyerek "öznellik" ile "nesnellik" arasındaki karşıtlığın üstesinden ancak bir "özdeşlik felsefesi" kurmak yoluyla gelinebileceğini öne sürmüştür. Bu bağlamda Hegel söz konusu özdeşlik felsefesi için iki önkoşul belirlemektedir: (ı

) her karşıtlık için birbirine karşıt olan etmenlerin birliği olarak görülecek bir birlik olmalıdır;

(ıı) karşıt etmenler birlikte oluşturdukları birlikten daha fazla bir şey olarak görülmemelidir. Hegel bu iki önkoşulu belirledikten sonra özdeşlik Felsefesinde yeniden kurulacak birliği "özne-nesne" diye tanımlarken, özne ile nesnenin kendilerini birbirleriyle karşılıklı ilişkileri temelinde "öznel özne-nesne" ile "nesnel özne-nesne" diye ikiye ayırmıştır. Hegel bu terimceyi çok uzun bir süre kullanmamakla birlikte, Jena Dönemi boyunca karşıt öğeler arasında bir birlik geliştirme izlencesi doğrultusunda hep aynı terimceyle düşünmüştür. Hegel'in dizgeci Felsefesi gerçekliği usun bütün yönleriyle birlikte kendi kendini temsili olarak kavramaya çalışır. Burada sözü edilen usun hem bilgikuramsal hem de varlıkbilgisel bir temeli bulunmaktadır. Bir başka deyişle Hegel için us, özel bir yolla bilgi edinmemize katkıda bulunan özel bir insan yetisi değildir.

Hegel için usun varlıkbilgisel bir temeli olduğunu açık seçik bir biçimde gösteren en azından üç ayrı dayanak bulunmaktadır.Bunlardan ilki, gerçek olan bütünlüğün varolan bütün olguları oluşturan, onların gerçekleşimini olanakli kılan temel bir yapı olarak düşünülmek zorunda oluşudur. Hegel bu temel yapıyı "Saltık" ya da "Us" diye adlandırmaktadır. Bu dayanağı, yani Saltık diye adlandırdığı temel bir yapının varlığını baştan varsayarken, Hegel açıkça `Birci" yaklaşımları özünde bu varsayım ile belirlenen Kant sonrası idealizm akımının Fichte, Schelling, Hölderlin gibi üyeleriyle aynı düşünmektedir. Hegel'e göre, söz konusu dayanak ayrıntılı bir felsefi temellendirme gerektirmektedir.Çünkü ancak böyle bir dayanağın varlığı felsefı düşünceleri, dolayısıyla da felsefe etkinliğini olanaklı kılmaktadır. Bu yüzden Hegel, dünyayı eksiksiz bir yetkinlikte, tam bir bütünlük içinde "temsil etme" savıyla yola çıkan kendinden önceki bütün felsefe çabalarının baştan başarısızlığa mahkûm olduklarını dile getirir.

Hegel 'in Us'un varlikbilgisel bir temelinin olması gerektiği düşüncesi için gösterdiği ikinci dayanak, bir bakıma birinci dayanağın neliğini de daha açık bir hale getirmektedir. Bu ikinci dayanak her şeyi yapılandıran temel yapının iç yapısının us olduğu düşüncesiyle temellendirilmektedir. Hegel söz konusu iç yapıyı düşünme ile varolmanın kavraması son derece güç birliği olarak anlamaktadır. İkinci dayanağın gösterilmesinin ardında yatan temel neden, yalnızca Felsefı bir yaklaşımın bütün gerçekliği kendi içinde tutarlı ve bütünlüklü bir biçimde düzenleyip bilgiye açabileceğidir. Bir başka deyişle, ikinci dayanağın varliğı, gerçek olan her şeyin ancak usun birtakım özgül öğelerinin gerçekleşiminin us ile kavranması koşuluyla gerçek olabilecekleri düşüncesine dayandırılmaktadır. Bütün varlıkların özce düşünülebilir oldukları varsayımı, temel bir yapıyı baştan koyutlamanın zorunluluğu varsayımıyla birlikte, Hegel 'e göre bizi doğrudan doğruya "düşünce ile varlığın bittiği" olarak temel yapı tasarımına, yani düşünce ile varlığın bir ve aynı olduğu sonucuna götürür.

Bu sonuç aynı zamanda usun varlıkbilgisel temeli olduğunu tanıtlayan üçüncü dayanağa karşılik gelmektedir: yalnızca düşünenin varlığı vardır. Gösterdiği dayanaklarda sürekli birci bir felsefe konumu doğrultusunda us yürütüyor oluşu, Hegel'in bütün felsefe anlayışının çoğunluk "Us Birciliği" diye adlandırılmasının da başlica nedenidir. Bunun yanında Hegel felsefesinin kimi başka belirgin özellikleri de bulunmaktadır. Bunlardan biri, sözgelimi Hegel 'in ortaya koymaya çalıştığı "Saltık Tin" anlayışında evren ile Tanrı'yı özdeşleştirecek denli tümtanrıcı bir temellendirme mantığıyla hareket etmiş olmasında gözlenmektedir. Bunun yanında Tanrı'nın kendi bilincinde olmasının zorunlu olduğu yönündeki Hegelci sav, tanrıbilimci düşüncelerin Hegelin felsefesine ne denli egemen olduğunu göstermesi bakımından ayrıca önemlidir. Bu bağlamda özellikle Tanrı'nın saltık zihninin ancak kendi yaratacağı varlıkların zihinleri aracılığıyla kendini gerçekleştirebileceği düşüncesi bunun açık bir kamadır.

Dolayısıyla Hegel 'in Felsefesinin, en genel anlamda Kant, Fichte ve Schelling tarafından ortaya konmuş "aşkınsal idealizm" anlayışlarını dizgeli bir yolla bireşimsel bit birliğe indirgeme çabası olduğu söylenebilir. Şeylerin görünüşleri dışında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, şeylerin özünü bize veren "kendinde şey alanı"nın bilgiye kapali olduğunu ileri süren Kant'ın bütün yolları tıkayın olumsuz kuramsal deneyim eleştirisine karşı Hegel , ilerletici, felsefeye yeni bir yol açan içkin anlamda olumlu bir eleştiri sunduğunu ileri sürer. Buna göre, kendinde şeyin gerçekliği görünüşler bakımından bilinemez bir şey olarak değil, gerek düşüncede gerek gerçeklikte daha yüksek, daha zengin bir biçimde geri dönmek üzere karşıtlara bölünerek ilerlemekte olan etkin bir süreç olarak anlaşılmalıdır. Hegel'e göre bu süreç en yalınkat biçimiyle varlık iken, en yetkin, en olgun, en zengin biçimlerinde kendisini tin, saltık zihin, devlet, din ve felsefe olarak gerçekleştirmektedir. Felsefenin başlıca ödevi de bu sürecin geçtiği bütün aşamaların, bulunduğu bütün uğrakların dizgeli bir biçimde izini sürmektir. Bu ödev uyarınca Hegel'in izlediği yöntem her bir kavramda ve her bir şeyde kendisini gösteren üç aşamalı gelişimi (Entwicklung) izlemekten oluşmaktadır ("Diyalektik": Sav [Tez]-Karşısav [Antitez]- Bireşim [Sentez). Bu anlamda Hegel, Kant 'ın söylediği gibi felsefenin deneyimle çelişmeyip, tam tersine eldeki deneyim verilerini bütünüyle felsefı kılarak onlara enson anlamda doğru bir açıklama sunmuş olacağım savunmaktadır. Hegel'in yöntemine göre, sözgelimi "özgürlük" kavramını bilmek istediğimizde, öncelikle yapmamız gereken, hiçbir davranışını bastırma gereği duymayan, düşünmeyen, en önemlisi de hiçbir zaman bu amaçlarla eyleme geçmeyen yabanılların hiçbir sınırlamaya konu olmayan özgürlük kavramlarına bakmaktır. Bundan sonraki ikinci aşamada, bu tür bir özgürlüğün karşıtıyla değiştirilmesi için yabanılların bırakaklan yerdeki uygarlığın ya da yaşamın tiranlığa dönüşmesi gerekecektir. Hukukun kuralları alanda yaşayan yurttaşın konu olduğu üçüncü ve son aşamada, yabanılların tasavvur dahi edemeyeceği kendi özgürlüklerinden çok daha yetkin, çok daha zengin bir özgürlük kavramının ortaya çıkağı duruma yoğunlaşılacaktır. Bu üç aşamalı süreçte açıkça görüleceği üzere, ikinci aşama bütünüyle birinci aşamanın karşın olarak onun ortadan kaldırılmasına karşılık gelirken, buna karşı üçüncü aşama bidrıci aşamaya çok daha yüksek, zengin ve doğru biçimde dönüşü anlatmaktadır.

Hegel bu üç aşamayı sırasıyla

(i) kendinde şey (Ansich);

(ii) kendi dışındaki şey (Anderrsein);(

iii) kendinde ve kendisi için şey (An-und-für.sich) biçiminde adlandırmıştır. Hegel 'e göre bu üç aşama bütün bir düşünce ve varlık alanı boyunca birbirlerini sürekli olarak izleyegelmişlerdir. En soyut mantıksal süreçlerden tutun da zihnin en somut etkinliğine değin bu üç aşamanın peş peşe gelme durumlarını bütün her yerde açıklıkla görmek olanaklıdır. Bu durum Hegel'in gözünde felsefe tarihindeki felsefe dizgelerinin birbirleri peşi sıra gelişleri için de aynen böyledir. Hegel 'e göre söz konusu diyalektik ilişki en iyi felsefi anlatımına varlık ile hiçlik kavramları arasındaki ilişkide bulur. Buna göre "varlık", her zaman için kendi karşıtına, yani "hiçlik" olma yönelimindedir; dolayısıyla bu birbirinin karşıtı iki kavram "oluş" kavramı içerisinde bütünleşmektedirler. Aristotdes mantığına göre, "şurada olan ağaç" için söylenebilecek doğru, "orada olanın ağaç olduğu"dur. Ne var ki Hegel mantığı açısından orada olan ağacın masa ya da kâğıt olabilecek olmasını söylemek de aynı derece doğrudur-söz konusu ağacın gerçekliğinin eksiksiz bilgisini edinmek bakımından. Bu anlamda Hegel gerçekliğin en üst anlatımının "varlık'ta değil "oluş" ta bulunduğunu belirterek, bunun aynı biçimde düşünce için de geçerli olduğunu söylemektedir. Çünkü bir şeyin gerçek bilgisine ulaşabilmek için salt o anki halini ya da durumunu bilmek yetmez, geçmişte ne olduğunu ve gelecekte ne olacağını da bilmek, yani o şeyi bütün bir tarihsel gelişimi içinde bilmek, bir şeyi eksiksiz bilme ediminin ayrılmaz bileşenleridir. Varlık ile hiçliğin, her ikisinden de daha yetkin bir kavram olan "oluş" içerisinde bütünleşik halde içeriliyor olmalarına bağlı olarak, yaşam ite zihin de yine aynı mantık uyarınca "süreç" içerisinde kendilerinden daha yetkin bir kavrama dönüşeceklerdir. Hegel bu noktada en yalınkat biçimin "varlık", ondan sonra gelenin "yaşam", onlardan daha yetkin olarak ortaya çıkanuı da "zihin" olduğunu yineledikten sonra, bu süreci tin (Geist) ya da idea (Begrif) olarak adlandırmaktadır. Kimi Hegel yorucuları Hegel felsefesindeki bütün üç aşamalı süreçlerin Tanrı ile özdeş olduğu gerçeğine dayanarak, bu sürecin de son çözümlemede Tanrı olarak anlaşılması gerektiğini öne sürmektedirler. T'ın, Tanrı ya da Saltık Düşünce sürecine ilişkin bu en temel düşüncelerin ışığı alanda Hegel, her biri farklı bir alanı ele alacak biçimde felsefeyi bölümlere ayırmıştır :

(1) mantık ya da metafıziğin temel araştırma konusu olarak kendinde şey alanı;

(2) doğa felsefesinin temel araştırma konusu olarak kendi dışındaki şey alanı;

(3) tin felsefesinin (Geistesphilosophie) temel araştırma konusu olarak kendinde ve kendisi için şey alanı.

Hegel 'in devlet felsefesi, tarih felsefesi ve Saltık Tin kuramı, felsefesinin görece daha kolay anlaşılır bölümlerini oluşturduklarından çoğunlukla çok daha büyük bir ilgi çekmişlerdir. Devlet'in nesnelleşmiş zihin olduğunu ileri süren Hegel , buna karşı tutkuların, önyargıların, kör itkilerin egemenliği altındaki bireysel zihnin ancak belli ölçülerde özgür olabileceğini savunmaktadır. Bu yüzden yetkin anlamda özgür olmayan bireysel zihin, yurttaş olarak kendisine ait olan tam özgürlüğüne kavuşabilmek için kendisini özgürlüğün karşı olan zorunluluğun boyunduruğu altına sokmaktadır. Söz konusu zorunluluğun boyunduruğu ile karşılaşılması öncelikle ötekilerin haklarının tanınmasında, sonra ahlâkta, en sonunda da temel kurumu aile olan toplumsal ahlâkta kendisini göstermektedir. Ailelerin biraradalığı sivil toplumu oluşturmakla birlikte, bu örgütlenme biçimi Devlet ile karşılaştırıldığında son derece büyük eksikleri olan bir yapılanmadır. Devlet bu noktada Hegel 'e göre düşüncenin en yetkin biçimiyle gövdelenmiş halidir; buna bağli olarak da Tanrı'nın kendisinin gelişiminin aşamalanışında çok önemli bir yer atmaktadır. Devlet' in kendi içinde araştırılmasının bir yerde anayasanın yapılması ile eş anlama geldiğini belirten Hegel, Devlet'in öteki devletler ile ilişkisinin araştırılmasının ise uluslararası hukukun yazılmasına karşılık geldiğini dile getirmektedir. Hegel ayrıca anayasanın ulusun ortak tinini oluşturduğunu, hükümetin ise bu ortak tinin gövdelenmesi olduğunun altını çizdikten sonra, tarihe bakıldığında her ulusun kendisine özgü bir tini bulunduğunu, en büyük suçların bir ulusun tinini hiçe sayan tiranlar ile imparatorlar tarafından işlendiği saptamasında bulunmaktadır. Savaş bu bağlamda Hegel 'e göre siyaset ilerleme için kaçınılmaz bir olgu, daha da önemlisi vazgeçilmez bir araçtır. Bir başka deyişle, savaşın kaçınılmazlığı farklı devletler arasında baş gösteren uyuşmazlığın derinleşerek bunalıma dönüşmesinin doğal bir sonucudur. Bu anlamda tarihsel gelişimin "temeli", Devlet usun tin olarak gövdelenişi olduğundan her zaman için ussaldır. İlk bakışta olumsalmış gibi görünen bütün tarihsel olaylar da gerçekte Devlet'te gövdelenen egemen usun mantıksal açılımından başka bir şey değildir. Hegel'e göre tutkular, itkiler, çıkarlar, karakter yapıları, kişilikler... bunların hepsi ya usun dışavurumudurlar ya da usun kendisini ortaya koyabilmesine olarak tanıyan araçlardır. Bu nedenle tarihsel olayların hep usun kendisini gerçekleştirerek yetkinlik kazanma süreci doğrultusunda anlaşılan gerekmektedir. Bu temel düşüncelerin tuttuğu ışık uyarınca tarihin baştan sona ussal terimler ile kavranması gerektiğini ileri süren Hegel, bütün tarihsel olayların mantıksal kategorilerle enson anlamda açıklığa kavuşturulabileceği düşüncesine sarsılmaz bir inanç duymaktadır.

Hegel 'in tarih felsefesinde, tarihin en genel anlamda üç aşamadan geçerek ussal tinin gerçekliğine yetkinlik kazandırması söz konusudur:

(ı) tek kişinin kayıtsız koşulsuz egemenliğinin doğal sonucu olarak özgürlüğün bastırılması aşaması olan "Oryantal Monarşi";

(ıı)özgürlüğün dengesiz bir demagoji içinde yayılım göstermesi aşaması olan "Eski Yunan Demokrasisi";

(ııı) anayasaya bağlı olarak özgürlüğün yeniden bütünleşme aşaması olan "Hıristiyan Anayasa Monarşisi".

Hegel 'e göre Devlet'te dahi zihin öteki zihinlerin varliğıyla sınırlandırılmış durumdadır. Bu nedenle özgürlüğün edinim sürecinde son bir aşamanın daha katedilmesi gerekmektedir. Bu son aşama saltık zihnin sanatta, dinde ve felsefede salt kendisini kendisi olarak düşünmesidir. Sanatta zihin, ortaya konan sanat yapıtında kendi üzerine sezgisel düşünümünü gerçekleştirir; bu anlamda sanat dallarının gelişimi saltık düşüncenin ya da zihnin sanat yapıtında kendisini ne denli gerçekleştirdiğine bakılarak değerlendirilecek bir konudur.

Öte yanda dinde zihin, sonlu şeylerin sınırlılıkları karşısında kendi üstünlüğünü duyumsayarak gerçekleştirmektedir kendisini. Aynı felsefe tarihinde olduğu gibi, dinler tarihinde de tinin gelişim sürecinde belirleyici olan üç aşama söz konusudur:

(ı) sonsuzluk düşüncesinin alabildiğine abartılış aşaması olan "Oryantal Din";

(ıı) sonluya verilen yakışıksız ve yersiz önem aşaması olan "Eski Yunan Dini";

(iıı) sonlu ile sonsuzluğun bütünleşme aşaması olan "Hıristiyanlık Dini".

Felsefe olarak salak zihnin kendisini gerçekleştirmesi, hem dinsel duygulardaki sınırlanmışlıkları aşması bakımından hem de sezgisel düşünümü yetkinleştirmesi bakımından bütün doğruluğu Us yoluyla edinebilmenin olanakli tek yoludur. En yüksek Us ve kendisinin en yetkin biçimde gerçekleştirmiş Tin biçimi olması nedeniyle felsefe, sanatın ve dinin konu olduğu sınırlanmışlıkların hiçbirine konu değildir. Felsefe bu anlamda Hegel ‘e göre "öznel zihin ile nesnel zihnin en yüksek, en özgür, en ussal bütünleşimidir; daha açık bir deyişle Saltık Tin in bütün gelişim tarihinin enson ve en üstün amacıdır." Hegel'in, bu "son" büyük dizgecinin belli başlı yapıtları arasında ;

Phenomenologie des Geistes Tinin Görüngübilimi , 1807

Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi , l816),

Ana Çizgileriyle Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi , 1817 ile

Hukuk Felsefesinin İlkeleri , 1821 sayılabilir.

Ayrıca Hegel'in ölümünden hemen sonra (1832'den itibaren) ders notları ayıklanarak kitaplaştırılmıştır:

(Estetik Üzerine Dersler ),

(Din Felsefesi Dersleri ),

(Felsefe Tarihi

(Dünya Tarihi Felsefesi ).

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

Thales
Milet - İ.Ö.625

Thales, doğa nedir sorusunu ilk ortaya atan filozof olarak tanınır. O, herşeyin temelini, ilk ilkesini, kökünü oluşturan maddenin su olduğunu düşünmüştür. Onu bu düşünceye iten ise "hiçten, hiçbirşey meydana gelmez." tezidir. Herşeyden önce hiç birşey yoktu diyemezdi ve su hep vardı, var olacaktı.
Ayrıca "herşey tanrılarla dolu" demiştir. Yani tüm cisimler su ile doludur, bu su bir çeşit ruh gibidir bir şeyin var olmasını sağlayan ona canlılık veren bir enerji gibi anlaşılmalıdır. Thales bir başlangıç yapmış ve doğa üzerine sorduğu soruyu özgür düşüncesi ile açıklamaya çalışmıştır. Kendisinden sonraki filozoflar bu temel üzerine çalışacaklardır.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

FARABİ: 870-950 yılları arasında yaşamış olan İslam düşünürü.

Sistemi Aristoteles mantığına dayanan akılcı bir metafizikten oluşan, Aristoteles'in sistemini Plotinos'un görüşleri yardımıyla, İslam inancı ile uzlaştırmaya çalisan Farabi, Tanrı'nın varoluşunu kanıtlarken, Aristoteles'in akılyürütme çizgisini takip etmiştir. Ona göre, bu dünyadaki nesneler hareket etmekte, değişmektedirler. Dünyadaki nesneler hareketlerini bir ilk Hareket Ettiriciden almak durumundadırlar. Bu ilk Hareket Ettirici ise, Tanrı'dır.

Farabi, varlık anlayışında, mümkün ya da olumsal varlıklar adını verdiği nesneler ile Tanrı arasındaki farklılık ve ayrılığı, mümkün varlıkların Tanrı'dan, ilk varlıktan sudur ettiklerini söyleyerek açıklamaya ve temellendirmeye çalisir. Farabi'ye göre, ilk varlık, Tanrı, varlık taşkını yoluyla evrendeki bütün varlık düzenini 'doğal bir zorunlulukla' meydana getirir. Evren Tanrı'nın değerine hiçbir şey katmaz. Yetkin bir varlık olan Tanrı'nın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Tanrı'yla evren arasındaki ilişkiyi, evrenin Tanrı'dan sudur, türüm yoluyla ve zorunlulukla çiktigini söyleyerek açıklayan Farabi'ye göre, evren aynı zamanda Tanrı'nın sonsuz cömertliğinin bir sonucudur. Tanrı, Farabi'nin sisteminde herşeydir. Tanrı seven, sevilen ve sevgidir. O bilen, bilinen ve bilgidir.

Tanrı herşey olduğuna ve hiçbir şeye ihtiyaç duymadığına göre, Farabi bu noktada, mümkün varlıkların varoluşları için, Tanrı'nın yalnızca kendisini konu alan bilme faaliyetine başvurur. Buna göre, yaratıklar, Tanrı'ya en yakın 'akıllar' halinde Tanrı'dan çikip varlığa gelirler. Onun sudur, türüm anlayışına göre, Tanrı'nın kendi tözünü bilmesinden birinci akıl doğar; bu aklın Tanrı'yı bilmesinden ise, ikinci akıl türer. Böylelikle, ortaya sırasıyla 10 akıl çikar; onuncu akıl, etkin akıldır (aklı faal). Birinci aklın varlığı, Tanrı dolayısıyla zorunlu, ama kendi özünde mümkündür; ilk akıl, kendini bu niteliğiyle bildiği için, onun maddesinden birinci gök katı, formundan da (suretinden de) o gök katının ruhu sudur eder. Böylelikle on akıldan her birinin karşilığı olarak bir gök katı türer. Madde de Tanrı'dan sudur etmiştir. Belirsizlik demek olan madde, Tanrı'ya en uzak olan varlıktır.

Etkin Akıl insan ruhunun da nedenidir. İnsan anlayışında, Farabi insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini söyler. Bedenin yetkinliği ruhtan, ruhun yetkinliği ise akıldan kaynaklanmaktadır. Ruhun başlıca görevleri eylem, anlama ve algılamadır. Ona göre, bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere, üç tür ruh vardır. Bitkisel ruhun görevi, bireyin yetişme ve gelişmesi ile soyun sürdürülmesi, hayvansal ruhu görevi iyinin alınıp kötüden uzak durulması, insani ruhun görevi ise güzelin ve yararlının seçilmesidir.

Farabi ahlak anlayışında, insanın akıl yoluyla iyi ve kötüyü ayırt edebileceğini savunur. İnsan için amaç mutluluk, en büyük erdem de bilgeliktir. Farabi'ye göre, en yüksek iyi olan mutluluk, etkin akıl ile birleşmek yoluyla gerçekleşir. Zira, insan kendisini anlamak için evreni anlamak, evreni anlamak için de evrenin amacını kavramak durumundadır. Evrenin esas ve en yüksek amacını anlamak, insan için gerçek mutluluktur. İnsanın kendisini ve evrenin amacını anlamaya kalkışması ise, bilim ve felsefe yapmakla ilgili bir şeydir. İnsan aklının en yüksek düzeyde yetkinleşmesi, insan aklını Etkin Akıl'a yaklaştırır.

Etkin akıl insan aklının yönelebileceği en yüksek hedeftir. Etkin akıl'a ulaşmak, bu dünyada Gerçek, Doğru, İyi ve Güzeli ortaya çikaran felsefe, bilim ve sanatla uğraşmak yoluyla olur. Böylelikle, insan ruhunu temizler, saflaştırır. İşte, bu, insan için ölümsüzlükle eşanlamlıdır. Bu yol Tanrı'ya yöneliş, Tanrı'ya varış yoludur. Bu ise, insan tadabileceği en yüksek mutluluktur.

Farabi'ye göre, etkin akıl'a yönelmek durumunda olan şanslı insanlar filozoflar, bilim adamları, peygamber ya da gerçek yönetici ve sanatçılardır. Demek ki, doğrulara ulaşan filozof ve bilim adamı, iyilikler meydana getiren gerçek yönetici, güzellikler yaratan sanatçı, ona göre, birbirlerinden çok farklı olmayan insanlardır. Filozof ve bilim adamı gerçeği ve doğruyu, bilimsel yöntemle tanır. Yani, o etkin akıl'a kendi yolundan giderek varır. Peygamber ve gerçek yönetici gerçeği ve doğruyu, vahiy yoluyla bilir. Yani, o da etkin akıl'a kendi yolundan giderek ulaşir. Farabi'nin bu düşüncesine göre, bilim, din ve felsefe, birbirlerini ortadan kaldırmak yerine, birbirlerini tamamlayan disiplinlerdir. Onlar yalnızca aynı gerçeğe ve doğruya, etkin akıl'a ulaşmanın farklı yollarıdırlar

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich
: Büyük bir sistem kurarak, Kant'ın imkansız olduğunu söylediği şeyi gerçekleştirmiş, yani rasyonel bir metafizik kurmuş olan ünlü Alman filozofu. 1770-1831 yılları arasında yaşamış olan Hegel'in temel eserleri: Phanomenologie des Geistes (Tinin Fenomenolojisi), Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi), Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Felsefi Bilimler Ansiklopedisi), Grundlinien der Philosophie des Rechts (Hukuk Felsefesinin İlkeleri).

Metafiziği: Alman idealizminin kurucusu olan Kant, aklın kendisinin a priori kategorileri ve bilginin formlarını, kalıplarını sağladığı için, bilginin mümkün olduğunu söylemişti. O bilginin, bu a priori kalıplarının insandan, içeriğinin ise dış dünyadan, insanın dışındaki gerçeklikten geldiğini savunmuştu. Buna göre, insan zihni, bilgiye a priori, deneyden bağımsız olan formları, kategorileri sağlar, bu formların malzemesi, içeriği ise insandan bağımsızdır, dışarıdan gelir. Hegel, işte bu noktada bilginin formları kadar içeriğinin de zihnin eseri, ürünü olması gerektiğini savunur. Demek ki, bilginin tüm ögeleri zihnin eseridir.

Hegel'e göre, insan, bilgide kendisinin dışında olan, kendisinin yaratmadığı ve insandan bağımsız olan bir dünyayı tecrübe etmektedir. Bu doğal dünya bütünüyle zihnin eseridir, fakat biz insanların zihinlerinin eseri değildir; bilgimizin nesneleri bizim zihinlerimiz tarafından yaratılmamıştır. Bundan Hegel'e göre, şu sonuç çikar: Bu dünya, bu dünyayı meydana getiren ve bilgimizin konusu olan nesneler, sonlu bireyin, insanın zihninden başka bir zihnin eseri olmalıdır. Bilginin nesneleri ve dolayısıyla bütün bir evren mutlak bir öznenin, mutlak bir Zihin, Akıl ya da Tinin ürünüdür. Hegel'in Tin, Geist, İde, Mutlak, Mutlak Zihin adını verdiği bu tinsel varlık, tüm bireysel, sonlu insan ruhlarının dışındaki nesnel bir varlık olup, Tanrı'dan başka bir şey değildir. Hegel, Mutlak Zihnin, Geist'in özüne, insan aklı tarafından nüfuz edildiğine inanır, çünkü Mutlak Zihin, insan aklının işleyişinde olduğu kadar, doğada da açığa çikar.

Yani, Geist kendisini Hegel'e göre, doğada ve insan aklında ifade eder. Ona göre, gerçekliğin tümü yalnızca bir İde, Mutlak ya da Nesnel Akıl, bir Mutlak Tin aracılığıyla anlaşilabilir. Bu Mutlak Akıl, dünya tarihi boyunca bir evrim süreci içinde olmuştur. Mutlak Akıl aşkın, kendi kendisine yeten, kendi kendisinin mutlak olarak bilincinde olan, tam olarak bağımsız bir varlık olmaya çalismaktadir. Söz konusu evrim süreci, mutlak Aklın tam olarak rasyonel ve anlaşilır bir varlık haline gelme çabasidir.

Düşünce ile varlığın, mantık ile metafiziğin bir ve aynı gerçekliğin iki farklı yüzü olduğunu söyleyen Hegel'de Mutlak Zihin statik bir varlık değil, fakat dinamik bir süreçtir. Bu Mutlak Zihin, dünyadan ayrı bir varlık değil, fakat özel bir bakış açısından görüldüğünde, dünyadır. Hegel'in dinamik bir süreç olarak betimlediği bu mutlak varlık, onun diyalektik adını verdiği üçlü adımlardan oluşan hareketlerle değişir ve gelişir. İşte dünya, varlık, kültür ve uygarlık dediğimiz herşey, Mutlak Zihnin üçlü adımlarından oluşan diyalektik hareketlerinden meydana gelir. Evren, kendisinde mutlak Aklın amaçları ya da hedeflerinin gerçekleştiği bir evrim sürecidir.

Hegel'in bu anlayışı, teleolojik ya da organik bir anlayıştır. Evrimde en önemli şey, başlangıçta varolandan ziyade, sonuçta ortaya çikandir. Hakikat bütündedir, ama bütün yalnızca evrim süreci tamamlandığında gerçekleşir. Mutlak olan özü itibariyle bir sonuç, bir tamamlanmadır. Felsefe, buna göre, sonuçlarla ilgilenir; o, bir evrenin başka bir evreden nasıl zorunlu olarak çiktigini göstermek durumundadır. Bu hareket doğada ve hatta tarihte bilinçsiz olarak gerçekleşir. Hegel'e göre, düşünür bu sürecin bilincinde olabilir; o bu süreci betimleyebilir. Düşünür evrenin anlamını bildiği, evrensel dinamik aklın kategorilerini, işlemlerini yakaladığı zaman, en yüksek bilgi düzeyine yükselir. Filozofun zihnindeki kavramların diyalektik evrimi, dünyanın nesnel evrimiyle çakisi; öznel düşüncenin evrimi ve kategorileri, evrenin kategorileriyle bir ve aynıdır. Düşünce ve varlık özdestir.

Yöntem: Mutlak varlığın bilgi ya da düşünce süreciyle doğal süreci kapsayan gelişme süreci, Hegel'e göre, diyalektik yoluyla gerçekleşir. Diyalektik, hem düşünmenin hem de bütün varlığın gelişme biçimidir. Düşünme de varlık da hep karşitların içinden geçerek, karşitları uzlaştırarak gelişir. Felsefenin görevi şeylerin doğasını anlamak, şeylerin doğasının, varoluşunun, özünün ve amacının ne olduğunu bildirmek ise eğer, felsefenin yöntemi bu amaca uygun bir yöntem olmak durumundadır. Yöntem, evrendeki rasyonel süreci yeniden yaratıp ifade etmelidir. Bu amaca ise, Hegel'e göre, gizemli bir biçimde, dahinin sezgileriyle veya daha özel bir yolla ulaşilamaz.

Hegel felsefenin, Kant'ın da belirtmiş olduğu gibi, kavramsal bilgi olduğunu öne sürer. Fakat biz gerçekliği soyut kavramlarla tüketemeyiz; zira gerçeklik, soyut kavramların gereği gibi yansıtamayacağı, hareket halindeki dinamik bir süreçtir. Çünkü gerçeklik olumsuzlamalarla, çeliskilerle ve karşitlıklarla doludur. Bir şeyi gerçekte olduğu şekliyle anlatabilmek için, Hegel'e göre, onun hakkındaki tüm doğruları ifade etmemiz, onun tüm çeliskilerini belirtmemiz ve bu çeliskilerin nasıl uzlaştırıldığını göstermemiz gerekir. Bu ise, diyalektik yöntemle olur.

Buna göre, düşünce diyalektik olarak ilerlediğinde, en basit, en soyut ve içerik bakımından en boş olan kavramlardan daha kompleks, daha somut ve daha zengin kavramlara doğru ilerler. Hegel'in diyalektik yöntem adını verdiği bu yönteme göre, biz işe soyut ve tümel bir kavramla başlarız (tez); bu kavram bir çeliskiye yol açar (antitez); birbirlerine çelisik olan bu iki fikir, ilk iki kavramın bir birliğini ifade eden üçüncü bir kavramda uzlaştırılır (sentez). Yeni kavram da yeni birtakım problem ve çeliskilere yol açar, öyle ki bunların da başka kavramlarda çözümlenmesi gerekir. Diyalektik süreç, bundan dolayı kendisinde tüm karşitlıkların hem barındığı ve hem de çözüldügü, nihai ve en yüksek kavrama ulaşilıncaya kadar sürer.

Bununla birlikte, tek bir kavram, en yüksek kavram bile olsa, bütün bir gerçekliği göstermez. Tüm kavramlar yalnızca kısmi doğrulardır. Bilgi bütün bir kavramlar sisteminden meydana gelir. Doğruluk ve bilgi, tıpkı rasyonel gerçekliğin kendisi gibi, canlı bir mantıksal süreçtir. Buna göre, bir düşünce zorunlu olarak başka bir düşünceden çikar; bir düşünce, başka bir düşünce meydana getirmek üzere kendisiyle birleşeceği düşüncede, bir çeliskiye yol açar. Diyalektik hareket düşüncenin mantıksal olarak kendi kendisini açmasıdır.

Hegel'e göre, filozofun yapması gereken şey, düşüncenin tanımlanan şekilde kendi mantıksal akışını izlemesine izin vermektir. Bu süreç tam olarak ve gereği gibi gerçekleştirildiğinde, dünyadaki süreçle bir ve aynı olan bir süreçtir. Hegel'e göre, Mutlak'ın, Geist'in diyalektik hareketinin birinci adımında O, kendisindedir. Burada Geist, henüz bir imkanlar ülkesidir. O, kuvve halinde olan gücünün henüz gerçekleştirmemiştir (Tez). Bununla birlikte, onun kendisini bilmesi, tanıması için, Geist'in kendisine bir gerçeklik kazandırması gerekir.

Geist, Mutlak Zihin bu amaçla kendisini ilk olarak doğada gerçekleştirir (Antitez). Doğa, dünya dediğimiz şey, Hegel'e göre, karşitlaşmış, farklılaşmış hale gelen mutlak varlıktır. Soyut ve farklılaşmamış halde bulunan İde'nin tek tek varlıklar haline gelerek kendi dışında bir varlık haline dönüşmesidir. O, şimdi kendisinden başka bir şey olmuş, özüne aykırı düşmüştür. Geist, Mutlak Zihin doğada kendisine yabancılaşmış, kendi özü ile çelisik bir duruma düşmüştür. Bu çeliski, diyalektik sürecin üçüncü basamağında, kültür dünyasında ortadan kalkar (Sentez). Bununla da, Geist yeniden kendini bulur, kendine döner, ancak o, bu kez bilincine tam olarak varmış, özgürlüge kavuşmuş durumdadır. Çünkü, Geist'in yasası, doğal dünyada zorunluluk, buna karşin kültür dünyasında özgürlüktür.

Kültür felsefesi: Geist, kendisini kültür dünyasında diyalektiğin üçlü hareketi gereğince, Sübjektif Geist (Öznel Ruh), Objektif Geist (Nesnel Ruh) ve Mutlak Geist (Mutlak Ruh) olarak açar. Buna göre, subjektif Geist en alt düzeyinden en üst düzeyine kadar insan ruhunu meydana getirir. Geist, kendisine yönelmiş özgür bir varlık, kendisini bilip tanıyan bağımsız bir gerçeklik haline gelmek için, doğadan yavaş yavaş sıyrılır. O, henüz gelişmemiş bir ruh halindedir ve bu haliyle antropoloji biliminin araştırma ve inceleme konusu olur. Ruhun henüz doğadan tümüyle sıyrılamadığı bu aşamada, ona karşilık gelen kavrayış biçimi duyumdur. Ruh, daha sonraki aşamada 'duygu' ya da hissetmeye geçer. Hissetmenin en gelişmiş ve tamamlanmış şekli 'kendini hissetme'dir ve bu bilince giden bir ara basamaktır. Bilinç, böylelikle duyum, algı ve anlayış aşamalarından geçerek kendini özgür bir Ben (Ruh, Zihin) olarak tanır.

O, bundan sonra başka benleri de tanır ve kabul eder. Böylelikle, Geist kendisini Nesnel Ruh olarak gerçekleştirir ve ortaya ahlaklılık ve Devlet çikar. Bu durum benin kendi içinde kalmaktan kurtularak genel kurallara ve öznellikten nesnelliğe yükselmesi demektir. Böylece, herkes için geçerli olan, herkesi kavrayan nesnel Ruh ortaya çikmis olur. Tarih dediğimiz şey, Hegel'e göre, halklarda beliren Ruhun gelişmesinden başka bir şey değildir. Tarihin belli bir anında, belli bir halk, Ruhun gelişmesini üzerine alır. Ruhun hukuk, devlet, ahlak ve tarih alanındaki bu nesnelleşmesi boyunca kendine dönmesi, kendini tanıması, mutlak Ruhun bilincine varması söz konusudur. Özel isteklerin, tutkuların ve eğilimlerin alanında, herkes işçin geçerli nesnel ilkeleri ortaya koyarak, onları hukuk, ahlak, devlet şeklinde kabul eden Ruh, bütün koşullardan sıyrılarak kendini tanımaya, kendi özünü farketmeye başlar. Böylelikle, Mutlak Ruh haline gelir.

Mutlak Ruh da üç adımlı bir hareketle gerçekleşir. Onun birinci aşaması sanat (tez), ikinci aşaması ise dindir (antitez). Buna karşin, onun üçüncü aşaması felsefedir (sentez). Felsefe, Hegel'e göre, hem sanatın hem de dinin aşilması ve onların içlerinde taşidıkları hakikatin daha üst bir düzeyde kavranmasıdır. Felsefe, Geist'ı, mutlak varlık olarak kavrar ve onu hem maddi olmayan bir düşünce, hem de elle tutulup gözle görülebilen bütün varlıkların birliği olarak kavrar

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

HERAKLEİTOS: Parmenides'in durağan ve değişmez varlığına karşi, niteliksel değişme olarak oluşun gerçekliğini öne süren Yunan filozofu.

Bilgi bakımından, empirik ya da duyusal bilgiye hiç değer vermeyen Herakleitos, gözlerin ve kulakların kötü tanıklar olduğunu öne sürerek, rasyonalizmin savunuculuğunu yapmıştır. Çok şey bilmeye, ansiklopedik bir bilgiye karşi çikan filozof, çok şey bilmenin akıllı olmayı ögretmedigini söylemiştir. Siyasi alanda, demokrasi karşitı eğilimlerini, çogunluk geniş halk yığınlarına karşi duyduğu nefretle birleştiren ve 'bir kişinin, yetkin biriyse eğer, kendisi için, on bin kişiden daha değerli olduğunu' söyleyen Herakleitos'un metafiziğinin en önemli tezi, hiç kuşku yok ki, çatisma ve savaşin herşeyin babası olduğu düşüncesidir. Ona göre, karşitların savaşi, varlık ya da oluşun tek ve en önemli koşuludur. Zira bu savaş olmasaydı, hiçbir şey varolmayacaktı. Bundan dolayı, varlıkların doğuş ya da varlığa gelişi, birbirlerine karşit olan ve dolayısıyla birbirlerini varlıkta tutan karşitların çatismasina bağlıdır.

Onun varlık ögretisinin ikinci tezi ise, herşeyin birliğini ortaya koyar. Birlik, tıpkı İyonyalı düşünürlerde olduğu gibi, evrenin ilk maddesinden, evrendeki herşeyin kendisinden doğduğu maddi tözden meydana gelir. Bu birliği ateşte bulan Herakleitos'a göre, ateş, örnegin yoğunlaştığı zaman, nemli hale gelir ve basınç altında suya dönüşür. Su donduğu zaman ise, toprak olup çikar. Onun ilk madde olarak ateşi seçmesi, daha çok ondaki oluşu, değişme ve birlikten çokluga geçiş sürecini en iyi, yakarak ve yıkarak yaşayan ateş ifade ettiği için önem taşir.

Herakleitos birliğin olduğu kadar, çoklugun da hakkını veren bir filozoftur. Başka bir deyişle, o monist bir filozof olduğu kadar, aynı zamanda bir çokluk filozofudur. Onun çokluk filozofu olmasını mümkün kılan şey ise, oluşu ön plana çikartmis olmasıdır. Herakleitos'a göre, çokluk ya da karşitlar olmaksızın, varlık ya da oluş olamaz. O, bir yandan da çoklugun birliğe dayandığını söylemiştir. Bundan dolayı, çokluk olmadan birlik, birlik olmadan da çokluk olamaz. Evren, aynı zamanda hem bir ve hem de çoktur; bu da, oluşla ifade edilir.

Herakleitos, birlikten çokluga geçiş ve oluş sürecini, ateşle ve dolayısıyla akış düşüncesiyle ifade etmiştir. Bu onun varlık görüşünün üçüncü temel tezini meydana getirmektedir. Şeylerin sürekli akışı, herşeyin akmakta oluşu, evrenle ilgili en önemli doğrudur. Ona göre, evrende kalıcılık ve durağanlık yoktur; herşey değişmekte, yakarak, yıkarak yaşamaktadır.

Herakleitos kendisinden önceki filozofların boşu boşuna evrende kalıcılık ve süreklilik aradıklarını, oysa evrende kalıcılık bulunmayıp, mutlak bir değişmenin söz konusu olduğunu öne sürmüştür. Nehir akıp gittiği için, o aynı nehre iki kez giremeyeceğimizi belirtir. Evrende hiçbir nesne, nesnelerin hiçbir özelligi yoktur ki, değişmeden aynı kalsın. Herşey bir başka şeyin yıkımı ve ölümü sayesinde varlığa gelmekte ve daha sonra yok olup gitmektedir. Evrendeki tüm ögeler arasında sürekli bir çatisma ve savaş hali vardır ve değişmeyen tek şey, bu değişme halinin sonucu olan kozmik denge durumudur.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

KANT, Immanuel: 1724-1804 yılları arasında yaşamış olan ünlü Alman filozofu. Temel eserleri: Kritik der Reinen Vernunft (Saf Aklın Eleştirisi), Kritik der Pratischen Vernunft (Pratik Aklın Eleştirisi) ve Kritik der Urteilkraft (Yargı Gücünün Eleştirisi).

Temeller: Modern felsefenin gelişim seyrine uygun olarak epistemolojiyi ön plana çikartmis olan Kant, öncelikle Hume'dan etkilenmiştir. Kendi deyişiyle Hume onu dogmatik uykusundan uyandıran, spekülatif felsefe alanındaki araştırmalarına yeni bir yön veren filozof olmuştur. Öte yandan, o Descartes'in akılcılığının da birtakım olumlu yönler içerdiğini saptamış ve zihnimizin, matematikle uğraştığı zamanki işleyiş tarzı karşisında adeta büyülenmiştir. Kant, bundan başka asıl, onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda göz kamaştırıcı gelişmeler kaydeden bilimden, özellikle de fizikten etkilenmiştir. Kant'ın gözünde bilim, öncülleri kesin olan ve yöntemleri, ancak Hume'unki gibi felsefi bir kuşkuculuk benimsendiği zaman, sorgulanabilen evrensel bir disiplindir. Bir bilim adamı, Kant'a göre, bir yandan kendisinden önceki bilim adamlarının ulaştığı sonuçları kabul eder; yine, bir bilim adamı kabul ettiği bu sonuçlara ek olarak, yeni araştırmalara giriştiği zaman, deneysel yöntemler kullanır. Bilim yansızdır ve nesneldir.

Öte yandan bilimin, özellikle de Newton tarafından geliştirilen modern fiziğin çok başarılı sonuçlar doğurmuş olan yöntemi, Kant'a göre, rasyonalizmi de empirizmi de aşarak gelişmiştir. Başka bir deyişle, fizik bilimi, rasyonalizmin ulaştığı sonuçları da, empirizmin ulaştığı sonuçları da yanlışlayarak gelişimini sürdürmektedir. Buna göre, kendisine en sağlam bilgi modeli olarak düşünülen matematiği örnek alan rasyonalizm, şeylerin bizatihi kendilerine yönelmeden, şeylerin kendileriyle bir temas kurmadan, yalnızca düşünceleri birbirlerine bağlamakla yetinip, şeylerin kendileriyle ilgili olarak a priori sonuçlara ulaşir. Oysa fizik, matematiği de kullanarak şeylerin bizzatihi kendilerine yönelmekte, şeylerin kendileriyle, rasyonalizm tarafından kurulamayan teması, başarılı bir biçimde kurmaktadır.

Kant'a göre, İngiliz filozofu Hume'un empirizmi, belirli bir nedenden daima aynı sonucun çikacagini hiçbir zaman kesin olarak bilemeyeceğimizi savunmak suretiyle, nedensellikle ilgili olarak kuşkucu bir tavrı benimsemiştir. Oysa, çok başarılı sonuçlar elde etmiş olan fizik bilimi hemen tümüyle nedensellik ilkesine dayanmaktadır. Kant bu bağlamda, kendisine düşen işin, rasyonalizm tarafından da, empirizm tarafından da açıklanıp temellendirilemeyen bilimi, özellikle de fizik bilimini temellendirmek, bilimsel bir biçimde düşündüğü zaman, insan zihninin nasıl işlediğini bulmak olduğunu düşünmüştür.

Başka bir deyişle, o felsefedeki ilk ve temel misyonunun bilimi temellendirmek, daha sonra da ahlakın ve dinin rasyonelliğini savunmak olduğuna inanmıştır. Bununla birlikte, bu hiç de kolay bir iş değildir, çünkü bilim ve din yüzyıllardır birbirlerine karşi amansız bir mücadele içinde olmuşlar ve bilim, dinin otoritesi karşisında mutlak bir zafer kazanma yoluna girmiştir. Bu zafer, Kant'a göre, bilimin bakış açısından iyi ve olumlu olmakla birlikte, ahlak ve dinin bakış açısından tam bir felakettir.

Bilimin dinin müdahaleleri karşisında özerkligini kazanması hiç kuşku yok ki iyi bir şeydir, fakat bu, bilimsel olmayan tüm inançların, din ve ahlakın temelsizleşmesi ve anlamsızlaşması anlamına geliyorsa, bilimin zaferi, insanlık açısından, dinin bakış açısından gerçek bir felakettir. Kant, öyleyse, yalnızca din, bilim ve ahlakı temellendirmek durumunda kalmamış, fakat rasyonel bir varlık olmanın ne anlama geldiğini gösterme durumunda kalmıştır. O, işte bu amacı gerçekleştirebilmek için, hem Descartes'in rasyonalizminden ve hem de Hume'un empirizminden önemli gördüğü ögeleri alarak, transendental epistemolojik idealizm diye bilinen kendi bilgi kuramını geliştirmiş, yükselen bilimin felsefi temellerini gösterdikten sonra, özgürlük ve ödev düşüncesine dayanarak Hıristiyan ahlakını savunma çabasi vermiştir.

Bilgi Görüşleri: Düşüncesinde rasyonalist felsefeyle empirist felsefenin bir sentezini yapan Immanuel Kant, bilgide hem deneyimin ve hem de aklın katkısının kaçınılmaz olduğunu öne sürmüştür. O, ilk olarak en basit bir deneyimin, duyu izlenimlerinin bile a priori bir ögeyi, deneyden türemeyen, fakat deneyi yaratan ve mümkün kılan bir ögeyi içerdiğini göstermiştir. Söz konusu a priori ögelere karşilık gelen zaman ve mekana, deneyin transendental koşulları adını veren Kant, böylelikle Hume'un matematiksel bilimlerin tümüyle analitik bir yapıda olduğu görüşüne karşi, matematiğin mekan ve sayıyla ilgili yargılarının sentetik doğasını ortaya koyabilme imkanı bulabilmiştir.

Başka bir deyişle, zihnin bilgideki temel, ayırıcı faaliyetini deneyimden gelen ham ve işlenmemiş malzemeyi bir sentezden geçirmek ve bu malzemeyi birleştirip, ona bir birlik kazan9dırmak olarak tanımlayan Kant'a göre, zihin söz konusu sentezi, herşeyden önce, çesitli tecrübelerimizi sezginin belirli kalıpları içine yerleştirerek gerçekleştirir. Sezginin söz konusu kalıpları ise zaman ve mekandır. Buna göre, biz şeyleri zorunlulukla zaman ve mekan içinde olan şeyler olarak algılarız. Bununla birlikte, zaman ve mekan duyu-deneyinden türetilmiş ideler, izlenimler ya da kavramlar değildirler. Zaman ve mekanla, Kant'a göre, doğrudan ve aracısız olarak sezgide karşilaşilır. Bunlar sezginin a priori, yani her türlü deneyimden önce gelen ve her tür deneyin onsuz olunamaz koşulları olan kalıplarıdırlar. Yani, bunlar duyu-deneyindeki nesneleri her zaman kendileri aracılığıyla algılamakta olduğumuz gözlüklerdir. O zaman ve mekanla ilgili bu ögretisine transendental estetik adını verdikten sonra, transendental analitiğe, kategoriler ögretisine geçmiş ve tıpkı, duyarlık ya da deneyimin a priori algı formları içermesi gibi, doğaya ilişkin araştırma ve bilginin de bağıntı, töz ve nedensellik türünden a priori ilkeleri içerdiğini göstermiştir.

En sıradan düşüncede bile, sistematik olmayan bir tarzda varolan bu kategoriler, matematiksel-mekanik bir doğa biliminin temel ögeleri olarak ortaya çikar ve rasyonel bir doğa kavrayışını mümkün hale getirir. Başka bir deyişle, düşüncenin ya da insan zihninin duyu-deneyinden gelen malzemeye bir birlik kazandırması veya söz konusu malzemeyi bir sentezden geçirmesiyle ilgili olan belirli kategorilerin bulunduğunu ifade eden Kant'a göre, zihin söz konusu sentez ya da birleştirme faaliyetini çesitli yargılar ortaya koymak suretiyle gerçekleştirir, öyle ki bu yargılar bizim dünyaya ilişkin yorumumuzun temel bileşenlerini meydana getirir. Deneyimde söz konusu olan çokluk, Kant'a göre, bizim tarafımızdan nicelik, nitelik, bağıntı, töz gibi belirli değişmez formlar ya da kavramlar aracılığıyla değerlendirilir ya da yargılanır. Örnegin, nicelikle ilgili bir yargı söz konusu olduğunda, zihnimizde bir ya da çok olan vardır. Nitelikle ilgili bir yargı öne sürdüğümüz zaman, ya olumlu ya da olumsuz bir önerme ortaya koyarız. Bağıntıyla ilgili bir yargıda bulunduğumuz zaman ise, ya neden ile sonucu ya da özne ile yüklem bağıntısını düşünürüz.

Bütün bu düşünme tarzları, Kant'a göre, zihnin duyu-deneyinden gelen malzemeyi birleştirme, bu malzemeyi sentezden geçirme ya da söz konusu malzemeye bir birlik kazandırma faaliyetinin temel bileşenleridir. Ve biz bu sentez faaliyetiyle de duyu izlenimlerinin çoklugundan, yani sonsuz sayıdaki darmadağınık izlenimden, tek bir tutarlı dünya resmi elde ederiz.

Kant'a göre, duyu deneyinin kapsamı içine giren her nesne, bu kategorilerden birine ya da diğerine uymak durumundadır. Zira anlama yetisi, insan zihni bu kategorilere uymayan bir şeyi hiçbir şekilde konu alamaz, alsa bile anlayamaz. Görünüşlerin, fenomenlerin bir şekilde anlaşilabilmeleri için, onlara anlama yetisinin kategorileri aracılığıyla bir yapı kazandırılması gerekmektedir. Anlama yetisinin kategorilerine uymayan bir şey insan zihni tarafından bilinemez. Kant'a göre, duyu-deneyimiz belirli bir yapı ve bir birlik sergilemektedir. İşte duyu-deneyinin sergilediği bu yapı ve birlik, ancak ve ancak görünüşleri kendi kategorilerine göre düzenleyen anlama yetisinin faaliyetiyle açıklanabilir.

Bununla birlikte, kategoriler düşüncenin ya da bilginin öznel koşulları olduklarından, burada bunların nasıl olup da nesnel bir geçerliliğe sahip olabildiği, yani nesnelere ilişkin bilgimizi mümkün kılan koşulları sağlayabildikleri sorusu ortaya çikar. Kant'a göre, a priori kavramlar olarak kategorilerin nesnel geçerliliği, insanın nesnelere ilişkin duyu-deneyinin yalnızca bu kategoriler sayesinde mümkün olabilmesi olgusuna dayanır. Duyu-deneyinin bir nesnesi, yalnızca bu kategorilerle düşünülebilir. Bir nesneyle ilgili bir düşünce, onunla ilgili tüm yargılar ve dolayısıyla ona ilişkin bilgi, yalnızca kategorilerin sağladığı kavramsal çerçeve içinde olanaklıdır.

İnsan zihninin yalnızca, kategorileri aracılığıyla kendilerine bir yapı kazandırdığı fenomenleri bilebileceğini, bunun ötesine giderek şeylerin bizatihi kendilerini bilemeyeceğini, duyu deneyindeki nesnelerin insan zihninin işleyişine uyduğu için bilinebildiklerini söyleyen ve tüm empirik yasaları insan zihninin yasalarına indirgeyen Kant'ın bu bilgi anlayışının en önemli sonuçları, mutlak bir determinizm, bilginin sınırlılığı ve metafiziğin imkansızlığıyla ilgili sonuçlardır. Bilgimiz iki bakımdan sınırlıdır. Bilgi, herşeyden önce duyu-deneyinin dünyasıyla sınırlanmıştır. Bilgimiz ikinci olarak, algılama ve düşünme yetilerimizin deneyimin ham malzemesini işleme ve düzenleme tarzlarıyla sınırlanmıştır. Kant elbette ki, bize görünen dünyanın nihai ve en yüksek gerçeklik olmadığından kuşku duymaz. Nitekim, o fenomenal gerçeklikle, yani duyusal olmayan ve akılla anlaşilabilir olan dünya arasında bir ayrım yapmıştır. Bir şey algılanmadığı zaman nedir? Şeyin bizzatihi kendisi ne anlama gelir?

Metafiziği: biz algılamadığımız şeyleri elbette ki bilemeyiz. Bizim bildiğimiz şeyler numenler, şeylerin kendileri değil de, fenomenlerdir, şeylerin görünüşleridir. Bizim bildiğimiz nesneler duyular aracılığıyla algılanan nesnelerdir. Biz buna ek olarak, duyusal dünyanın bizim zihnimiz tarafından yaratılmadığını biliyoruz. Zihin, bu dünyayı yaratmak yerine, şeylerin kendilerinden türetilmiş olan ideleri ona yüklemektedir. Bu, bizden bağımsız olarak var olan, ancak bizim kendisini yalnızca bize göründüğü ve bizim tarafımızdan düzenlendiği şekliyle bilebildiğimiz bir dış gerçekliğin varolduğu anlamına gelir. Böyle bir gerçeklik bizim bilgimizi arttırmaz, fakat bize bilgimizin sınırlarını gösterir.

Immanuel Kant bu ögretisiyle bilimsel bilginin olanaklı olduğunu göstererek, Newton fiziğini temellendirir, fakat varlığın genel ilkeleri, Tanrı'nın varoluşu, ruhu ölümsüzlügü gibi konuları ele alan geleneksel metafiziği olanaksız hale getirir. Çünkü, metafizik alanında, ruh, Tanrı, evren kavramlarını düşündüğümüz zaman, burada duyu-deneyi tarafından sağlanan malzeme bulunmaz. Bilginin iki temel ögesinden biri olan deney, tecrübe ögesi metafizik alanında söz konusu olmadığı için, akıl burada antinomilere düşer. Öyleyse, metafizik alanında bilimsel bilgi olanaklı değildir.

Ahlakı: Bununla birlikte, Kant görünüş-gerçeklik ya da fenomen-numen ayırımını insan varlığına uygulayarak, ahlak imkanını kurtarır. Zira, ona göre, insanın bir fenomen, bir de numen tarafı vardır. Yani, insanın biri duyusal, diğeri akılla anlaşilabilir olan iki farklı boyutu vardır. Duyusal yönüyle ele alındığında, insan doğadaki mekanizmanın bir parçasıdır. Başka bir deyişle, insan fiziki eğilimleriyle, içgüdüleriyle fenomenler dünyasının bir ögesidir.

Buna karşin, insan kendisini hayvandan ayıran aklıyla, fenomenler dünyasının üstüne yükselir, aklı sayesinde, nedenselliğin, doğal zorunluluğun hüküm sürdüğü dünyanın ötesine geçip özgür olur. Başka bir deyişle, metafiziğin ancak pratik akıl alanında, ahlaki iradenin kesin kanaatleriyle mümkün olabileceğini savunan ve deneyimdeki a priori ögeyi çikarsama yöntemini, ahlak alanında ahlaki yargılara da uygulayan Kant, önce ahlaki yargıları psikolojik bir açıdan değerlendirmiş ve sonra kategorik buyrukla, yani formel olarak koşulsuz olma özelligiyle, ahlak alanında a priori ögeyi yakalamıştır.

Ona göre, kategorik buyruğun, yani insandan insan olduğu için belli şeyleri yapması isteyen ahlak yasasının, iyi iradenin tanınması, insanın yüceliğini, gerçek kişiliğini ve insan varlıklarını kişiler olarak birbirlerine bağlayan halkayı oluşturur. Pratik ve ahlaki temeller üzerinde gelişen bir metafizik öne süren Kant'ın felsefesinde, bu ikinci alan, teorik aklın zorunlulukla belirlenen duyusal dünyasından sonra, pratik aklın özgürlükle belirlenen akılla anlaşilabilir dünyası olarak ortaya çikar. Akılla anlaşilabilir özgürlük dünyasının fiziki ve doğal dünyayla olan ilişkisinin ne olduğu sorusu ise, Kant'ı her iki dünyayı da uyumlu kılan bir tanrısal düzen postülasıyla, ölümsüzlük postülasına götürür ki, bu postülalar da ifadesini Tanrı düşüncesinde bulmaktadır.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

LOCKE, Jhon: İngiliz empirizminin kurucusu olan ünlü filozof. 1632-1704 yılları arasında yaşamış olan Locke'un temel eserleri, An Essay concerning Human Understanding (İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme) ve Two Treatises of Government (Yönetim üzerine İki Deneme)'dir.

Bilgi görüşleri: Empirist bir bilgi teorisinin temel ögretilerini, yani zihinde doğuştan düşünceler bulunduğunu ve bilginin deneyimden üretildigi ilkelerini mekanik bir gerçeklik görüşüyle birleştiren John Locke modern felsefenin tavrına uygun olarak, felsefesinde öncelikle bilgi konusunu ele almıştır. O insan bilgisinin sınırlarına ve kapsamına ilişkin araştırmasında, insan zihninde idelerin nasıl ortaya çiktigini araştırır. İdelerle de Locke, algı içeriklerini, izlenimleri, tasarımları, düşünceleri, kısacası bilincin tüm içeriklerini, insanın kendisiyle ilgili olarak bilinçli olduğu herşeyi anlar. Ona göre, insan bilgi sahibi olan bir varlıktır. Başka bir deyişle, o insan bilgisini açıklanmak durumunda olmayan, apaçık bir olgu olarak alır.

Bilmek ise, zihinde birtakım idelere sahip olmaktan başka bir şey değildir. Doğuştancılığa karşi çikan Locke, insanın bilgiye temel olan malzemeyi sonradan deneyim yoluyla kazandığını söyler. Onun deyimiyle karanlık bir oda olan insan zihnine ışık getiren tek pencere, deneyimdir. Bilginin kaynağı konusunda empirist olan Locke, biri dış deneyim, diğeri de iç deneyim olmak üzere, iki tür tecrübe bulunduğunu söyler. Bunlardan birincisinde, yani dış deneyimde, insan beş duyu yoluyla dış dünyadaki şeyleri tecrübe eder; insan zihni, Locke'a göre, burada tümüyle alıcı olup, pasif durumdadır. İkincisinde, yani refleksiyon veya içebakışta ise, insan varlığı, kendi zihninde, kendi iç dünyasında olup bitenleri tecrübe eder. İnsan zihnindeki tüm ideler, işte bu iki kaynağın birinden ya da diğerinden gelir.

İnsan zihnindeki tüm ideler, İngiliz empirizminin kurucusu olan Locke'a göre, basit ideler ve kompleks ideler olmak üzere, iki başlık altında toplanabilir. Bu ayırım, Locke'a zihnin tümüyle pasif olduğu durumlarla aktif olduğu durumları birbirlerinden ayırma imkanı verdiği için, önemli bir ayırımdır. Basit ideler, dış dünyadaki cisimlerin ve onların niteliklerinin duyu-organlarımız üzerindeki etkisi sonucunda, duyularımız aracılığıyla kazanılmış olan idelerdir. İnsan zihni bu basit ideleri birbirleriyle çesitli şekillerde birleştirdiği zaman kompleks idelere sahip olur. Locke'a göre, insan zihni basit ideleri biriktirdikten sonra, onları birbirlerinden ayırt eder, birbiriyle karşilaştırır ve birbiriyle çesitli şekillerde birleştirir. Locke, insanda yeni bir ide icad etme gücü olmasa bile, insan zihninin kompleks ideleri meydana getirirken tümüyle aktif durumda bulunduğunu söyler. Ona göre, basit ideler kompleks idelerden hem psikolojik ve hem de mantıksal bakımdan önce gelmek durumundadır.
İnsan zihni, Locke'a göre, belli şekillerde faaliyet gösterir. İnsan zihninin bu faaliyetleri ise, sırasıyla algı, bellek, ayırd etme ve karşilaştırma yetisi, birleştirme ve soyutlamadır. Bu yetilerden en önemlilerinden olan birleştirme yetisi söz konusu olduğunda, insan zihni sahip olduğu basit ideleri bir araya getirir ve bu ideleri birleştirerek kompleks ideler meydana getirir. Soyutlamada ise, insan zihni genel kavramları gösteren genel sözcüklere yükselir. Varolan herşey, Locke'a göre, bireyseldir. Bununla birlikte, insan varlığı çocukluktan yavaş yavaş çikarken, insanlarda ve şeylerdeki ortak nitelikleri gözlemler.

Locke, bilginin söz konusu yetilerin algı yoluyla kazanılan basit ideleri işlemesinin sonucunda ortaya çiktigini savunur. Ve bilgi, idelerin birbirleriyle olan bağlantısına ve uyuşmasına ya da birbirleriyle uyuşmayıp, birbirlerini kabul etmemelerine ilişkin algıdan başka bir şey değildir. Locke'a göre, ideler arasında dört tür bağıntı vardır ya da ideler birbirleriyle dört bakımdan uyuşur. 1 Özdeslik, 2 İlişki, 3 Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntı ve 4 Gerçek varoluş.

Locke, özdeslikten söz ettiği zaman, bir idenin ne olduğunun ve onun başka idelerden olan farklılığının bilincinde olmayı anlar. Burada söz konusu olan bilgi, her idenin kendi kendisiyle aynı olduğunu, her ne ise o olup, tüm diğer idelerden farklı olduğunu bilmekten oluşur. Bu bilgi, idelerimizden her birinin (örnegin, ağaç, masa, beyaz, kare, üçgen vb. idelerinin) tam olarak neyi içerdiğinin ve onun farklılıklarının (örnegin, beyazın siyah olmadığının, bir karenin daire olmadığının) bilgisidir. Buna karşin, ilişkiden söz ederken Locke, idelerimizden bazılarının diğer idelerle bazı bakımlardan ilişkili olduğu olgusuna dikkat çeker. Buna göre, beyaz ve kırmızı arasında, üçgenlerle yapraklar arasında söz konusu olmayan bir ilişki vardır; yine, bir ağaçla bir sandalye arasında, bir doğruyla bir bulut arasında söz konusu olmayan bir ilişki vardır.

Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntıdan söz ettiği zaman da, Locke kompleks bir idenin, örnegin bir sandalye idesinin, bir sandalyeyi düşündüğümüz zaman birlikte düşündüğümüz çok sayıda basit idenin birleşiminden oluştuğu olgusuna dikkat çeker. Burada söz konusu olan bilgi, belli bir kompleks ide gündeme geldiği zaman, hangi basit idelerin söz konusu kompleks idenin ayrılmaz parçaları olduğunun bilgisidir. Locke dördüncü kategoriye, yani gerçek varoluşa geldiği zaman, idelerin birbirleriyle olan bağıntılarından çok, dış dünyadaki bir şeyle olan bağıntılarının bilgisinden söz eder. Şimdiye dek olan bilgi türleri yalnızca kavramsaldı, ilk kez bu dördüncü bilgi türüyle varoluşla ilgili olan bir bilgiye ulaşilır. Başka bir deyişle, burada söz konusu olan bilgi, bir ideyle uyuşan gerçek bir varlığın bilgisidir.

Locke bu dört bilgi türüne ek olarak, insan için bu bilgi türlerine sahip olmanın üç farklı yolunun bulunduğunu söyler; bunlar sırasıyla sezgi, kanıtlama ve duyumdur. Bilgimizin kapsamı söz konusu olduğunda, Locke gerçek bilgiye sezgi ya da kanıtlama yoluyla ulaşildığına inandığı ve kanıtlama ya da sezginin kendilerine dayandığı idelere birtakım sınırlamalar getirdiği için, bilgimizin kapsamının oldukça sınırlı olduğunu savunmak durumunda kalmıştır. Özdeslik ya da farklılık bağıntısı söz konusu olduğunda, Locke'a göre, bizim tüm açık idelerimizin kendi kendileriyle aynı ve başka idelerden farklı olduklarına ilişkin olarak sezgisel bilgimiz vardır.
İlişki söz konusu olduğunda ise, burası bilgimizin çok büyük bir parçasını meydana getirmekle birlikte, bu bilgi de idelerin birbirleriyle olan ilişkileriyle ilgili kanıtlamalarla sınırlanmıştır. İdeler arasındaki karşilıklı bağıntılara ve içerme ilişkilerine dayanan bu bilgi, yalnızca kavramsal bir bilgidir. Bu alandaki doğrular matematiğin doğrularıyla, günümüzde analitik olarak doğru olduğunu söylediğimiz önermelerden oluşur. Ancak bu doğrular, yalnızca idelerimiz arasındaki ilişkilerle ilgili olan doğrular olduğu için, bize hiçbir zaman idelerimizden bağımsız olarak varolan bir şeyin bilgisini veremezler.

İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağıntıya gelince, Locke bilgimizin kapsamının burada daha da daraldığını savunur. Biz, birçok basit idenin birlikte ortaya çiktigini, belirli bir türden olan kompleks bir şeye ilişkin idemizin belirli basit idelerden oluşan bir toplamı içerdiğini gözlemleyebiliriz, fakat bu idelerin zorunlu olarak birbirlerine bağlanıp bağlanmadığını bilemeyiz. Locke'a göre, ikincil bir nitelikle söz konusu niteliğin kendilerine bağlı olduğu birincil nitelikler arasında, insan tarafından keşfedilebilir olan zorunlu bir bağlantı yoktur. Biz bir nesnenin şeklinden ve ebatlarından yola çikarak, onun belli bir renge ya da tada sahip olduğunu hiçbir zaman söyleyemeyiz.

İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağlantıya ilişkin bilgimiz deneyimin kapsamına bağlı olduğundan, idelerimiz arasındaki zorunlu bağlantıları saptarken, sezgi yoluyla da kanıtlama yoluyla da pek ilerilere gidemeyiz. Ve doğa bilimlerinin genel önermeleri farklı ideleri birbirlerine bağladıkları için, gerçek anlamda genel bir bilgi olmanın çok uzağında kalır. Zira, bu bilimlerin birbirine bağladığı ideler arasında zorunlu bir bağıntının olup olmadığı, sezgi yoluyla da kanıtlama yoluyla da kavranamaz.

Gerçek varoluş söz konusu olduğunda, bilgimiz kapsamı daha da daralır. Locke'a göre, biz sezgi yoluyla kesin olarak yalnızca kendimizin varolduğunu biliriz. Kanıtlama yoluyla ise, Tanrı'nın gerçek varoluşunu kanıtlarız. Bir de duyusal bilgiyle, duyularımıza sunulmuş olan nesnelerin varolduğunu biliriz. Bununla birlikte, kesin olmayan duyusal bilgi, bize gerçek bir bilgi veremez, çünkü bu bilgi herşeyden önce şimdi duyularımıza sunulmuş olan nesnelerle sınırlanmış olup, şimdi ve burada mevcut olan tikel nesnelerin ötesine geçemez. İkinci olarak, duyusal bilgi yoluyla, bizim dışımızdaki nesnelerin varolduğunu bilsek bile, Locke'a göre, bu nesnelerin gerçek doğalarına ilişkin olarak pek fazla bir bilgimiz olamaz.

Demek ki, Locke;

1 dolayımsız olarak bilincinde olduğumuz şeylerin, nesnelerin bizatihi kendileri değil de, zihinlerimizdeki ideler olduğunu, 2 idelerimizin tecrübeden türetilmek durumunda olduğunu, aksi takdirde anlamlı bir içerikten yoksun olacağını ve 3 genel bir önermenin sezgisel bakımdan ya da kanıtlama yoluyla kesin olmadıkça, gerçek anlamda bir bilgi olamayacağını kabul ettiği için, bilgimizin kapsamını oldukça daraltır. O, bir empiristtir ve dolayısıyla bilgide deneyime önem verip, empirik olmayan ilkelerden türetilmiş mantıksal bir sistemin bize gerçekliğin resmini hiçbir şekilde veremeyeceğini kabul eder.

Locke, bundan başka zihnimizde olan şeylerin, nesnelerin kendileri değil de, nesnelerle olan gerçek ilişkilerini hiçbir zaman bilemeyeceğimiz ideler olduğunu savunduğu ve neyin bilgi sayılıp neyin bilgi sayılamayacağı konusunda, hayli yüksek bir kesinlik ölçütü öne sürerek, yalnızca sezgi ya da kanıtlama yoluyla elde edilen bilgiyi kesin bilgi olarak gördüğü için, empirik ve bilimsel bilginin gerçek anlamda bilgi olamayacağını dile getirir.

Dine Dair Görüşleri: Dinle bağlamında, Locke Hıristiyanlığın ahlaki boyutunu vurgulamaya özel bir önem atfeder ve kutsal kitapta bulunan ahlak kurallarının aklın keşfettiği kurallarla tam bir ahenk içinde olduğunu belirtir. Akılla inanç arasındaki ilişkiler üzerinde de duran filozof, hem akıl ve hem de vahiy yoluyla keşfedilen hakikatler bulunduğunu öne sürerken, akılla çelisen hakikatler söz konusu olduğunda, bu doğruların, onların kaynağında vahyin bulunduğu söylense bile, hiçbir şekilde kabul edilmemesi gerektiğini savunur. Buna karşin, akılla ne örtüsen ne de çakisan hakikatlere gelince, Locke bunların gerçek dinin özünü meydana getirdiğini öne sürer. Fakat Locke aklın burada bile vazgeçilmez bir rol oynadığını vurgular: Akıl bir şeyin vahiy olup olmadığına karar vermeli ve vahyi ifade eden sözcüklerin anlamlarını incelemelidir. Ona göre, akıl her konuda nihai yargıç ve yolgösterici olmalıdır. O Hıristiyanlığın özünde pek az temel ve onsuz olunamaz inanç parçası bulunduğunu söylerken, mezhepler arasındaki çatismalara şiddetle karşi çikmis ve dini hoşgörüyü engelleyecek hiçbir şey bulunmadığını belirtmiştir. Bu bağlamda, ona göre, dinin görevi insan ruhunu günahtan, kötülüklerden; hükümetin görevi ise bireyin yaşam, özgürlük ve mülkiyet haklarını korumaktır.

Siyaset Felsefesi: Locke siyaset felsefesi alanındaki görüşleri bakımından da önemli bir filozoftur. O, mutlakiyetçiliğe şiddetle karşi çiktigi ve güçler ayrılığını hararetle savunduğu için, liberalizmin kurucusu olarak görülmektedir. Meşruti bir monarşiden yana olan ve toplumun bir sözleşme temeline dayanması gerektiğini savunan Locke, insanların hukuğun veya iktidarın sağladığı avantajlardan yoksun olarak birlikte yaşadıkları hipotetik bir doğa hali düşüncesinden yola çikmistir. Böyle bir doğa halinin dezavantajları, insanların hukuğun ve devletin yönetimi altına girmeleri için bileyerek ve isteyerek bir sözleşme yapmalarını fazlasıyla haklı kılar. Toplumsal sözleşmenin amacı, düzeni ve yasayı ihdas etmek, doğa halinin belirsizliklerini ortadan kaldırmak ve bireyin haklarını koruyacak kurumları yaratmaktır

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

PARMANİDES: Değişmeyi ve oluşu yadsıyan görüşü, birtakım aşilamaz güçlüklere yol açmış olan ünlü doğa filozofu.

Parmenides'e göre, evrende değişen hiçbir şey yoktur. Gerçeklik mutlak anlamda birdir, kalıcıdır, süreklidir, yaratılmamıştır, yok edilemez; o ezeli ve ebedidir; onda hareket ve değişme yoktur. Parmenides bu sonucu şöyle bir akılyürütme çizgisiyle elde etmiştir: Var olan herşeyi gerçeklik, Varlık olarak niteleyelim. Varlık varlığa nereden gelmiştir? Burada iki alternatif vardır: Varlık varlığa ya varlıktan (yani, varolan bir şeyden) ya da yokluktan (yani, var olmayan bir şeyden) gelmiş olabilir. İkinci alternatif, tüm Yunanlı filozoflar gibi, Parmenides için de kabul edilemez olan bir alternatiftir, çünkü Yunanlılara göre, hiçten hiçbir şey çikmaz. Birinci alternatif söz konusu olduğunda ise, Varlığın yaratılmamış olduğu sonucu çikar, çünkü O varlığa kendisinden gelmiştir. Yani kendi kendisiyle aynıdır.

Varlığın, Parmenides'e göre, parçaları da yoktur. Öte yandan, Varlığın hareketsiz olduğu da söylenmelidir. Öyleyse, Varlık hakkında, O'nun var olduğu dışında hiçbir şey söylenemez. Varlık hareket edemez, değişmez, çok olamaz, zira hareket eder, değişir ve çok olursa, var olmayan bir şey, yani yokluk haline gelir. Varlığın var olmak dışında hiçbir özelligi yoktur. Nitekim Parmenides, özdeslik ilkesine dayanarak, yalnızca 'Varlık vardır, yokluk ya da var olmayan var değildir' demiştir.

Parmenides Varlıkla ilgili değişmezlik ögretisinin bir sonucu olarak, içinde yaşadığımız dünyanın gerçek olmadığını, gerçekten var olmayıp, yalnızca bir görünüş olduğunu öne sürer. O, Varlığın bir parçası olmadığı için, var değildir ve yalnızca bir görünüş ya da aldatıcı bir dünyadır. Parmenides'in gerçeklik ve görünüşten oluşan ontolojik nitelikli ayrımına, akıl ve duyulardan oluşan epistemolojik nitelikli ayrımı karşilık gelmektedir. Ona göre, duyuların tanıklığına güvenmek, bizi görünüşler dünyasına, değişmenin gerçek olduğu sonucuna götürür. Oysa, aklın sesini dinlemek bizim gerçek Varlığa yönelmemizi, gerçek Varlığı temaşa etmemizi sağlar

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

PLATON: M.Ö. 427-347 yılları arasında yaşamış olan ve düşünce tarihinin tanıdığı ilk ve en büyük sistemin kurucusu olan ünlü Yuna filozofu.

Temeller: Sisteminde, Sofistlerin Yunan toplumu üzerindeki olumsuz etkileriyle savaşmaya çalismis olan Platon, işe öncelikle bilgi konusuyla başlamış ve mutlak ve kesin bir bilginin var olduğu konusunda tümüyle dogmatist bir tavır sergilemiştir. Ona göre, değişen hiçbir şekilde bilinemeyeceği için, insan zihninden bağımsız olan, değişmez bir varlık olmalıdır. Mutlak ve kesin bir bilgiye erişmek ve bu bilgiyi başkalarına aktarmak durumundaysak eğer, Platon'a göre, dünyada sabit, kalıcı ve değişmez olan birtakım varlıklar olmalıdır. O bu değişmez, sabit ve kalıcı varlıklara İdealar adını verir. Öyleyse, Platon'a göre, bilgi tikel olanın ve değişenin beş duyu yoluyla kazanılmış empirik bilgisi değil de, değişmez ve tümel olanın akıl yoluyla kazanılan ezeli-ebedi bilgisidir.

Metafiziği: İdealar yalnızca bilginin nesneleri olmakla kalmazlar, onlar aynı zamanda gerçekliği oluşturan varlık kategorisini meydana getiren temel varlıklardır. Başka bir deyişle, Platon, 'Gerçekliğin ne olduğu', 'Neyin gerçekten var olduğu' şeklindeki temel metafiziksel soruya, gerçekliğin madde ya da dış dünyada değil de, dış dünyadaki şeylerin İdealarında olduğu yanıtını vermiştir. Bizim algıladığımız duyusal şeyler sürekli olarak değişmektedir.

Ona göre, duyusal nesneler, değişmeden mutlak olarak bağışık olan bir gerçekliğin varoluşunun zorunlu kılacak şekilde, sürekli bir değişmeye maruz kalırlar. Duyusal nesneler varlığa geliş ve yokoluş, büyüme ve çürümeden başka, yer değiştirir, niteliksel ve niceliksel değişmeye uğrarlar. Bundan dolayı, duyusal nesnelere yüklenebilecek tüm nitelikler, yükleme faaliyeti sırasında, algısal yargı ya da önermenin zamansal bir niceleyici ya da belirlemeyle tamamlanmasını gerektirir. Buna göre, aynı şey farklı zamanlarda farklı özelliklere sahip olur. O belirli koşullar altında büyük, başkaca durumlarda küçük görünür. Birine göre, büyük, bir başkasına göre ise küçüktür. Belli bir zamanda mat ve karanlık, buna karşin başka bir zamanda parlak ve aydınlık görünür.

Demek ki, bireysel nesnelerden oluşan ve bizim duyularımızla algıladığımız duyusal dünyayı incelediğimizde, onda mutlak, kalıcı, durağan ve tutarlı hiçbir yön bulunmadığını, ondaki herşeyin değişken ve göreli olduğunu görüyoruz. Platon'a göre, böyle bir dünya gerçek değildir, gerçekten var olamaz; o duyusal dünyanın yalnızca görünüşlerden meydana gelen bir dünya olduğunu savunur. Bu duyusal dünya, şu masa, şu heykel, şu kitap gibi, 'şu' diyerek gösterdiğimiz bireysel nesnelerden meydana gelmektedir. Bu dünyadaki nesneler, değişen, kendilerinde karşit yüklemleri barındıracak şekilde, eksikli, göreli, bağımlı ve bileşik olan şeylerdir. Beş duyu yoluyla algılanan bu bireysel nesneler, Platon'a göre, gerçekten var değildir. Onlar değişmeyen, mutlak ve kalıcı bir gerçekliğin yalnızca görünüşleridirler. Bu bireysel nesneler aynı anda hem gerçeklikten ve hem de yokluktan pay alırlar; bundan dolayıdır ki, Platon'a göre, onlar hem var ve hem de yokturlar ya da bugün var yarın yokturlar. Onlar varlığa gelir, çesitli değişmelere maruz kalır ve ölüp giderler. Platon'a göre, gerçekten varolan şeyler İdealardır ve İdealar duyusal dünyada söz konusu olan göreli bir durağanlığın ve anlaşilırlığın temel nedenidirler. İdealar duyusal dünyada hüküm süren değişmelerden etkilenmediği için, onların içinde yaşadığımız görünüşler dünyasından ayrı ve bağımsız bir varoluşa sahip olmaları gerekir.

Bizim kendilerini duyu-deneyi yoluyla değil de, düşünce ve akıl yoluyla bildiğimiz bu İdealar, kendilerine ait ayrı bir dünyada varolurlar. Platon'a göre, İdealar sahip oldukları özellikleri hepsinin üstünde ve ötesinde bulunan İyi İdeasından alırlar. Devlet'te yer alan ünlü Güneş Benzetmesinde, o duyusal dünya ile akılla anlaşilabilir dünya, dolayısıyla da Güneşle İyi İdeası arasında bir analoji yapar ve mecazi bir anlatım içinde, İyi İdeasını Güneşe benzetir. Buna göre, nasıl ki duyusal dünyada güneş ışığıyla gözle görülen nesneleri aydınlatıyorsa, aynı şekilde İyi İdeası da akılla anlaşilabilir dünyada İdeaları doğrulukla aydınlatır, başka bir deyişle, İdealara anlaşilabilirlik kazandırır. İyi İdeası, bundan başka akılla anlaşilabilir nesnelerin varlık ve gerçekliklerinden sorumludur.
İyi İdeası gerçek varlığın ötesindedir. Platon'a göre, insan uzun yıllar matematiksel bilimlerle ve diyalektikle uğraştıktan sonra, varlığın ve gerçekliğin kaynağı olan İyi İdeasını mistik bir tecrübeyle, özel bir sezgiyle tanır. Çünkü İyi İdeası varlığın ötesinde olduktan başka, insanın kavrayış gücünün sınırlarının da ötesindedir. İyi İdeasının kendisi tanımlanamaz, söze dökülemez ve açıklanamaz, fakat başka herşeyi açıklar. İnsan bu tür bir mistik tecrübeyi yaşadıktan sonra, İdeaların İyi İdeasından pay almak suretiyle varlığa geldiklerini ve oldukları gibi olduklarını anlar. Şu halde, Platon'un metafiziğinde İdealar varlıklarını, ya da sahip oldukları temel özellikleri İyi İdeasına borçludurlar.

Aynı ilişki İdealardan meydana gelen gerçek ve akılla anlaşilabilir dünya ile içinde yaşadığımız duyusal dünya arasında vardır. İçinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyler her bakımdan değişseler bile, bu dünyanın yine belli ölçüler içinde gerçek ve kalıcı olan yönleri vardır. Her bakımdan değişmeye uğrayan bu dünyada, en azından birtakım matematiksel özellikler değişmeden aynı kalır. Örnegin, bir masa şekli zamanın akışı içinde değişse de, onun sergilediği 'dikdörtgen' olma temel özelligi değişmeden aynı kalır. Yine, bir kutunun şekli zaman içinde değişir, bununla birlikte onun sergilediği 'kare' ya da 'küp' olma özelligi değişmeden aynı kalır. İşte duyusal dünyadaki şeyler, Platon'a göre, İdealardan pay aldıkları ya da İdeaları taklit ettikleri için varolurlar ve duyusal dünyadaki gerçek ya da kalıcı ve değişmez yönler, bu pay alma ilişkisi sayesinde söz konusu olur.

Platon, İdealardan meydana gelen akılla anlaşilabilir dünya ile duyusal dünya arasındaki bu ilişkiyi Parmenides adlı diyaloguyla Timaeos adlı diyalogunda açıklamaya çalisir. Buna göre, pay alma, İdeadan bir parçaya sahip olma anlamına gelmez. Bir İdea, bu dünyadaki duyusal şeylerden her biri ondan bir parçaya sahip olacak şekilde, parçaları olan bir şey değildir. Bir İdea bölünemez bir varlıktır. Yine, duyusal şeyler İdealardan bu şekilde pay alıyor olsaydılar, İdealar aktüel dünyada şeylerin parçaları olarak varolacak ve dolayısıyla bu dünyaya içkin olan varlıklar haline geleceklerdi. Oysa, onlar bu dünyaya aşkın olup, ayrı bir İdealar dünyasında varolurlar. Şu halde, duyusal nesneler İdeaları, gerçekte İdeaların kendileri olmaksızın, İdealardan bir parçaya sahip olmadan, örneklerler.

Bununla birlikte, İdealarla duyusal nesneler tümüyle farklılık gösteren iki ayrı kategoriden varlıklar oldukları için ikisi arasındaki ilişki ancak, pay alma ilişkisi gibi gerçek niteliği hiçbir zaman tam olarak anlaşilamayan mecazi terimlerle ifade edilebilir. Çünkü İdealar ezeli-ebedi olan, yani yaratılmamış ve yok edilemez olan, zamanın ve mekanın dışındaki değişmez kavramsal varlıklardır. Oysa bu dünyadaki duyusal nesneler zaman ve mekanın içinde olup, değişmeye uğrayan varlıklardır. İdealar değişmez olduklarına göre, herhangi bir şey yapamaz ve dolayısıyla duyusal dünyadaki değişmeyi başlatamaz ya da bu değişmeye neden olamazlar. Bundan dolayı, Platon'un metafiziğinde, akılla anlaşilabilir dünya ile duyusal dünya arasındaki ilişkiyi sağlayacak, içinde yaşadığımız dünyaya İdealar dünyasının belirli yönlerini aktaracak aktif bir güce ihtiyaç duyulur. Çünkü duyusal dünyadaki nesnelerle İdealar tümüyle ayrı kategoriden varlıklar oldukları için, birbirleriyle kendi başlarına ilişki kuramazlar.

Platon'un metafiziğinde işte duyusal dünyaya İdealar dünyasının belirli yönlerini aktaran bu aktif dış güç, İdeaların, saf formun değişmez dünyasıyla maddenin bütünüyle belirsiz olan dünyası arasındaki sınır çizgide bulunan Demiurgos'tur. Ona göre, maddenin kendisi tümüyle belirsiz olup, şekilden, formdan yoksundur. Zaten belirli olsa ve bir şekli bulunsa, bu, İdeanın onda zaten bulunduğu anlamına gelecektir. Madde tanımlanamaz. Bununla birlikte, tümüyle düzensiz olan madde form kazanmaya, şekil almaya uygun bir yapıdadır. İşte, hem akılla anlaşilabilir dünyanın ve maddi dünyanın dışında olan bir Tanrı olarak Demiurgos, maddeye İdealar dünyasının özelliklerini, akılla anlaşilabilir dünyanın formlarını yüklemek suretiyle, düzenden yoksun, belirsiz maddeye düzen ve form kazandırır. Demiurgos'un bu faaliyeti, sonuçta duyusal dünyada İdeaların gölgelerinin ortaya çikisina yol açar.

Kare, üçgen, ağırlık, beyazlık, v.b., İdeaların maddi dünyada ortaya çikan görüntüleridir, soluk kopyalarıdır ve onlar maddi dünyaya sahip olduğu düzen ve belirliliği kazandıran temel ögelerdir. Şu halde, maddi dünya sahip olduğu düzen ve belirliliği herşeyden önce İdealar dünyasına ve İdealar dünyasının yapısını ve formlarını maddeye aktaran Demiurgos'un faaliyetine borçludur. Biz duyusal dünyada çesitli zaman ve yerlerde var olan şeyleri, Demiurgos formları maddeye yerleştirdiği için saptıyor ve tanımlayabiliyoruz.

Bununla birlikte, maddi dünya kendisine aktarılan formları koruyabilmek bakımından yetersiz olup, mutlak bir değişme içindedir. Maddi dünya formları yalnızca belirli zaman dilimleri içinde koruyabilir. O sürekli bir akış hali içinde bulunduğuna göre, formları alır ve daha sonra yitirir. Şu halde, maddi dünyanın gerçek İdealar dünyasının ezeli-ebedi yönlerini Demiurgos'un faaliyeti sayesinde kazandığı ve bu yönleri sonsuz bir hareketler dizisi ve dolayısıyla değişme süreci içinde kaybettiği dikkate alındığında, o ezeli-ebedi bir gerçekliğin zaman içinde hareket eden ve değişen gölgesi ya da kopyası olarak görülmek durumundadır. Öyleyse, gerçekten var olan değişmez İdealar dünyasıdır.

Demek ki, Platon gerçek varlığı aynı şekilde tanımlamış olan ve bu varlığın akıl yoluyla bilinebileceğini söyleyerek, duyuların bize gösterdiği bireysel nesnelerden oluşan duyusal dünyanın hiçbir şekilde var olmadığını, bu dünyanın bir yanılsamadan başka bir şey olmadığını öne süren Parmenides'in tersine, bir yandan gerçekten var olanın değişmez, ezeli-ebedi olan ve akıl yoluyla bilinebilen İdealar dünyası olduğunu kabul ederken, bir yandan da içinde yaşadığımız duyusal dünyanın belli şekiller içinde var olduğunu söylemekte ve görünüşleri İdealar aracılığıyla açıklamakta ve temellendirmektedir. Platon'un bu metafiziği, 'Neyin gerçekten var olduğu' sorusunu yanıtladıktan başka, insanın içinde yaşadığımız bu dünyadaki yeri ve gerçekten var olan İdealar dünyasıyla olan ilişkisi konusuna da bir açıklık getirir.

İnsan felsefesi: Platon'un iki dünyalı metafiziği, insanda her biri dikkatini söz konusu bu dünyalardan birine yöneltmiş olan iki temel bileşenin bulunduğunu ortaya koyar. İnsanın duyusal dünyaya yönelmiş, duyusal dünyaya ait olan parçası bedenidir; yine aynı benzerin benzerini bilebileceği, ancak aynı cinsten olanlar arasında bir ilişki bulunabileceği ilkesine göre, insanın bir de gerçek varlığın dünyasına yönelmiş olup, bu bağlamda İdealar dünyasının bir parçası olan ruhu vardır. İnsan ruhu, Platon'a göre, insandaki maddi olmayan, ölümsüz parçadır.

Bunlardan beden söz konusu olduğunda, insan duyuları aracılığıyla duyusal dünyayla ilgili olarak güvenilmez malumatlar elde etmeye çalisir, maddenin peşinden koşarak birtakım fiziki arzuları gerçekleştirmek ve tatmin sağlamak ister. Buna karşin, ruhu ait olduğu dünyaya yönelmek, ezeli-ebedi gerçeklikleri temaşa etmek arzusu içindedir. Öyleyse, ruha düşen kendisini duyusal dünyanın sınırlamalarından, bedeninin ve duyusal dünyanın oluşturduğu hapishaneden kurtarmak ve gerçek dünyayı temaşa etmek amacını gerçekleştirmeye çalismaktir. Bu ise, insanın her ne kadar maddi koşullar içinde yaşayan, birtakım fiziksel ihtiyaçları olan bir varlık olsa da, bu maddi koşullara bağımlı olamayacağı, yalnızca fiziksel ihtiyaçları tarafından belirlenemeyeceği anlamına gelir.

Filozoflar// Yaşamlari Ve Savunduklari Düşünceleri
 

PLOTİNOS: Milattan sonra 205-270 yılları arasında yaşamış ve Platon'un metafiziğini, biraz daha farklı bir versiyon içinde yeniden öne süren, ve ögretisi sayesinde, Platon'un, Hellenistik çagda ve bu arada Ortaçağda, hem Hıristiyan felsefesinde ve hem de İslam felsefesinde etkili olmaya devam ettiği, ünlü Yunan filozofu.

Felsefesinde, Platon'un Devlet'te yer alan İyi İdeasıyla ilgili görüşlerinden yola çikan Plotinos, Platon'un İyi İdeasını tanrılaştırmış ve varolan herşeyi Tanrı'dan başlayan bir türüm ya da sudur süreciyle açıklamıştır. O da, tıpkı Platon gibi, maddi dünyanın, sürekli olarak değiştiği için, gerçek olamayacağını düşünür. Yalnızca değişmeyen bir şey gerçekten var olabilir. Bundan dolayı, bu değişmeyen gerçeklik, Platon'un da göstermiş olduğu gibi, maddi dünyadan farklı ve ayrı olmalıdır. Bu varlık ise, Plotinos'a göre, Tanrı'dır.

O Tanrı hakkında, Tanrı'nın bu dünyadaki herşeyi aştığını söylemek dışında, hiçbir şey söylenemeyeceğini iddia eder. Tanrı bu dünyayı aştığı, maddi dünyanın ötesinde bulunduğu için, maddi, sonlu ve nihayet bölünebilir olan bir varlık değildir. Madde, ruh ve zihinden her biri değiştiği için, o ne madde, ne ruh, ne de zihindir. Plotinos'a göre, Tanrı, insan zihninin düşünceleriyle sınırlanamayacağından, insanın diliyle ifade edilemez. Duyularımız da ona ulaşamaz. Plotinos için Tanrı'ya ulaşmanın tek yolu, rasyonel akılyürütmeden ya da duyusal bir tecrübeden, deneyden bağımsız olan mistik bir vecd hali içine girmektir.

Tanrı'nın bütünüyle saf ve basit olduğunu, Tanrı'da kompleks hiçbir şey bulunmadığını belirtmek, Tanrı'nın Mutlak Birlik olduğuna işaret etmek için, Plotinos Tanrı'dan Bir diye söz eder. Bir olan Varlık olarak Tanrı tanımı, Tanrı'nın değişmediğini ve dolayısıyla O'nun yaratılmamış ve bölünemez olduğunu gösterir. Zira Tanrı değişse, bölünebilse ya da yaratılmış olsa, birliğini kaybeder. Plotinos'a göre, Tanrı bir olduğu için, içinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyleri yaratmış olamaz. Çünkü yaratma bir eylemdir ve her eylem bir değişme halini zorunlu kılar. Bundan dolayı, Tanrı aşkındır, O her türlü düşünce ve varlığın ötesindedir. O'na ne öz, ne varlık, ne de yaşam yüklenebilir. Çünkü bütün bu ayırım ya da yüklemler bir ikiliğe yol açarlar. Öyleyse, Tanrı hakkında, yalnızca O'nun bir, bölünemez, değişmez, ezeli ve ebedi olduğunu, varlığın ötesinde bulunduğunu, kendi kendisiyle hep aynı kaldığını, O'nun için geçmiş ya da gelecekten söz edilemeyeceğini söyleyebiliriz. Plotinos, işte bu durumda dünyanın yaradılışını ve varoluşunu açıklamak için, felsefe tarihinin ilk türüm ögretisini geliştirmiştir.