» Felsefe

Tanrının Varlığı Konusunda Ortaya Atılan Kozmolojik Kanıtlar

Kozmolojik kanıtta Tanrı'nın varlığı evrenden hareketle kanıtlanmaya çalışılır Bazen bu tarz bir tartışmaya ilk neden kanıtı da denmektedir Bu tartışmanın tarihi kaynağı Plato ve Aristotales'e kadar gitmektedir Ortaçağ döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da gelişmiştir Tanrı'nın varlığı hakkında Thomas Aquinas'ın Summa Theologica'sında beş kanıt gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik kanıt olarak görülmektedir Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz tarafından buna benzer görüşler savunulmuştur Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor bu görüşü savunmuştur

Bu konuşta tartışma konusu oldukça geniştir Bu da bu kanıtın oldukça eski bir kanıt olmasından kaynaklanmaktadır Kozmolojik kanıtın ilk ve basit şekillerini Platon'un kanunlarında görmek (10 Kitap) mümkündür Aynı zamanda Aristoteles'in Metafizikde de (12 Kitap) görmek mümkündür

Örneğin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket ettiriciye dayandırarak açıklamaktadır Bu felsefe tarihinde oldukça etkin bir fikirdir

Bu kanıt daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altında kalan bazı Yahudi ve Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmiştir Daha sonrada İslam din bilginlerinin dikkatini çekmiştir İslam düşünce tarihinde kelamcılar daha ziyade "hudüs kanıtını" filozoflar ise "imkan kanıtını" tercih etmişlerdir Daha sonra ikisi arasında bağlantı kurmaya çalışanlarda olmuştur El-Kindi sonlu-sonsuz ilişkisi ile bir kanıt bulmaya çalışmıştır Aynı zamanda Kindi ve Gazali gibi İslam düşünürlerinin hareketi de bir kanıt olarak kullanmaya çalıştıkları görülmüştür

Kozmolojik kanıt felsefe tarihinde hep önemli olmuştur Leibniz "Varlıkların en son kaynağı" isimli kitabında[1], Leibniz'in çağdaşı Samuel Clarke'da "Tanrı'nın varlığı ve Sıfatlarının Kanıtı" isimli konferans metninde kozmolojik kanıtı savunmuştur[2]

Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden Hudus kanıtı en önemli olanıdır Hudus, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır Sonradan var olan varlıklara Hadis denilir Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir kıyasla Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur:

1 Evren bütün parçalarıyla sonradan olmadır (Hadis)

2 Her sonradan olanın, bir var eden (Muhdis) ihtiyacı vardır

3 O halde, bu evreninde bir var edeni vardır

4 O da varlığı zorunlu olan Tanrıdır

Bu oldukça geçerli bir çıkarımdır, zira her nedenin bir nedeni olmasının sonsuza kadar götürülmesi imkansızdır Nedensin bir neden olmalıdır Bu neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Batı felsefecileri ve Farabi gibi İslam felsefecileri tarafından kullanılmıştır Tabi bu görüşlere Kant gibi karşı gelenlerde olmuştur Ona göre bu sadece spekülatif ve metafizik bir kanıttır, Tanrı'nın varlığını kesin olarak ispatlamaz

Kozmolojik kanıtın sonucu zaman zaman kişileri panteist yaklaşımlara kadar götürebilir Bu nedenle sonuca doğru giderken Tanrı'nın gerçek varlığı ile bizim kafamızda oluşturduğumuz varlığın farklı olmamasına dikkat etmemiz gerekmektedir Kozmolojik kanıt bize Tanrı'nın varlığına kanıt olması açısından önemlidir Tanrı'nın varlığı "Loch Ness canavarı var mı?" sorusu ile paralel bir soruya bağlı değildir Tanrının varlığına ilişkin soru bütün evrenin tamamının karakterini içeren bir sorudur Bu varlık kanıtını yanlış değerlendirmek bizi daha önce de dediğimiz gibi Panteizm ya da Naturalizm'in kucağına atacaktır Ki bunu zaman zaman İslam düşünürlerinde görmek mümkündür Evrenden Tanrıya ulaşırken yavaş yavaş varlıklar aracı olmaya hatta Tanrı'yı yansıtmaya başlamaktadır En iyisi kozmolojik kanıtla Tanrı varlığına inanan bir kişinin yapacağı en güzel şey gerçek Tanrı'yı kendisini ifade ettiği şekilde kendini ifade ettiği Kutsal Kitabından tanımaya, anlamaya çalışmasıdır

İmkan kanıtı ise Kozmolojik kanıtın bir diğer türüdür Hudüs kanıtına benzer Evrendeki varlıkların mümkün oluşundan hareketle Tanrı'nın varlığını kanıtlar

1 Evren mümkünler (varlığı zorunlu olmayan) topluluğudur

2 Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandır Onu var kılan başka sebepler vardır

3 Varlığı (zorunlu olmayan) mümkün olan şeyin, var olmak için başka bir nedene ihtiyacı vardır

4 Bu neden, varlığı zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrı'dır

Görüldüğü gibi mümkün varlığı var eden zorunlu varlıktır Bunun varlığını kabul etmek, kısır döngüyü engeller Fakat bu delile karşı yöneltilen, Kant'ın eleştirilerine dikkat etmek gerekir Bu eleştiri şu şekildedir; "Bende yüz milyon var" demek, cebimde bunun olmasının zorunlu kılmazsa, imkan kanıtı da, Tanrı'nın varlığını kanıtlama da yeterli olmaz


Tanrının Varlığı Konusunda Ortaya Atılan Kozmolojik Kanıtlar

Kozmolojik kanıtta Tanrı'nın varlığı evrenden hareketle kanıtlanmaya çalışılır Bazen bu tarz bir tartışmaya ilk neden kanıtı da denmektedir Bu tartışmanın tarihi kaynağı Plato ve Aristotales'e kadar gitmektedir Ortaçağ döneminde Thomas Aquinas ve Duns Scotus döneminde daha da gelişmiştir Tanrı'nın varlığı hakkında Thomas Aquinas'ın Summa Theologica'sında beş kanıt gösterilmektedir bunlardan ilk üçü kozmolojik kanıt olarak görülmektedir Daha sonra Samuel Clarke ve Leibniz tarafından buna benzer görüşler savunulmuştur Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor bu görüşü savunmuştur

Bu konuşta tartışma konusu oldukça geniştir Bu da bu kanıtın oldukça eski bir kanıt olmasından kaynaklanmaktadır Kozmolojik kanıtın ilk ve basit şekillerini Platon'un kanunlarında görmek (10 Kitap) mümkündür Aynı zamanda Aristoteles'in Metafizikde de (12 Kitap) görmek mümkündür

Örneğin, Aristoteles hareketi, en son noktada, Hareket Etmeyen Hareket ettiriciye dayandırarak açıklamaktadır Bu felsefe tarihinde oldukça etkin bir fikirdir

Bu kanıt daha sonra Yunan felsefesinin etkisi altında kalan bazı Yahudi ve Hristiyan din bilginlerinin dikkatini çekmiştir Daha sonrada İslam din bilginlerinin dikkatini çekmiştir İslam düşünce tarihinde kelamcılar daha ziyade "hudüs kanıtını" filozoflar ise "imkan kanıtını" tercih etmişlerdir Daha sonra ikisi arasında bağlantı kurmaya çalışanlarda olmuştur El-Kindi sonlu-sonsuz ilişkisi ile bir kanıt bulmaya çalışmıştır Aynı zamanda Kindi ve Gazali gibi İslam düşünürlerinin hareketi de bir kanıt olarak kullanmaya çalıştıkları görülmüştür

Kozmolojik kanıt felsefe tarihinde hep önemli olmuştur Leibniz "Varlıkların en son kaynağı" isimli kitabında[1], Leibniz'in çağdaşı Samuel Clarke'da "Tanrı'nın varlığı ve Sıfatlarının Kanıtı" isimli konferans metninde kozmolojik kanıtı savunmuştur[2]

Kozmolojik kanıtın değişik türlerinden Hudus kanıtı en önemli olanıdır Hudus, sonradan oluşma, yoktan var olma anlamındadır Sonradan var olan varlıklara Hadis denilir Nedensellik ilkesi kullanılarak şöyle bir kıyasla Tanrının varlığının kanıtlanması söz konusudur:

1 Evren bütün parçalarıyla sonradan olmadır (Hadis)

2 Her sonradan olanın, bir var eden (Muhdis) ihtiyacı vardır

3 O halde, bu evreninde bir var edeni vardır

4 O da varlığı zorunlu olan Tanrıdır

Bu oldukça geçerli bir çıkarımdır, zira her nedenin bir nedeni olmasının sonsuza kadar götürülmesi imkansızdır Nedensin bir neden olmalıdır Bu neden, Aristotales, Thomas Aquinas gibi Batı felsefecileri ve Farabi gibi İslam felsefecileri tarafından kullanılmıştır Tabi bu görüşlere Kant gibi karşı gelenlerde olmuştur Ona göre bu sadece spekülatif ve metafizik bir kanıttır, Tanrı'nın varlığını kesin olarak ispatlamaz

Kozmolojik kanıtın sonucu zaman zaman kişileri panteist yaklaşımlara kadar götürebilir Bu nedenle sonuca doğru giderken Tanrı'nın gerçek varlığı ile bizim kafamızda oluşturduğumuz varlığın farklı olmamasına dikkat etmemiz gerekmektedir Kozmolojik kanıt bize Tanrı'nın varlığına kanıt olması açısından önemlidir Tanrı'nın varlığı "Loch Ness canavarı var mı?" sorusu ile paralel bir soruya bağlı değildir Tanrının varlığına ilişkin soru bütün evrenin tamamının karakterini içeren bir sorudur Bu varlık kanıtını yanlış değerlendirmek bizi daha önce de dediğimiz gibi Panteizm ya da Naturalizm'in kucağına atacaktır Ki bunu zaman zaman İslam düşünürlerinde görmek mümkündür Evrenden Tanrıya ulaşırken yavaş yavaş varlıklar aracı olmaya hatta Tanrı'yı yansıtmaya başlamaktadır En iyisi kozmolojik kanıtla Tanrı varlığına inanan bir kişinin yapacağı en güzel şey gerçek Tanrı'yı kendisini ifade ettiği şekilde kendini ifade ettiği Kutsal Kitabından tanımaya, anlamaya çalışmasıdır

İmkan kanıtı ise Kozmolojik kanıtın bir diğer türüdür Hudüs kanıtına benzer Evrendeki varlıkların mümkün oluşundan hareketle Tanrı'nın varlığını kanıtlar

1 Evren mümkünler (varlığı zorunlu olmayan) topluluğudur

2 Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandır Onu var kılan başka sebepler vardır

3 Varlığı (zorunlu olmayan) mümkün olan şeyin, var olmak için başka bir nedene ihtiyacı vardır

4 Bu neden, varlığı zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrı'dır

Görüldüğü gibi mümkün varlığı var eden zorunlu varlıktır Bunun varlığını kabul etmek, kısır döngüyü engeller Fakat bu delile karşı yöneltilen, Kant'ın eleştirilerine dikkat etmek gerekir Bu eleştiri şu şekildedir; "Bende yüz milyon var" demek, cebimde bunun olmasının zorunlu kılmazsa, imkan kanıtı da, Tanrı'nın varlığını kanıtlama da yeterli olmaz

Tanrının Varlığı Konusunda Ortaya Atılan Teleolojik Kanıtlar

Biz bu kanıta düzen ve amaç kanıtı da diyebiliriz Doğa olaylarının varlığının, düzenliliğinin ve amaçlılığının bir yaratıcıyı gerektirdiğini savunan bir kanıttır Bütün evrene baktığımızda gerçekten hiçbir biçimde bir tesadüfe yer olmadığını gözlemlemek mümkündür Bütün evren belli sistemlerin üzerinde durmaktadır Doğal olarak her bir varlığın bir amacı vardır İşte bu nedenle bu kanıt Teleolojik kanıt adını yani erekbilimsel (amaç bilimsel) kanıt adını almaktadır Bütün bu varlıkları amaçlarına göre yaratan bir zeka olmalıdır Bu kanıta göre bu zekanın varlığını kabul etmek kaçınılmazdır

Kozmolojik kanıtta olduğu gibi, Teleolojik kanıtta da köken eski Yunan'a kadar dayanmaktadır Zaten Kutsal Kitabın bir çok yerinde de Tanrı'nın böyle bir düzeni elinde tuttuğu ifade edilmektedir Gerek Platon, gerekse Aristo hep gökyüzünün düzenine bakarak bu düzenin arkasında bir başlatıcı neden aramışlardır Ortaçağa gelene dek de hep düşünürler bu düzeni belli başlı bir biçimde bir yaratıcı için bir kanıt görmüşlerdir Örneğin Mezmurlarda hep "göklerin ve yerin Rabbi" ifadeleri geçerken aynı zamanda "Yıldızların sayılarını" bilen, hesaplayan, bir düzen Tanrısı gerçeği görülmektedir Bu yalnız Mezmurlarda değil Kutsal Kitabın farklı yerlerinde de benzer ifadeler bulunmaktadır Thomas Aquinas'ın Tanrı'nın varlığı için sıraladığı "Beş Yol'un" açıklandığı Orta Çağda bu kanıt ortaya atılmıştır Daha sonra onsekiz ve ondokuzuncu yüzyılın başlarında oldukça popüler olmuştur Özellikle İngiliz teolog William Paley(1743-1805) tarafından geliştirilmiştir Yirminci yüzyılda ise Richard Taylor, FR Tennant ve Richard Swinburne tarafından savunulmuştur

İslam inancında düzen ve amacı içeren tartışmalar genelde iki yol takip etmişlerdir Bunlardan biri evrendeki muhteşem düzenden ötürü Tanrı'nın varlığının ispatı diğeri ise Tanrı'nın sıfatlarından hareketle evrendeki düzenin ve amacın açıklanmasıdır Farabi, İbn-i Sina, Gazali, İbn Rüşd gibi ünlü İslam düşünürleri Tanrı'nın adaletinden, cömertliğinden, güzelliğinden bahsederken sözü evrenin yapısına getirmişlerdir Gazali gibi bazıları da bu iki yolu iç içe kullanmışlardır

Teleolojik kanıtı basit bir biçimde özetleyecek olursak:

a Doğa içinde gerçekten muhteşem bir düzeni gösteren bir çok örnekler vardır

b Böylesine muhteşem bir düzen gerçekten muhteşem bir zekayı gerektirmektedir

c Bu nedenle doğanın varlığı büyük bir olasılıkla muhteşem bir zekanın varlığından kaynaklanmaktadır

Bu kanıtın insan ruhunda etkisi oldukça büyüktür Bu nedenle birçok vaiz bu kanıtı kullanmayı tercih eder Kant, Hume ve Darwin gibi kişiler bu kanıta karşı çıkmışlardır Özellikle Kant duyulur alemin verilerinden duyuların kapsamına girmeyen bir şeyin varlığına gidilmek istenmesinin, evreni zorunlu bir işçi gerektiren olarak bir saat gibi düşünmeyi gerektirmektedir Bu da Tanrı'nın yaratıcılığına zorunluluk yükleyecektir Hume'un bu konu üzerinde ortaya attığı görüşlerse oldukça çetin tartışmalara yol açmıştır Zaten Darwin kendince bu kanıtın bütün dayanaklarını söküp atmıştır Tennant ise teleolojik kanıtı yeniden dile getirerek ilahiyat konusuna bir canlılık getirmiştir




Tanrının Varlığı Konusunda Ortaya Atılan Ahlaki Kanıtlar

Ahlaki kanıt üzerinde tartışmanın kökeni yine Platon'a kadar gitmektedir O noktadaki görüş gerçek ve doğru olanın muhakkak "İyi Formunda" olmasıdır Bazı kişiler bu tarz bir kanıt üzerinde filozofların değil sade halkın durduğunu ileri sürmektedirler Bu bir anlamda doğrudur Filozofların tartıştıkları konular zaman zaman şekil değiştirmektedir Ama her ne olursa olsun filozoflar arasında moda olan konuların değişmesi daha önce tartıştıkları ya da daha sonra tartışacak oldukları konuların bir çoğunun önem taşımadığı anlamına gelmemektedir

Ahlaki kanıt, kişinin ahlaki deneyiminden ve bu deneyim ile ilgili her çeşit veriden yola çıkarak Tanrı'nın varlığını ispat etmektir Bu tarz bir kanıtı 18 yüz yıl sonlarında geliştiren Kant'tır Aslında Ahlak yoluyla Tanrının varlığı inancını temellendirmeye çalışırken Kant, büyük bir zorlukla karşı karşıya kaldığının farkındadır Bir yandan ahlakın otonomluluğunu korumak, öte yandan da inanç ile ahlak arasında makul bir bağın var olduğunu göstermek zorundadır Böyle bir çabada ahlaktan inanca gidilmek suretiyle inanmanın rasyonelliği ortaya konacak, ama inançtan yola çıkılmak suretiyle ahlakın temellendirilmesine gidilmeyecektir Başka bir deyişle ahlaki teolojiye "evet", ama teolojik ahlaka "hayır" denecektir Kant'a göre insan ahlaki bir varlıktır İnsan ahlaklı olmaya "mecbur" bir varlıktır Onu mutluluğa layık kılan da yine ahlaklılıktır Akıl dünyasında ahlaklılıkla mutluluğun birleştiği bir sistemin varlığını düşünmek, insan olarak bizim hakkımızdır Bu konunun yalnızca bir ide olarak fikirde kalmaması gerekir Mutluluğun gerçekleşebilmesi için herkesin üzerine düşeni yapması gerekir

Kant'a göre insan Tanrı'nın ve sonsuzluğun olmadığını kanıtlayamadığına göre ve dünyada iyi olan her kişinin de kör doğanın zulmüne tabi olacağı gerçeğinde umudunu bir yerde noktalamalıdır Bunu yapamazsa umutsuz kalacak ve bu da kişinin ahlak duygusuna zarar verecektir Bu noktadan hareketle Kant'a göre ahlaki bir varlık olan Yaratıcı'nın varlığının kabul edilmesi gerekmektedir

Platon üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan A E Taylor'un "Tanrı var mıdır?" isimli eserinde: "Deneyimlerimize göre ahlaki talepler zorlayıcı ve bağlayıcıdır Onların bu özelliği, kendi düşünce ve kararlarımızdan değil, daha yüce ve evrensel bir varlıktan gelmektedir Vicdanımızın sesi, yaşayan bir Tanrı'nın faaliyetinin açık işaretidir" demektedir Yani bir anlamda Ahlaki ideal objektif olup herkes için geçerlidir Kesin bir olgu-değer ayrımından söz edilemez Sürekli bir ahlaki ilerleyiş içinde bulunan insan, bir takım taleplerle karşılaşmakta ve ilahi inisiyatif onu daima ileriye doğru çekmektedir Bu taleplerin son kaynağı insan olamaz Yine uğruna her şeyimizi feda etmeye hazır olduğumuz bir gaye dünyevi bir gaye olamaz İşte böyle bir gaye, varlığında bütün iyilikleri toplayan, varlığın da değerin de asıl kaynağı olan Tanrı'dır O halde, ahlaki şuur ve ahlaki ilerleme, bizi bir Tanrının var olduğu inancına götürür

Görüldüğü gibi bu delil, mantıki bir kesinlik iddiasıyla ortaya çıkmamaktadır İnsanın ahlaki deneyimi hareket noktası olarak seçtiğimiz takdirde nasıl bir düşünce içine girebileceğimizi göstermektedir

Tanrının Varlığı ve Dinsel Deneyimler

Ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanıtlar, dışımızdaki dünyadan hareket ederek Tanrı’nın varlığını temellendirmeye çalışmıştır Oysa bu kanıt, inanan bir varlık olan insanın deneyimlerinden hareketle, sorunu inceler Bu nedenler deyim tam yerini bulmasa da bu kanıta "dini tecrübe kanıtı" da denilebilir Böyle bir tecrübe yaşamak için kişinin her şeyin başında inanması gerekmektedir Bu kanıt bir anlamda "Tanrıdan yine Tanrıya giden bir kanıt" olarak tarif edilebilir

Ünlü İslam düşünürü Gazali kendi inanç hayatında bu konuyu üç başlıkla ifade etmektedir Taklit, ilim ve zevk olarak ifade ettiği bu dini tecrübesinde önce iman olduğu gibi kabul edilir bu aşama taklit aşamasıdır Daha sonra bu imanın gerekleri üzerinde bir takım kanıtlara sahip olunur Zevk noktasında ise artık inanç açıklamasının derinine inilmektedir burada üst bir ruh haletine ulaşılır [1]

Dini tecrübe kanıtının da eleştiriye uğradığı bazı noktalar vardır Bu noktaları şöyle özetlemek mümkündür:

1 Dinden dine, kıtadan kıtaya değişiklik gösterir

2 Ruhi dengesizlik ve hastalıklardan ayırmakta sorun çıkar

3 Kişiye özel niteliğinden dolayı nesnel değerlendirmeler yapılamaz

4 İnsan karakteri üzerinde olumlu etkisi olduğu söylense bile, bunu doğruluk değeriyle karıştırmamak gerekir

5 Dini tecrübeden haz duyan kimselerin onu sürekli istemeleri, doğruluk değerinin belirlenmesinde sorun çıkarır



Din ve Mucizeler

Mucize kavramın Tanrı'nın belli bir zamanda ve belli bir durumda özel bir hareketi olarak değerlendirilebilir Yalnız bu davranış doğal olan sürecin dışında olan bir süreç olmalıdır Sanki bu davranış sistemin dışında oluşan bir davranış gibi algılansa da aslında eğer Tanrı her şeyin başı ve sonu ise ve her şey ondan kaynaklıysa o zaman sistemin içi ve dışı demek çok da akla uygun bir tanımlama olmayacaktır En azından Tanrı'nın alışılagelenin dışındaki hareketi şeklinde bir tanımlamada bulunabiliriz

Davit Hume'un mucizeler üzerine yazdığı yazısındaki tanımına göre mucize herhangi bir doğa üstülük şeklinde genel bir biçimde ele alınmaktadır Bu genel tabirde ise Tanrının hareketi yine de tek tip bir hareket olarak nitelendirilmektedir Bu tarz özel tavır aslında daha geniş bir tabana da yayılabilir

Mucize ile vahiy arasında büyük bir bağlantı vardır Mucize vahyin bir açıklaması olarak bizim anlayışımıza sunulmaktadır ve olduğu zaman normalin dışında belli bir şaşkınlık yaratan ve pek de yürekten beklenilmeyen bir olaydır

Mucizelere inanmak akla uygun mudur?

Özellikle bu konu üzerinde Hume'un yazdıklarını düşünürsek Hume iki tartışma konusunu ortaya atmaktadır Bunlardan birincisi normal olarak hiç bir sade kanıtın mucizeyi inanabilir bir hale getiremeyeceğini öne sürmektedir İkincisi ise mucize olarak ortaya konan kanıt aslında çok zayıf bir kanıttır Her bir ileri sürülen sorunun aslında epistemolojik bir kanıtı söz konusudur

Aslında Hume mucizenin imkansız olduğunu kanıtlamak için bir mücadele içinde değildir Bugün bilim bile bazı noktalarda "bu bir mucize" diyebilmektedir En mantıklı filozoflardan da böyle bir söz duymak mümkündür Fakat Hume bunu bu biçimde göremez Bazen mucizenin olamayacağını doğa yasalarına aykırılıktan öne sürmektedir

Birçok felsefeciye ve bazı yazarların iddialarına göre mucize olamaz şeklinde bir kanı söz konusudur Fakat bunun yanı sıra gerek kişisel tanıklıklar gerekse tarih içinde bir takım olaylar zincirinde her ne kadar doğaya aykırılık, doğa yasalarının kabul edemediği bir olgu gibi de görülse böyle bir olgu vardır Bu konu üzerinde tartışmakta Tanrı'nın varlığı ve Tanrı'nın doğası üzerinde tartışma gibidir Tanrı gerçekten algılarımızın üzerinde bir varlık olduğuna ve dünya üzerinde bir çok kavramın algılarımızın üzerinde etkinliğini gördüğümüze ya da hissettiğimize göre o zaman kesin imkansız gibi bir cümle ile yaklaşmakta mantık dışı bir yaklaşma olacaktır

Eğitim Felsefesi Nedir?

Eğitim felsefesi diğer felsefi disiplinlerden ayrı olarak, eğitimin amaçlarının meydana getirdiği ana konu üzerinde duran bir felsefi disiplindir Eğitim felsefesine sosyal yönden bakarsak o, insanların ortak hayatının doğurduğu sorun, kural ve davranış kalıplarının sahip olduğu sosyal boyutlu eğitim olaylarını analiz eden bir alt bilgi dalıdır Devlet ve hukuk felsefesi açısından eğitim felsefesi ise hukuki-resmî olarak uygulama alanı bulan eğitim ve öğretimin ana ilke ve metotlarını eleştiren bir felsefi yaklaşım tarzıdır

Eğitim felsefesi dar anlamı içerisinde eğitimle ilgili düşünce ve uygulamaları analiz ederek yorumlayan ve bu yorumlara uygun olarak eğitimi yeniden sistemleştirmeye çalışan felsefi bir disiplindir Fakat genel anlamı içinde eğitim felsefesi, insan ve insanlığın tarihî, sosyal ve kültürel varlık problemlerini inceleyen, buradan elde ettiği bulgularla insanı özel çevre ve evrensel ölçülerle tanımlayan, sonuç olarak da bu tanıma uygun olarak bir eğitim anlayışı öneren bilgi alanıdır

Batı düşünce tarihi içinde insan zihninin insana çevrilmesi, yani insan üzerine düşünmeye başlaması çok eskiye dayanmaktadır İnsanın, insanlarca başlı başına bir değer olarak ele alınışı, sofistlerde ve özellikle de Sokrates felsefesinde ayrıntılı olarak görülebilmektedir Örneğin Sokrates felsefesindeki düşünsel çaba, bir bakıma insanın yeniden keşfedilmesini amaçlamaktadır Bu zamanda insan, evrenin merkezinde tutulmuş ve ona değer atfedilmiştir Sofistlerde ve Sokrates felsefesinde açıkça görülen bu insana yöneliş, onlardan sonraki felsefe ekollerinde de devam etmiş ve günümüze kadar gelmiştir

Eğitim felsefesinin temelini, insanların diğer hayvanlardan ayrılmasına neden olan özellikleri atmaktadır Bu özellikler, insanın temel yapıları olan biyo-psişik ve biyo-sosyal durumlarıdır Daha da açmak gerekirse, insanı insan yapan özellikler, onun bedensel, zihinsel, sosyal ve kendini bilen yönlerinde belirmektedir Sonuç olarak, insanları diğer canlılardan ayıran en temel mahiyet, onun bu özelliklerinden kaynaklanır

İşte eğitim felsefesi; insanın yukarıda saydığımız bireysel özelliklerini, kültürel ve fiziksel çevresini ve bunların aralarındaki ilişkiyi inceleyerek tanımlamakta ve açıklamakta ve açıklamaya uygun olarak belli bir eğitim düşüncesi geliştirmeye çalışmaktadır

Materyalizm (Maddecilik) Nedir?

Materyalizm veya maddecilik, varlığın yapısı hakkında belli bir tavrı yansıtan bir görüştür Materyalist filozoflara göre var olan her şey, bize başka türlü görünse bile ya madde, ya da maddi bir şeydir Yani bu demektir ki madde olarak görünmeyen şeyler de maddeye indirgenebilir Varlığın temeli, maddedir ve her şey maddi bir şeye indirgenebilmektedir

Bütün bunların dışında, çeşitli materyalist filozofların farklı madde anlayışları vardır Bu bağlamda, materyalizmin çeşitli türlerinden söz etmek mümkündür





Mantıksal Pozitivizm Felsefesi Akımı Nedir?

Mantıksal pozitivizm, Viyana Çevresi olarak adlandılan filozofların felsefi düşünüş sistemlerini adlandırır Başlıca temsilcileri Moritz Schlick, Rudolf Carnap ve Otto Neurath olan bu çevre, yeni pozitivistler ya da mantıkçı empiristler olarak da adlandırılır Bu çevrenin oluşumunda önemli etkisi olan isim Ernst Mach'tır, ki Mach'ın Viyana'da belirli dönemlerde mantık, fizik ve felsefe profesörlüğü yaptığı bilinmektedir Mantıksal pozitivizmin çok farklı konumlardaki ve disiplinlerdeki filozofları bir araya getiren bir zemin olduğunu söyleyebiliriz Söz konusu akımın içinde sayılan/ya da sayılmış olan belli başlı filozoflar şöyledir; Ernest Nagel, Hans Hahn, Kurt Gödel, Felix Kaufmann, Philiph Frank, Bertrand Russell, Whitehead, AJAyer, Wittgenstein

Felsefi Konum

Mantıksal pozitivizm, 19 yüzyıl sonlarında belirginleşen pozitivizmin yeniden değerlendirilerek devam ettirilmesidir Sonradan etkisi kaybolmakla birlikte 20 yüzyıl felsefesinde çok etkili olmuş, bilim ve felsefe eksenli tartışmalarda belirleyici bir konum elde etmiştir Pozitivizm, bilindiği gibi deneyci (Ampirist) bilgi anlayışını temel alan, deney ve gözleme dayalı olgulardan hareketle bilginin kaynağını ve geçerliliğini kabul eden bir yaklaşım biçimidir Bilginin kaynağı duyu verileri olmakla kalmaz, aynı zamanda bu duyu verilerinden kalkarak tümevarımsal bir yöntemle ulaşılan genellemelerle de yasa'lar oluşur ve bu yasalar pozitivist düşüncede, belirli bir olay ve olgunun açıklanabilmesi için gerekli olan yasalardır Bilgi dış-dünya kaynaklıdır ve bu anlamda dış-gerçekliğe tabidir; buna göre bilgi ile gerçeklik arasında bir tekabüliyet ilişkisi vardır Mantıksal pozitivizme gelindiğinde dil ve mantık alanlarının öne çıktığı görülür Mantıksal pozitivizm bu anlamda pozitivizmin bilim/bilimsellik iddialı felsefi statüsünü devam ettirir; felsefenin deney dışı kalan niteliğini yadsıyarak, metafizik ilan ederek kendilerine göre felsefeyi doğru bir temel oturtma iddiasındadırlar Bilim ve felsefe ikiye ayrı bölüm olarak ele alınır ve felsefenin görevi dil olarak belirlenir Buna göre felsefe dil çözümlemeleriyle sınırlı kalmalı, onlara dayanarak olguları dile getirdiğimiz önermeler üzerine ve bu önermelerin dilsel bağlamları üzerine açıklama yapmakla görevlidir Bu görüş özellikle Wittgenstein mantıksal pozitivist sayıldığı yaklaşımda belirgin olarak görülür Mantıksal pozitivizm, bunlardan hareketle, ikili bir görevi yerine getirmeyi üstlenir; birincisi, dünyanın bilimsel kavranışında metafizik öğelerin ve teolojik unsurların kuramsal olarak arındırılması ve ikincisi felsefeye bilimsel bir nitelik kazandırılması

Felsefi Tezler

Mantıksal pozitivizmin temel felsefi sorununu ya da konumunu anlam ve anlamsızlık meselesi bağlamında ileri sürmek mümkündür Buna göre anlamlı önermeler doğrulanabilirlikleriyle belirlenen önermelerdir Doğrulama denilen kavram bu filozoflar için temel önemdedir, çünkü bir dilsel ifadenin doğru olup olmadığı ve buna bağlı olarak anlamlı olup olmadığının belirlenmesi bu doğrulama işlemiyle belirlenmektedir Bir anlamda bu düşünce akımının öncüsü sayılan Schlick, bir önermenin anlamının onun doğrulama yöntemi olduğunu belirtir Doğrulamada öncelikli olan ise duyusal veriler, yani deney ve gözlemle elde edilen verilerdir Böylece mantıkçı pozitivistlere göre, doğrulanabilir olmayan her şey anlamsızdır, yani metafiziktir Anlamsız önermeler iki türlüdür; birinciler cümle yapısı itibariyle düzgün olmalarına rağmen anlamsız olanlardır (mutlak, hiçlik, koşulsuz olan, gerçekte olan gibi kullanıldığı cümlelerin yapısı doğru fakat anlamca doğrulanabilir olmayan önermeler) İkinci türdekiler ise cümle kuruluşları itibariyle anlamsız olanlardır (kuşlar sebzedir gibi tümceler) Metafizik olarak belirtilen ve yadsınan önermeler asıl olarak birinci tür önermelerdir Bunlar sözde-sorunlardır, çünkü anlamsızdırlar, deney ve gözlem alanının dışında kalırlar Mantıksal pozitivizm, sentetik önermeleri ve mantıksal önermeleri kabul eder, ancak felsefenin görevini metafizik önermeleri çözümlemek olarak belirtir Felsefeden metafizik arındırmalı ve dünyanın bilimsel kavranışı ortaya konulmalıdır Mantıksal pozitivizmin felsefi tezleri bu iki temel yaklaşım üzerinden geliştirilmektedir Dünyanın bilimsel kavranışı yaklaşımının da ikili niteliği vardır; yukarda söylenenlere bağlı olarak bunlar, ilkin bilginin temelinde gözlem ve deneye dayalı olguların bulunması ve ikinci olarak da kesin bir mantıksal çözümleme ile meydana gelmesidir Bilimsel etkinlik, bu noktada, deneysel verileri mantıksal analiz yoluyla çözümlemek ve ortaya koymaktır

Eleştiriler

Mantıksal pozitivizm, öncelikle bilgi konusunda empirik felsefenin aldığı eleştirileri alır Deney ve gözlemlerin kuram-dışı, her tür kavramın başlangıç noktası olarak alınması, bazı deney-dışı teorik kavramların ele alınmasıyla empirizmin bir dogması olarak eleştirilmiştir ve bu mantıksal pozitivizmi ya da empirizmi de içine alır Lenin, Ampriokritisizm olarak adlandırarak Mach'a ve onun geliştirdiği duyumculuk anlayışına itiraz eder; diyalektik materyalizm anlayışını doğrulama çabası içinde ortaya konulan bu itiraz, genel çerçevesi bakımından tartışmalı argümanlarla yürütülmüş olsa da Lenin'in bu geleneğin ilk eleştiricilerinden biri saymak gerekir Öte yandan bilim felsefecisi Karl Popper, bir zamanlar mantıksal pozitivizmin içindeki isimlerden biri olarak anılmış olmakla birlikte ve ayrıca halen geliştirdiği bilim görüşünün pozitivist düşünceyle ilişkisi tartışılır olmakla birlikte, temel ilkeyi, yani bilginin temelindeki doğrulanabilirlik ilkesinin dışında başka bir yol ortaya koymuş, buna karşı yanlışlanabilirlik ilkesini formüle etmiştir Yine bilim felsefesi içinde Thomas Kuhn bilimsel etkinliğin tarihselliğini ve kuram-yüklü niteliğini ortaya koyarak saf deney ve gözlem eksenli bilim anlayışının kırılmasında önemli bir alan oluşturmuştur Paul Feyerabend ise gözlem ve deneyin sanıldığı kadar saf olamadıklarını hem kuramsal hem tarihsel örnekleriyle ortaya koymuş, yanlışlanabilirlik ilkesine rağmen pozitivist bilgi anlayışı içinde duran hocası Popper'i eleştirmiştir Feyarebend, bilimsel bulgu denilen şeylerin kendi başına herhangi bilgiye ayrıcalıklı bir kuramsal statü kazandırmadığını, bilimsel yöntemin tek ve biricik yöntem olarak kutsanmasının olanaksız olduğunu öne sürmüştür Willard Van Orman Quine'ın empirizme yönelttiği analitik önermeler ile sentetik önermelerin ayrımı konusundaki eleştiri de ayrıca mantıksal pozitivistler için geçerlidir Yapısalcılık ve Postyapısalcılık felsefeleri ise empirizmi, pozitivizmi ve dolayısıyla mantıksal pozitivizmi bir bütün olarak kabul edilemez yaklaşımlar olarak eleştirmişlerdir

Nietzschecilik Nedir?

XIX yüzyılın önemli bir Alman filozofu olan Nietzsche'nin görüşleri, sosyal psikolojide ele alınan pek çok konuyla yakından ilgilidir Ona göre gerçek (reel), ne rasyoneldir, ne de oluşum halindedir Gerçek, bireyler tarafından öznel olarak algılanan ve yaşanan bir olgular zinciridir

Kendisinde hakikat ya da değerler yoktur İnsan kendi yaşama arzusundan kaçmak için din ve inançlar oluşturur Ancak 'Tanrının Ölümü'yle birlikte insan yaratıcı ve şair olarak yaşamaya ve kendi kendisini ortaya koymaya mahkum olmuştur





Nihilizm (Hiççilik) Nedir?

Nihilizm, hiççilik olarak da bilinir 19 yüzyılda Rusya'da Çarl II Alexander'ın hükümdarlığının ilk yıllarında ortaya çıkan, şüpheci temellere dayalı felsefe anlayışıdır Ortaçağ'da bazı heretiklere yakıştırılan bu terim, Rus Edebiyatı'nda ilk kez Nedejin'in bir makalesinde Puşkin için kullanıldı

Katkov ise Nihilizm (Hiççilik)in ahlaki ilkelerin tümünü yadsıması nedeniyle toplumu tehdit ettiğini ileri sürmüştür Nihilist Bazarov, bu terimin yaygınlaşmasını sağlamıştır Zamanla 1860'ların ve 1870'lerin nihilistleri, geleneklere ve toplumsal düzene başkaldıran, düzensiz, dağınık, bakımsız, inatçı kişiler olarak görülmeye başlandı Bundan sonra da Alexander'ın öldürülmesi ve mutlakiyetçiliğe karşı yeraltı örgütlerinin başvurduğu siyasi terörler birlikte anılır

Nihilizm (Hiççilik), temelde estetizmin bütün biçimlerini yadsıyor, yararcılığı ve bilimsel usçuluğu savunuyordu Toplumsal bilimleri ve klasik felsefe sistemlerini bütünü ile reddediyordu Yalın olgucu ve maddeci bir tutumla, yerleşik toplumsal düzene başkaldırıyı temsil ediyor; devlet, kilise ya da aile otoritesine karşı çıkıyordu Yalnızca bilimsel doğruları temel alıyor, ancak bilimin bütün toplumsal sorunların üstesinden gelebileceğini ve bütün kötülüklerin cehaletten kaynaklandığını kabul ediyordu

Orta Stoa Okulu Nedir?

Stoa okulu; eski, orta ve son stoa olarak üçe ayrılır Orta stoa okulunun başında o dönemin en dikkat çekici ismi olan Panaitios bulunur

Panaitios'un önemi; onun, dönemindeki filozoflar ile Roma arasında çok sıkı ilişkiler kurmasıdır Nitekim Panaitios'un Roma'da yetiştirdiği öğrenciler arasında ünlü "Cicero"da bulunmaktadır




Pragmatizm (Faydacılık) Nedir?

Felsefede Faydacılık ya da Pragmatizm hem iyinin teorisi hem de doğrunun teorisidir İyinin teorisi olarak faydacılık refahçıdır (welfarist) İyi en fazla faydayı sağlayandır ve burada fayda zevk, tatmin veya bir nesnel değerler listesine göre tanımlanır Bir doğru teorisi olarak ise faydacılık neticecidir (consequentialist) Doğru hareket en yüksek faydayı verendir

Faydacılık ilk olarak 18 yüzyıl İngiltere'sinde Jeremy Bentham ve diğerleri tarafından öne sürülmüştür Fakat Epikür (Aipikuros) gibi antik Yunan filozoflarına kadar geri gidilebilir İlk kez ortaya atıldığında iyi en fazla insana en fazla mutluluğu getiren şey olarak tanımlanmıştı Ancak daha sonra Bentham iki farklı ve birbiri ile çelişme potansiyeli olan kavram içerdiğinden birinci kısmı atıp sadece “en büyük mutluluk prensibi” demiştir

Hem Bentham'ın hem de Epikür'ün formülasyonu hedonistik nedenselliğin farklı tipleri olarak düşünülebilir çünkü hareketlerin doğruluğunu sebep oldukları mutluluğa göre ölçüyorlardı ve mutluluğu zevkle tanımlıyorlardı Ancak Bentham'ın formülasyonu ferdi olmayan bir hedonizmdi Epikür'ün kişiyi en mutlu eden şeyi yapmasını tavsiye etmesine karşılık Bentham herkesi en mutlu yapacak şeyi yapmayı uygun görüyordu

John Stuart Mill "Utilitarianism" isminde ünlü (ve kısa) bir kitap yazmıştır Mill bir faydacı olmasına rağmen bütün zevklerin aynı değerde olmadığını ileri sürmüştür “Mutsuz bir Sokrat (Sokrates) olmak mutlu bir domuz olmaktan yeğdir” sözü bu görüşünü anlatır

Faydacılığı eleştirenler bu görüşün birkaç problemi olduğunu söylemişlerdir Bunlardan biri değişik insanların faydalarının karşılaştırılmasının zorluğudur İlk faydacıların çoğu mutluluğun felisifik hesap (felisific calculus) ile sayısal olarak ölçülebilip karşılaştırılabileceğine inanıyorlardı ama pratikte bu hiçbir zaman yapılamadı Değişik insanların mutluluğunun kıyaslanmasının sadece pratikte değil prensipte de mümkün olmayacağı ileri sürülmüştür Faydacılığın savunucuları bu problemin iki kötü seçenek arasında karar vermek zorunda kalan herkesin karşılaşabileceği bir problem olduğunu söyleyerek karşılık vermişlerdir Bir milyar insanın ölmesiyle bir kişinin ölmesinin aynı derecede kötü olduğunu söyleyemiyorsanız bu problemi utilitaryanizmi red etmek için kullanamazsınız demişlerdir

Faydacılık sağduyu ile çeliştiği için de eleştirilmiştir Örneğin kişi kendi çocuğunun hayatı ile iki yabancının hayatını kurtarmak arasında seçim yapmak zorunda kaldığında kendi çocuğunu kurtarmayı seçecektir Ama faydacılar iki yabancıyı kurtarmanın gelecekte daha fazla potansiyel mutluluğa sebebiyet vereceğinden tersini tercih etmeyi destekleyeceklerdir

Daniel Dennett kararlarımızı yönlendirmek için faydacılığın kullanmasının sınırlarını belirlemek için Three Mile adasını örnek olarak kullanır Bu nükleer santraldeki kaza iyi mi yoksa kötü bir şey miydi? Bu kaza birçok kişi tarafından nükleer enerji politikasına yaptığı etkiler yüzünden yararlı olarak görülmekteydi (neticede Çernobil kadar kötü bir kaza değildi) Dennett faydacılık açısından tüm kanıtları tartıp bir karara varmak için hâlâ daha erken (aradan geçen 20 yıla rağmen) olduğunu söylemektedir

Burada söz edilen sıkıntılardan kurtulmak için faydacılığın değişik çeşitleri ortaya atılmıştır Faydacılığın geleneksel şekli en fazla fayda getiren hareket en iyi harekettir diyen hareket faydacılığıdır Buna alternatif ise en iyi hareket en fazla faydayı sağlayacak kuralın emrettiği harekettir diyen kural faydacılığıdır

Örneğin bir kişi yalan söylerse en fazla faydayı elde edeceği bir durumda olsun Hareket faydacılığına göre en doğru hareket yalan söylemektir Ama genel kural olarak doğruyu söylemek o kişiye daha fazla fayda sağlayacağını kabul edersek kural faydacılığı açısından doğruyu söylemek gerekmektedir

Pisagorculuk (Pythagoreanism) Nedir?

Pisagor ve takipçileri tarafından benimsenen ezoterik ve metafizik inançlar için kullanılan bir terimdir Pisagorculuk (Pythagoreanism) İlk Pisagorcuların benzeri görüşlerini benimseyen daha sonraki oluşumlar yeni-pisagorculuk (neo-pythagoreanism) terimini altında ele alınır

Pisagorcuların amacı; insanın kendisini, beden ve ruh göçüne köle olmaktan kurtarmaktır İnsan ne denli kötü ve günahkâr bir yaşam sürerse, öldükten sonra ruhunun aşağılayıcı bir hayvan bedenine girme olasılığı o denli yüksek olur

Pisagorcu cemaat yalnız dini nitelik taşımakla kalmamış aynı zamanda siyasî bir nitelik sergilemiş ve siyasî amaçlar belirlemiştir Bu anlamda Pisagorculuk, Kroton ve öteki bazı güney İtalya kentlerinde uzun zaman iktidarı elinde tutmuştur Pisagor siyasette cemaati ile uzlaşabilmiş değildir Belki de o Kroton'dan bu nedenle uzaklaştı ve gittiği yerde de öldü

Pisagorcuların siyaset ile ilgilenmeleri kendilerinin felaketi olmuştur Çıkan bir isyanda cemaatin merkezi yıkılıp yağmalanmış ve cemaat dağılmıştır Buna rağmen bu okulun bilim ve sanat alanındaki etkileri daha uzun bir zaman kendini hissettirmiştir Pisagorcular özellikle bilim ve sanattan yararlanmışlar, bir başka deyişle belli bilim ve sanat çeşitleriyle, yani matematik ve müzik ile çok yakından ilgilenmişlerdir

Pisagor'un bunlarla ne ölçüde ilgilenmiş olduğunu, ona ait olduğu söylenen fikirlerin gerçekten onun olup olmadığını belirlemek güçtür Bütün bunlara rağmen Pisagor tarikatının bir felsefe, bir bilim ve bir sanat ocağı olduğundan kuşkulananlayız

Pisagor konusundaki bilgilerimiz yetersizdir Onun ile ilgili bilgilerden; onun filozoftan çok bir din adamı, bir din iyileştiricisi olduğunu biliyoruz Aristo bile hiçbir zaman bir Pisagor felsefesinden söz etmez, sürekli Pisagorcuların felsefesinden söz eder Tüm bunlara karşın Pisagor'un zamanında etkili olduğunu vurgulamalıyız

Onun din yenilikçiliğinin temelinde, ruhun ölüm sonrasındaki durumu problemi vardır Ona göre ruh bedene zincirlenmiştir, beden ruh için bir hapishanedir Ölüm sonrası ruh başka bir bedene göç eder Bu göç, ruhun dünyadaki yaşamına bağlı olarak sonuçlanır

İyi ve temiz bir ruh yüksek bir bedene göç eder Fakat ruhun gerçek çabası; özgür yaşamak, yani bedene bağımlı olmaksızın mutlak ruh durumuna ulaşabilmek olmalıdır Bu amaca ulaşabilmek için, Pisagor öğrencilerine bazı yollar gösterir: Et yememek, yalnızca bitkisel gıdalarla beslenmek, kanlı kurbanlardan kaçınmak Ruhun arınması ve bedenden ayrı bir yaşama ulaşabilmesi için bilim ve sanattan yararlanılır

Pisagorcuların öncelikle uğraştıkları sanat "musikî", bilim ise "matematik" Bir geometri probleminin, "Pisagor problemi"nin, haklı ya da haksız Pisagor'a dayandırıldığı herkesçe bilinir Pisagorcular müzik ile matematik arasında sıkı bir bağ kurmuş ve bu iki bilimde önemli buluşlar yapmışlardır

Özellikle telli sazlarla uğraşan Pisagorcular, telin uzunluğu ile sesin yüksekliği arasında belli bir oran bulunduğunu ortaya koymuşlardır Teli uzatıp kısaltarak sesin çeşitli perdelerini yakalamışlardır Uyumlu ses telin uzunluğu ile, yani bir takım sayısal oranlarla ilgilidir

Felsefe tarihinin başlangıcındaki filozofların genelde ortak noktaları vardır: Bunlar başlangıçta tek tek birtakım gözlemlerden yararlanırlar ve sonra da bunları genelleştirirler Sözgelişi Thales, suyun gerek bedensel ve gerek beden dışı doğa için taşıdığı değerin büyüklüğünü görmüş ve böylece herşeyin sudan oluştuğu sonucuna varmıştır Anaksimenes havanın değeri ve önemini, gözlemlerden hareketle belirlemiş, herşeyin temelinin hava olduğu sonucuna varmıştır

Pisagorcular uyumlu seslerle sayısal oranlar arasındaki bağlantıdan hareket ederek, herşeyin temelinin sayı olduğu, evrendeki tüm oranların sayısal olduğu sonucuna ulaşmıştır Böylece Pisagorcular dahil, daha önceki filozoflarda, arche (maddenin aslı) kavramına tanık oluyoruz Pisagorcular arche olarak sayıyı benimsemekle ileri bir adım atmış oldular Çünkü onlar maddenin aslının, su ve hava gibi somut birşey değil de, tam tersine, soyut birşey olduğunu ileri sürmüştür

Pisagorcular başka bakımdan da öteki filozoflardan ayrılırlar Pisagorculara gelene kadar maddenin kaynağı olarak tek bir ilke benimseniyordu Pisagorcular ise maddeye biçim veren, maddeyi sayılabilir yapan ilke yanında bir de bu ilkenin, üzerinde etkili olacağı biçimi olmayan birşeye gereksinim duyarlar

Böylece Pisagorcular, Milet okulu filozofları gibi monist (taklit) olmayıp dualisttirler (ikililik) Yani herşeyin başlangıcına bir ikilik koyarlar Sözkonusu olan bu iki ilkeden birisi biçim verendir, ikincisi ise sınırsız ve biçimsiz olandır

Pisagorcular evrenin her yerinde; bir yanda sınırsız bir ilke ile öte yanda belirleyici bir ilkenin arasındaki zıtlığı bulmuşlardır Bu zıtlık sayılarda da vardır: Tek-çift sayılar gibi Ayrıca bu ikilik öteki birçok oranlarda da vardır Sözgelişi sağ-sol, kadın-erkek, kare-dikdörtgen gibi Pisagorcular, yaptıkları analojilerle (benzetmeler) bu görüşlerini sonunda bir oyun şekline getirmişlerdir Nitekim "adalet" ile "kare sayılar"ın ilişkili görülmesi oyundan başka ne olabilir? Bu, düşünce tarihinin garip oluşumlarından yalnızca biridir

Sayılar ile uğraşanlar, bu uğraşılarının çok sınırlı olmasına rağmen, bunlardan gizemli (mistik) bir sonuç çıkarırlar Gerçi insanlarda, madde'nin arkasında gizemli bir oranın gizli olduğuna inanma eğilimi çok güçlüdür Sözgelişi bugün bile içinde yaşanılan savaşın ne kadar süreceğini matematiksel olarak hesaplamak isteyenler vardır

Batının düşünce tarihinde sayı gizemciliğini (mistisizmini) en ileri götürenler Pisagorcular olduğu halde, sayılarla ilgili bilime kesinlik kazandıranlar da onlardır Yunan biliminde matematik biliminin gerçek kurucuları Pisagorculardır Onların matematiği kurmuş olmaları çok ilgi çekicidir Çünkü bu buluşta, Yunan düşüncesinin karakteristik bir yanı da açığa çıkmıştır

Bugün sayı denilince aklımıza sayılar dizisi gelir Oysa Pisagorcular sayı dizisiyle hiç ilgilenmemişlerdir Zaten onlar "sıfır"ı bilmiyorlardı Sayı dizisini "bir" ile başlatıyorlardı Sıfırı sonradan Hintliler buldu ve onlardan Araplara geçti Matematikte sıfırın bulunması önemli bir ileri adımdır Bununla sayıları basit bir biçimde göstermek olanağı sağlanmıştır

Pisagorcular sayıları birtakım geometrik kümelere ayırarak inceliyorlardı Bugün böyle kullanılan sayıların "kare" ve "küp"ü deyimleri Pisagorculara aittir Onlar sayıları hep geometrik şekillere göre kıyaslıyorlardı Sözgelişi:
Kare sayılar dedikleri 4'ü (::) ile, 9'u (:::) ile gösteriyorlardı

Daha da ileri götürerek dikdörtgen sayılar diye bir küme kabul ediliyordu Çünkü, sözgelişi 6 sayısı ancak şu şekilde gösterilebiliyordu:(:::) Ayrıca piramit sayılar vb söz konusuydu İşte Pisagorcular kare, dikdörtgen, piramit vb sayılar dedikleri sayı dizilerinin özelliklerini bu sayılara karşılık geometrik şekillerin özelliklerinden çıkarmaya çalışıyorlardı Böylelikle sayıların özelliklerini geometrik bir biçimde canlandırmak ya da matematik bilimini doğrudan doğruya geometriye dayandırmak istemişlerdi

Pisagorcuların bu girişimi bize Yunan düşüncesinin çok belirgin bir niteliğini açıklar: Yunanlılar her-şeyden önce gözlemci insanlardır Onlar herşeyi canlı şekiller halinde görür, bu konuda çok yetenekli bir ulustur Sözgelişi Anaksimandros'un evren düşüncesi, evrene en yüksek derecede somut bir biçim kazandırmış bir tasarımdır

Buna karşın, her türlü şekil ve somutluktan yoksun olan soyut bir düşünce biçimi Yunan karakterine hiç uymaz İşte bu yüzden tam anlamı ile soyut olan ve somutlaştırılamayan sıfır sayısını Yunanlılar bulamamışlardır Yine bu nedenle, Yunan düşüncesi sayıları geometrik şekiller biçiminde anlamak yolunda ilerlemiştir

Oysa XVI - XVII yüzyıldan bu yana modern matematik bunun tam aksi yönde gelişmiştir Modern matematiğin başında yer alan analitik matematik, özellikle de, geometriyi aritmetik şekline dönüştürmek ister Sözgelişi daireyi analitik geometriye, düz doğrulara ve birtakım matematiksel eşitliklere dönüştürmeye çalışır

Kısacası modern matematik, geometrik şekillerin özelliklerini belirlemeye çaba gösterir Yani, Yunanlıların aksine, geometriyi matematiğe dayandırır Yine modern matematiğin temelini sayılar sistemi ve bunun genişletilmesi oluşturur Oysa Yunanlılar, ta başlangıcından bu yana, sürekli somut bir geometrici kafasına sahiptirler

Pisagorcular sayıların özelliklerini geometrik ve somut bir yolla incelerken, özellikle de bir noktada büyük güçlükle karşılaşmışlardır Bu güçlük, onların keşfedip de sonuna kadar götüremedikleri irrasyonel foran dışı) sayılardan kaynaklanıyordu Bu keşif Pisagorcuların tüm düşüncelerini altüst etmiştir Çünkü onlara göre maddenin özü olan sayılar, tam sayılardır

Oysa, özellikle geometri alanında bu düşünüş her zaman doğru çıkmıyordu Karenin kenarlarının köşegenlerine olan oranını araştırırken, Pisagorcular bu oranın, bir tam sayıyla belirtilebileceğini var sayıyorlardı Karenin kenarı "l" olsun, köşegenleri "V2"olur Pisagorcular bu "V2" ifadesini henüz bilmiyorlardı

Bugünkü matematik dilinde bu "V2", irrasyonel bir sayıdır Yani, hiçbir tam sayı ya da kesir ile, bu kesir ne kadar büyükte olsa, ifade edilemeyen ve fakat sonsuz bir ondalık kesir sistemi ile yaklaşık olarak ifade edilebilen bir niceliktir Bu gerçek, Pisagorcuların düşüncelerini çıkmaza sokmuştur Zira bu yüzden karenin kenarlarının köşegenlerine olan oranın, bir tam sayı ile ifade etmenin olanaksızlığı ortaya çıkmıştır Bu güçlüğü aşabilmek için Pisagorcular matematiğe "sonsuz küçük" kavramını sokmuştur Onlar: Karenin köşegenini ve kenarını sonsuza bölerek, bu işlemin sonunda, bir yerde uyumlu sona ulaşacaklarına inanıyorlardı

Oysa böylece yeni birtakım güçlüklere yol açan bir kavram işin içine karışmış oluyordu Sonsuz küçük ve sonsuz büyük kavramlarında gözlenen çatışkılarla (antinomiler), sonradan özellikle Zenon uğraşmıştır

Siyaset alanından çekilerek cemaatleri dağılan Pisagorcular çeşitli yerlere dağılarak okullarını, bilimsel etkinliklerini sürdürdüler Bu sonraki Pisagorcular daha çok astronomi ile uğraşmıştır Dünyanın evrenin merkezinde olmadığını, bir yıldız çevresinde döndüğünü var saymakla Kopernik'in görüşüne yaklaşan ileri bir hamle yaptılar

Bu son Pisagorcuların en önemlilerinden birisi, Eflâtun zamanında yaşayan ünlü matematikçi "Archytos" ile hekim olan "Alkmaion" dur Alkmaion'un önemli tıbbî bir keşif yaptığı var sayılır Söylentilere göre: Beyin ve sinirlerin önemini ve algının oluşması için dıştan gelen bir uyarıcının sinirler aracılığı ile beyne aktarılması gerektiğini keşfetmiştir

Pisagorcu Mistisizm

Pisagorculuk sayıların nesnelerin gerçek doğasını oluşturudğuna ve ruh göçüne inanırlar Arınma ayinleri uygular ve ruhlarının tanrılar arasında yüksek bir dereceye erişmesi için geliştirilmiş çeşitli yaşam kurallarını takip ederler

Pisagorcuların et yemekten kaçındıkları Antik dünyada iyi bilinmekteydi 1842 yılına kadar "vejeteryan" tabiri yerine Pisagorcu tabiri kullanılmaktaydı

Pisagorcuların kullandığı önemli bir dini simge, Empedokles'in maddeyi bir araya getiren unsurlarla ilgili teorisiyle ilişkili olduğuna inanılan beş köşeli yıldız (pentagram) sembolüydü

Post-yapısalcılık (Postyapısalcılık) Nedir?

Post-yapısalcılık terimi, içerdiği "post" öntakısının bildirdiği "sonralık" tan da anlaşılacağı üzere, yapısalcılığa karşı son derece önemli bir dizi eleştirinin dile getirildiği ortak bir felsefe düzlemini ya da çerçevesini ifade eder Bu eleştiri damarının çok büyük bir bölümü hiç kuşkusuz yakın dönemlerin en büyük felsefecileri Derrida, Foucault, Deleuze, Lacan ve Lyotard tarafından dillendirilip temellendirilmiştir

Post-yapısalcı felsefe salt bir felsefe konumu olmaktan öte dilbilimden yazın kuramına, toplumbilimden insanbilime, ruhbilimden göstergebilime pek çok disiplinin bir araya geldiği ortak bir düşünme düzlemidir Nitekim post-yapısalcı felsefenin temel savlarından biri de başta felsefe olmak üzere disiplinler arasındaki sınırların çözüştürülüp yok edilerek, disiplinlerarası hatta disiplinlerötesi yeni bir söylem olanağını yaşama geçirmektir

Post-yapısalcı felsefe anlayışında, özellikle felsefe metinlerinde görülen bilgiyi dizgesel yollarla temellendirme çabası sırasında, sorunsuz olduğu düşünülerek yapılan belirtik ya da örtük varsayımların ortaya konarak sorun haline getirilmesi amacı oldukça önemli bir yer tutmaktadır Bu açıdan bakıldığında post-yapısalcı felsefenin önemli bir bölümünü yazarlarca ya da okurlarca metinlerde oluşturulan anlamların nasıl oluşturulduklarını sorgulamaya yönelik bir anlam, dil ya da metin felsefesi oluşturmaktadır

Post-yapısalcı felsefenin en önde gelen düşünürlerinden Derrida özellikle Nietzsche ile Heidegger'in başlattıkları özgün eleştirel düşünce damarını izleyerek, bütün bir Batı felsefesi geleneğinin insan düşüncesinin ya da var oluşunun sınırlarını çiğnemek pahasına bilgi ile gerçekliğin özsel yapısını bulgulamak amacıyla gerçekleştirmiş olduğu araştırmalara ilişkin yapısökümcülük adıyla anılan kapsamlı bir eleştirel okuma sunmaktadır Derrida'nın bir dizi eleştirel okumadan oluşan yapısökümcü eleştirisinin önemli vurgularının başında "sözmerkezcilik eleştirisi" gelmektedir Buna göre Derrida, Platon'dan Husserl'e gelinene dek bütün klasik Felsefe metinlerinin birtakım sıradüzenli ikilikler (varlık/hiçlik, gerçeklik/görünüş, konuşma/yazı) üstüne kurulduklarına, bu ikiliklerde yer alan ilk terimin her durumda daha sağlam, şaşmaz bir kesinlikte doğru, bütün düşünce dizgeleri için Arşimet Noktası olma işlevini yerine getirecek denli güvenilir bir dayanak olarak görüldüğüne parmak basmaktadır

Derrida yaptığı yapısökümcü okumalarda çeşitli stratejiler izleyerek, klasik felsefe metinlerinin bilinçdışı kaynaklı dile getirilmemiş yönlerini ortaya serip metnin üstüne kurulduğu ikilikçi yapıyı çökertmeyi amaçlamaktadır Buna bağlı olarak da metnin içinde ilk okunuşta tutarlı ve mantıksal olan ayrımların gerçekte kendi içinde tutarsız ve mantıkdışı oldukları gösterilmiş olmaktadır

Yapısökümcü yaklaşımda, anlam metnin dışında bırakılandır ya da metince görmezden gelinip kendisine karşı suskun kalınan Nitekim yapısökümcülük tam da kuramlar ile kavramsal dizgelerin varlığına meydan okumak olduğu için, gerek Derrida gerek onun yolundan yürüyenler mantıksal tanımlara, ussal temellendirmelere, felsefe uslamlamalarına daha bir dikkatlice yaklaşmakta, bunların yerine metnin gidimli ve çizgisel olmayan yönlerini, metinde dillendirilen sözcük oyunları ile retorik öğeleri daha bir öne çıkarmaktadırlar Bu bağlamda yapısökümcülüğün başlıca izlencelerinden biri, metinlerin gerçek dünyadaki olgulara ya da şeylere göndermede bulunmayıp yalnızca başka metinlere göndermede bulunabileceği saptamasına bağlı olarak, metinlerin başka metinlere nasıl ve ne biçimlerde göndermelerde bulunduklarının izini sürmektir Bu temel izlenceye dayanaklık eden düşünceyi Derrida, "Metnin dışında metinden başka hiçbir şey yoktur" tümcesi ile dile getirmektedir

Yapısalcılık, bilindiği üzere, İsviçreli dilbilimci Ferdinand de Saussure'ün ölümünden sonra öğrencilerince Genel Dilbilim Üstüne Dersler başlığıyla yayımlanmış derslerinde ortaya attığı düşüncelerden çıkılarak çatısı kurulmuş bir felsefe anlayışıdır Geleneksel "temsilci" ya da "yansıtımcı" dil anlayışının doğruluğunu bütün bütün yadsıyan Saussure, bunun yerine "biçimsel" bir dil anlayışı geliştirmektedir Buna göre, dil ne sanıldığı gibi fiziksel nesneler ile sözcükler arasındaki karşılık gelme ilişkisine dayalıdır, ne de anlamlar zihinde olduğu varsayılan birtakım kendilikler (düşünceler) aracılığıyla oluşuyordur Saussure'ün yapısalcı dil yaklaşımında, hem "gösterenler" (sesler ile imler) hem de "gösterilenler" (düşünceler) ait oldukları özel dil dizgesinin biçimsel yapısı uyarınca anlamlarım edinmektedirler Burada sözü edilen biçimsel yapı, bir yanda sesler öbür yanda düşünceler olmak üzere her türden dilsel öğe arasında kurulu bulunan özdeşlikler ile ayrımlar dizgesine karşılık gelmektedir

Saussure dili işte bu biçimsel yapıyla özdeşleştirerek, gerçekte dilin nasıl işlemekte olduğunu tam olarak açıklamamasına karşın yüzyıllardır süregelen geleneksel dil anlayışına son noktayı koymuştur Levi-Strauss'un kültürel insanbilimi, Saussure'ün yapısala dil görüşünün kapsamının genişletilerek toplum bilimlerinin bir başka alanına başarıyla uygulanışına çok iyi bir örnektir Yapısalcı dilbilim yaklaşımının temel ilkelerini, insanbilimin kendisine konu edindiği akrabalık ilişkileri ile söylen dizgeleri gibi görüngülere uygulayan Levi-Strauss, söz konusu görüngüleri her durumda "gösteren/gösterilen" ayrımı doğrultusunda betimlemektedir Sözgelimi akrabalık ilişkileri bağlamında, gösterilenler akrabalık ilişkilerine yönelik bir kültürün düşüncelerine karşılık gelirken (akrabalık ilişkilerinde sevgi ile saygının dereceleri ya da ensest tabusunun yeri gibi), gösterenlerse bu düşünceleri dile getiren özgül birtakım pratiklerle (gelenekler, görenekler, kuttörenler gibi) eşdeğerdirler Aynı Saussure'ün savunduğu gibi Levi-Strauss'un yaklaşımı da başından sonuna dek "temsil" mantığı üstüne kurulu dil tasarımının bütünüyle yadsınması amaçlanarak uygulanmaktadır Örneğin Levi-Strauss, bir toplumu ya da kültürü akrabalık ilişkilerine yönelik taşınan birtakım temel düşüncelere karşılık gelen belli yaşam pratiklerinin yerine getirilmesi olarak, başka bir deyişle toplumun kendisini kavrayışının maddi imgeleri olarak görmek yerine, toplumun ya da kültürün, hem pratiklerin hem de düşüncelerin ortaklaşa paylaştıkları biçimsel yapı tarafından yapılandıklarını belirtmekte, buna bağlı olarak da açıkça bir dizgenin içerisindeki değişik öğeler arasındaki ayrımların izini sürmektedir Bu anlamda bir toplumun düşüncelerini ya da yaşam pratiklerini kavrayabilmenin yolu, sanıldığı gibi kesinlikle o toplumun öznelerinin kafalarında olup bitenlere bakmaktan geçmemektedir

Post-yapısalcı felsefenin yapısalcılık eleştirisinin ilk aşamasının Foucault'nun Şeylerin Düzeni (ya da Sözcükler ile Şeyler) başlıklı yapıtında sunduğu yapısalcılığa yönelik kazıbilimiyle yakından ilgili olduğu söylenebilir Öteden beri öznelliğe tanınan merkez konumu yadsıyan yapısalcı görüşü bütünüyle destekleyen Foucault, zihinsel temsillerin kaynağı ve beşiği olarak öznelliğe göndermede bulunmak amacıyla kullanılan "insan" teriminin ya da insan kategorisinin, yalnızca modern düşüncenin olumsal bir özelliği olduğunu, insan yaşamı ile düşüncesinde hiçbir yeri bulunmadığını savunmaktadır Nitekim kitabın kapanış bölümünde Foucault daha da ileri giderek, başta Levi-Strauss'un insanbilimi ile Lacan'ın ruhçözümlemesi olmak üzere, yapısalcı toplum bilimlerindeki en yeni gelişmelerin hiçbir biçimde insan kategorisine dayalı bir düşünme kipi aracılığıyla gerçekleştirilmediklerine parmak basmaktadır

Bu tür bilimlerin öznel temsil yetisini göz önünde bulundurmaksızın da insan gerçekliğini tanımlamanın olanaklı olduğunu göstermesi bakımından son derece önemli bir işlevi yerine getirdiklerini belirten Foucault, ruhbilim ya da toplumbilim gibi modern toplum bilimlerinin ise tıpkı Kant'ın felsefesi gibi en başından bu yana öznelliğin önceliği üstüne kurulup işletildiklerini ileri sürmektedir Bunun yanında "yapısalcı insan bilimleri"nin aynı anda insanın nasıl olup da hem dünyanın anlamının kurucu kaynağı hem de dünyada bulunan öteki nesneler gibi herhangi bir nesne olarak görülebildiği gibi büyük bir sorunu da çözdüklerini öne sürmektedir

Foucault'nun yaklaşımında, yapısalcı insan bilimleri bu son derece önemli sorunu "bilinçdışı bilinç ", tasarımını ortaya atarak çözmüşlerdir: Filozofların salt bilinç düzeyinde kalarak; aynı anda insanın nasıl olup da bütünüyle yaşam, emek, dil gibi insan bilimlerinin temel kategorileri doğrultusunda hem dünyanın içinde bulunan bir nesne olarak betimlenebilir olduğuna hem de içindeki bütün nesneleriyle birlikte dünyayı kuran aşkın bir özne olduğuna yönelik kendi içinde tutarlı bir açıklama getirmeleri olanaklı değildir

Foucault burada görünen açmazın, ancak insan da dahil olmak üzere bir bütün olarak dünyanın kendisinin, dünya içinde bir nesne olmayan bilinçdışı bir bilinç tarafından kurulmuş olabileceği düşünüldüğü vakit ortadan kalktığının alanı çizmektedir Bununla birlikte Foucault, yerleşik modern toplum bilimlerinin yalnızca bilinçdışı bilincin işleyişlerinin sonuçlarını betimlemekle sınırlı kaldıklarını, buna bağlı olarak da ne doğrudan bilinçdışının doğasına yönelik bir açıklama önerdiklerini ne de bilinçdışının olanaklılık koşullan üzerine tek bir söz olsun söyleyebildiklerini ileri sürmektedir Foucault'nun istediği türden bir açıklama yalnızca yapısalcı toplum bilimlerince, özellikle de Lacan'ın ruh çözümlemesi ile Levi-Strauss'un insanbiliminde sunulmaktadır Dolayısıyla Foucault'ya göre olağan toplum bilimleri ile yapısalcı toplum bilimleri arasındaki kilit değerdeki ayrım, olağan toplum bilimlerinin tam tersine yapısalcı toplum bilimlerinin bilinci, dolayısıyla da onun dünya temsillerini çok daha remel ilkelere dayanarak açıklayabiliyor olmasında kendisini göstermektedir

Daha da ayrıntılandırılarak söylenecek olursa, Lacan da Levi-Strauss da temsilci olmayan ruhbilimsel ve kültürel yapılara yönelik bir betimleme sundukları gibi, bilincin temsillerinin işleyişini de açıklamaktadırlar Foucault bir anlamda bu yapısalcı toplum bilimlerinin, varsaydıkları temel insan kategorilerinin temelsizliğini göstermek yoluyla modern toplum bilimlerinin dayanaklarını çökertmeye yönelik bir açıklama sunduğuna dikkat çekmektedir Gelgelelim bunu yaparlarken, bu kategorinin ("insan") merkezi konumda olmaktalığını bütünüyle yıkmakta olduklarına da ayrıca dikkat çeken Foucault, insan gerçekliğini anlamaya yönelik en derinlikli yaklaşımın bundan böyle özne ile onun öznel temsilleri uyarınca değil, ancak bilinçdışı kaynaklı yapısal dizgelerin izi sürülerek sunulabileceği sonucuna varmaktadır,

Nitekim insan bilimlerinin üstüne kurulduğu temel insan kategorisini yıktıklarından dolayı, Foucault bu yapısalcı bilimleri "karşıbilimler" diye tanımlamaktadır Yapısalcılığa karşı düşünsel yaşamının en başından beri güçlü bir duygudaşlık beslemiş olsa da, Şeylerin Düzeni'nde yapısalcılığa alttan alta yöneltilen kimi önemli sorular, Foucault'nun sonraki döneminde son derece yetkin bir biçim kazanan post-yapısalcı bakış açısından açık izler taşımaktadır Bu bağlamda üstünde en çok durulması gereken konu, Foucault'nun kitap boyunca izlediği kendi yöntembilgisinin değergesidir Nitekim yapısalcılığın modern düşüncenin ötesine geçerek "insanın ölümü"nü muştulamasını övgüyle karşılamakla birlikte, Foucault'nun kendi yaklaşımının yapısala olup olmadığı, daha doğrusu ne ölçüde yapısalcı olup ne ölçüde yapısalcı olmadığı çok açık değildir Bunun temelinde hiç kuşkusuz, Foucault'nun kendi yapıtlarında aynı bir tarihçi gibi düşüncenin zaman içindeki "artzamanlı" gelişimini yazarken, buna karşı yapısalcı çalışmaların düşünce dizgelerine yaklaşırken "eşzamanlı" zaman dilimlerinin dışında bir zaman tasarımı kurgulayamıyor olması yatmaktadır

Şeylerin Düzeni, kendisini bütünüyle belli bir dönemdeki düşünce dizgelerini, Foucault'nun kendi terimcesiyle "episteme" leri ilgilendiren sorunlarla sınırlandırdığından bu durumdan kaçınmayı başarmaktadır Bununla birlikte kitabın belli yerlerinde, özellikle de İngilizce çevirisine yazdığı önsözde, bir "episteme" den bir başka "episteme" ye geçişin nedenlerine yönelik temel tarihsel sorundan bütün bütün bir kaçınma olanağı bulunmadığını açıkça dile getirmektedir Öte yandan daha sonra, özellikle Hapishanenin Doğuşu ile Cinselliğin Tarihi'nin birinci cildinde bu temel sorunu ele alırken yaklaşımı açık bir biçimde post-yapısalcıdır

Hiç kuşkusuz Foucault'nun post-yapısalcı felsefeye yapağı en önemli katkılardan biri de kendisini "iktidarın soykütüğü"nün çıkarılmasına yönelik çalışmalarda göstermektedir Foucault'nun post- yapısalcılik anlayışında "iktidar tasarımı" nın kilit değerde bir önemi bulunmaktadır Nitekim Foucault'nun gözünde bir "episteme"den bir başkasına geçişi olanaklı kılan nedensel etmenler, doğrudan iktidar ilişkileriyle ilintilidirler Foucault'nun anladığı biçimiyle iktidarın, her biri yapısalcılığın düzenli dizgelerinin dışına düşen üç temel özelliği bulunmaktadır:

(1) iktidar üretkendir; belli bir dizgenin getirdiği sınırlamalara bağlı olarak yalnızca baskın ya da dışlayıcı bir gücü dışa vuruyor değildir; yeni bilgi bölgeleri ile yaşam pratiği alanları da yaratmaktadır;

(2) iktidar, tek bir denetim merkezi içine yerleştirilebilir bir şey değildir; toplumsal dizgenin bütününe sayısız yerel güç alanlarıyla yayılmış durumda bulunmaktadır Söz konusu alanlar birbirleriyle etkileşim içindedirler ama hiçbir durumda kendi içinde bütünlüklü, dolayısıyla da birleşik bir iktidar rejimi oluşturmazlar;

(3) iktidar, bilgi dizgelerinden ayrılamayacak denli onlarla iç içe geçmiş olsa da, bu tür dizgeler içindeki gösterenler ile gösterilenler arasındaki oyundan çok daha fazla bir şeydir; bir bedenin bir başkası üzerindeki belirleyici eylemidir Foucault'nun bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiye yönelik çalışmaları, pek çok konuda sunduğu düşünsel olanaklar bir yana, özellikle modem toplumsal denetim yöntemleri üzerine düşünmek için son derece üretken yollat sunmaktadır

Kendi yöntemini "soykütüksel tarih” Foucault, bu yöntem uyarınca düşünce tarihinde son derece önemli değişimlere, kopmalara ya da kırılmalara yol açmış birtakım nedensel süreçlerin izini sürmektedir Post-yapısalcı düşünme tutumu üzerinde son derece derin etkilerde bulunan bu soykütüğü çıkarma yönteminde temel amaç, söylemsel olmayan pratikler (yaşam olayları) ile söylem dizgeleri (bilgi yapılan) arasındaki bağlantının ortaya serilmesidir Bu bağlamda Foucault'nun temel savı bilgi (söylem) ile iktidar (söyleme dökülmemiş pratikler, özellikle de bedenlerin denetimi) arasında kendisinden hiçbir biçimde kurtulunması olanaklı olmayan bir ilişkinin bulunduğu yönündedir Bilgi ile iktidar arasındaki bu kaçınılmaz ilişki üstünde dururken, Foucault'nun kafasında bulunan, bilgiyi önce özerk bir başarı olarak (katışıksız bilim), sonra da bit eylemi gerçekleştirmek için kullanılan aygıt (teknoloji) olarak gören yerleşik Baconcu düşünce değildir Tam tersine burada Foucault'nun ileri sürdüğü, bilginin hiçbir durumda iktidardan bağımsız olamayacağı, bilginin yayılımı ile iktidarın yayılımının en başından beri eşzamanlı olageldikleridir

Öte yanda, Foucault'nun savım bilgiyi iktidar ile özdeşleştirecek denli sonuna dek götürmemeye de ayrı bir özen gösterdiği görülmektedir Sözgelimi bu anlamda, bilginin toplumsal ya da siyasal denetimin dışavurumundan öte bir şey olmadığını asla ileri sürmemektedir Kendisinin de belirttiği üzere bilgi ile iktidar her anlamda özdeş kılınacak olursa böyle bir durumda bu ikisi arasındaki ilişkiyi olanaklı kılan biçimlerin bulgulanma olanağı bütün bütün ortadan kalkmaktadır Bu noktada Foucault'nun "olumlayıcı" görüşü, kendi mantıkları gereği istedikleri denli nesnel, hatta evrensel geçerlilik savında bulunurlarsa bulunsunlar, son çözümlemede bütün bilgi dizgelerinin şöyle ya da böyle verili oldukları toplum içindeki iktidar rejimleriyle bağlantılı olduklarıdır Tersinden söylenecek olursa, iktidar rejimleri zorunlu olarak denetlemek istedikleri nesnelere ilişkin bilgi yapılarının kurulmasına neden olmaktadır Gerçi bu "bilgi" kimileyin kendi nesnelliğiyle kendisine yol açan egemenlik dizgesinin dışına çıkılarak, kendisine kaynaklık eden iktidar rejimlerinin aleyhine işleyebilmektedir Foucault bu çözümlemelerinin ışığı altında, özel bir duruma, modern toplumsal bilimsel bilgi alanları ile modem dünyada insan bedenlerin denetlemek amacıyla sıklıkla başvurulan disiplin altına almaya yönelik pratikler arasındaki ilişi üzerine yoğunlaşmaktadır Bu noktada yapağı örnek olay çalışması, hapishane pratikleri ile başta suçbilim olmak üzere suç ve cezayla ilgilenen öteki toplumsal bilimsel dallar arasındaki ilişki üzerinedir Ancak Foucault burada hapishane tasarımını, okullarda, fabrikalarda, askeriyede uygulanan disiplin altına almaya dönük modern pratikleri de işin içine katarak çok genel bir bağlama taşımaktadır Sunduğu çözümlemelerle hapishanenin bütün disiplin altına almaya yönelik pratiklere nasıl sızdığım; nasıl ve hangi biçimlerle hem bir model hem de söz konusu pratiklerin ana yayılım kaynağı olduğunu açıklıkla göstermektedir Yine aynı yaklaşımla ruhbilim ile cinselliği denetlemeye yönelik pratikler arasındaki ilişkiyi de araştıran Foucault, genelde ruhbilimin, daha özeldeyse ruhçözümlemenin cinsel davranışı denetlemeye, en önemlisi de sapkın olduğu düşünülen birtakım cinsel tutumların önüne geç- meye yönelik bir iktidar rejimiyle yakın bağlantı içinde olduğunu öne sürmektedir

Aynı Foucault'nun yapısalcılığın iktidarın gerçekliği karşısında toplumsalı kavramakta birtakım eksiklikleri bulunduğunu ileri sürmesi gibi, post-yapısalcı felsefenin bir başka önemli düşünürü Jean-François Lyotard da arzunun gerçekliği karşısında genelde yapısalcılığın, daha özeldeyse yapısalcı ruhbilimin sınırlarına dikkat çekerek yola koyulmaktadır Lyotard'ın eleştirisini anlamak için öncelikle bu eleştiriyi ruhbilime yönelik en önemli yapısalcı yaklaşımın çerçevesine, yani post-yapısala felsefeye çok büyük katkılarda bulunan Jacques Lacan'ın Freudcu ruh çözümlemeyi yeni baştan yapılandırımı bağlamına yerleştirmek gerekmektedir Lacan'ın Freudcu ruhçözümlemeyi yeniden yapılandırırken ortaya attığı en önemli sav, bilinçdışının da bir dili bulunduğu, bundan da önemlisi bilinçdışının dilinin de bütün dil dizgeleri gibi kendine özgü bir yapısı olduğudur Lacan'ın burada dilden anladığı açıkça Saussurecü anlamıyla dildir; anlamlan bütünüyle dizge içinde yerine getirdikleri işlevler uyarınca belirlenen göstergeler dizgesi: Nitekim Lacan doğrudan Saussurecü dil tasarımı üzerinden giderek, bilinçdışının dış dünyadaki nesneler ile özsel bir bağlantısı olmadığı, bilinçdışının arzularının ya da dürtülerinin anlamlarını bütünüyle onun içinde edindikleri göstergebilimsel dizgenin dışında hiçbir şeye gönderme yapmadıkları saptamasında bulunmaktadır

Buna karşı ortodoks ruhçözümleme, sözgelimi Heinz Hartmann'ın "ego/ben ruhbilimi", yetişkin ego bilinci ile bilinçdışı arzuların bastırılmaları gerçeği uyarınca düzene konulan olgunlaşmasını tamamlamış büyüklerin "nesnel" dünyasını göz önünde bulundurmaktadır Oysa Lacan, gerek ego'yu gerekse onun dünyasını imgesel diye adlandırdığı alana yerleştirmekle kalmayıp imgeselin simgesel olanca simgesel alana bastırılışının altını önemle çizmektedir Bir başka deyişle, Lacan bilinçdışını kendi içinde özerk bir göstergeler dizgesi olarak görmektedir

Lacan bunun yanında bir "Gerçeklik" alanına olanak tanıyor olmakla birlikte, bu alanın varlığını simgesel yapıların ulaşılmaz sınırlarının dışına taşımaktadır Dolayısıyla, arzu ilkece hiçbir biçimde doyuma kavuşturulması olanaklı olmayan bir eksikliğe karşılık gelmektedir Bilinçdışının bir öğesi olan arzu, gerçeklik alanındaki pratiklerle doyuma ulaştırılamaz çünkü farkli dizgelere sahip bu iki alan arasında bir ilişki söz konusu değildir

Öte yanda hem Lacan'a hem de öteki yapısalcı ile post- yapısalcı düşünürlere karşı Lyotard, dilsel olmayan nesnenin özerkliğini ve önceliğini savunmaktadır Ancak bu kesinlikle nesnenin değişik dilsel kategoriler yoluyla biçim kazanmamış bir deneyimde zihne "verili" olan olduğunu ileri süren "temeldenci sav" ı hortlatmak anlamına gelmemektedir Nitekim Lyotard dil öncesi dilden bağımsız bir deneyim olmadığı düşüncesinde en ufak bir kuşku olsun duymamakla birlikte, bunun böyle olmasından deneyimin içeriğinin dil yoluyla bütünüyle tüketilebilir olduğunun çıkmayacağını da açıklıkla dile getirmektedir

Lyotard bu söylediklerini kendi sözleriyle şöyle örneklemektedir: "Ağacın yeşil olduğunu söyleyebiliriz, ama bu, rengi tümcenin içine yerleştirmek demek değildir" Bu açıklamadan hareketle Lyotard, Lacan'ın asla kendisine ulaşılması olanaklı olmayan nesnenin ulaşılmazlığından, olmayışından duyulan eksiklik olarak arzu tanımını tümüyle çürütülmüş olduğunu düşünmektedir Nasıl ki algı kendine özgü içeriğiyle bilincin dilsel yapılarına indirgenemeyecek bir nesne tarafından doyuma kavuşturulamıyorsa, aynı biçimde arzunun da bilinçdışının dilsel yapılarına indirgenemeyecek bir nesne yoluyla doyuma kavuşturulması olanaksızdır Bu bakımdan, "arzu" her durumda bütünüyle yapısala bilinçdışı anlayışının sınırlarının ötesine uzanan bir post-yapısala yaklaşımı gerekli kılmaktadır

Lyotard'ın post-yapısalcı arzu açıklamasının toplumsal ve siyasal düşüncenin geleceği üzerinde son derece önemli içerimleri bulunmaktadır Nitekim çoğu post-yapısalcı düşünürün de belirttiği gibi, ruhbilimsel arzu ile siyasal iktidar arasında aynı madalyonun iki ayrı yüzü olmayı andırır biçimde yakın bir ilişki söz konusudur Buna göre, arzu iktidarca sınırlanan, iktidarın bu sınırlamalarına karşı savaş verendir O nedenle arzunun Lyotard'ın toplumsal ve siyasal düşünce- sinde çok temel bir kategori olarak yer alması hiç de şaşırtıcı bir durum değildir Nitekim Lyotard ortaya koyduğu düşüncelerinde çok çeşitli arzuların yeşertilmesinin temel değeri üstüne dayalı, hem kuramsal hem de pratik boyudan bulunan bir "libidonal siyaset" anlayışı geliştirmenin uğraşısı içindedir

Aynı Foucault gibi, bilgi ile iktidarın özce iç içe geçmiş denli yakın bir bağlantı içinde olduklarını düşünen Lyotard, arzular çokluğunu bozup altüst edenin kaynağında, Marxçılık ya da liberalizm gibi bütüncül toplumsal yapıların evrensel geçerlilik savlarının yattığım ileri sürmektedir Lyotard bütün bunların yanında, kaçınılmaz bir çatışkı ilişkisi içinde olduklarım düşündüğü adalet ile doğruluk arasındaki ilişkiye büyük bir özenle yoğunlaşarak, adil olmayan belli durumlar ya da eylemler üzerine araliksız doğru yargısında bulunduğumuzun, üstüne üstlük bu yargıların kendilerinin de insan toplumlarının doğasına yönelik genel bir açıklama temelinde temellendirilme gereksinimi gösterdiklerini düşünme eğilimi içinde bulunduğumuzun altını çizmektedir Bir başka deyişle, adaletin gerçekleştirilmesine yönelik ortaya atılan birtakım reçete çözümlerin genel kuramsal betimlemeler yoluyla temellendirilebileceklerini düşünmekteyizdir Bu saptamalarından hareketle Lyotard, genel domya yapılan bu başvurunun tam da kendisinin değme bir adaletsizlik örneği olduğunu, çünkü genel bir betimin dogası gereği kendisine seçenek oluşturan bütün görüşleri yanliş diye görerek, bütün bu görüşlere dayandırılmış arzulan da yadsıyıp dışlayan bütüncül (totaliter) bir toplum resmi sunduğunu belirtmektedir

Ne var ki Lyotard'ın bakışında, bu türden bir dışlama arzular çokluğunun değeriyle bütün bütün ters düşmektedir Lyotard buna bağlı olarak "differend" kavramı doğrultusunda yeni bir adalet görüşü sunmaktadır Lyotard'ın sözcük anlamı "anlaşmazlık", "uyuşmazlık" olan “differend” den tam olarak anladığı, farklı bakış açıları arasındaki (dil oyunları anlatılar, arzular) "bağdaştırılamazlık" ya da "ölçüştürülemezlik" tir Buna göre bağdaştırlamazlığın en temel göstergesi, "differend"i tanımlayan ayrımlar arasında arabuluculuk yapacak ortak bir ölçütün olmayışıdır Siyasetin, dolayısıyla etik ile sanatın başlıca amacının olabildiğince çok sayıda "differend" ler üretmek, bunların varlığını da elden geldiğince korumak olduğunu savunan Lyotard, burada özellikle küresel ölçekli dışlayıcılıklarıyla dikkat çeken doğruluk savlarının "totaliter terör"üne karşı bir siyasal savaşım içinde olmanın son derece önemli olduğunu vurgulamaktadır Lyotard'ın düşünsel çalışmalarının pek çok bakımdan post-yapısalcı felsefenin genel toplum ve siyaset anlayışının biçimlenmesinde etkili olduğu söylenebilir Post-yapısalcı yaklaşımın hem en köklü hem de en keskin uzantısı olan bu anlayış, gerek felsefede gerekse toplum bilimlerinde öteden beri yürütülen geleneksel tartışmaların çerçevesi dışında bir toplum ve siyaset görüşü sunduğu gibi, geleneksel ölçüler uyarınca kuramsallaştırılma çabalarına karşı da son derece güçlü korunaklar ve direnç noktalan barındırmaktadır

Pozitivizm (Olguculuk) Nedir?

Olgularla desteklenen ya da olgularla ilgili verilere dayanan bilginin tek sağlam bilgi türü olduğu görüşüdür

Genel çizgileriyle pozitivizm, deney konusu edilebilecek olgularla ilgili, yani en geniş anlamıyla bilimsel bilginin sağlam bilgi olduğunu vurgular Bunun dışında, olguların çoğu mantık ve matematik gibi bilgi türlerinin varlığını kabul eder, ama bunların içeriksiz olduğunu ileri sürerler Pozitivistlerin, en temel özelliği ise geleneksel felsefe görüşlerini, olumsuz bir anlam yüküyle “metafizik” olarak niteleyerek karşı çıkmasıdır Comte, alan bu yana “metafizik” nitelemesi insanlığın geride bıraktığı bir aşamayla ilgili, gerçekliğini yitirmiş, yerini pozitif bilimlere bırakmış bir bilgi türünü çağrıştırır

Comte’a göre insanlık tarihinin üç aşamalı zihinsel gelişiminde her aşama bir öncekine göre daha ileri ve gelişmiştir İnsanlık başlangıçta açıklamaların doğaötesi göçlere göre yapıldığı dinsel bir aşamadır İzleyen metafizik aşamada açıklamalar gene olgulardan uzak bazı kavramlara dayandırılır Üçüncü aşamada ise, insanlar doğru bilginin gerektirdiği gibi, açıklamak istedikleri olguları gene bu olgulardan elde ettikleri verilere dayandırmayı öğrenirler; işte bu sonuncusu pozitif aşamadır Comte bu süreci bir insanın çocukluktan yetişkinliği geçiş aşamalarına benzetir

Comte’a göre bilim olgulara dayanmalıdır İnsan kafasının soyutlanmalarından doğmuş olan metafizik, deney ve bundan ötürü de bilgi alanımızın dışındadır, nesnelerin kendilikleri de bilinemez

Romantizm Nedir?

Felsefede Romantik Hareketler

19 yüzyılda Alman düşünürler felsefeyi bir doğa felsefesi ve sanat felsefesi olarak tanımlamışlardır Romantizm; akılcı eleştiriden çok, canlı hatta bilinçdışı yaratma adı verilen öncelikle dikkat çeken felsefi bir uyarlanışı dile getirir Önemli ya da önemsiz birçok düşünür romantik olarak kabul edilebilir; ama felsefede romantik olguyu en yetkin biçimde Novalis ve Schelling dile getirmiştir; şair yanı daha ağır basan Novalis, eserlerini tamamlayamadan genç yaşta ölmüştür; Schelling ise metafizikçi ve sistematiktir

Romantik düşünce aydınlanmacı ideallerin ve onların dayanağı olan kuramsal konumların ilk eleştirisini ortaya koyan düşünce biçimidir Bu felsefe, büyük ölçüde Kant felsefesinden kaynaklanır

Doğa ve doğallaşma romantik düşüncenin temel önermeleridir Romantizm farklı yerlerde farklı konumlarda ortaya çıkar İngiltere'de daha çok bir estetik teorisi ve pratiği, Fransa'da bir sosyal tepki ve yeni bir toplumsal sözleşme arayışı, Almanya'da bir felsefe ve düşünce hareketi olarak kendisine yer bulur

İnsan kavrayışı noktasında aydınlamacıktan temel olarak ayrılır İnsan her zaman belirli bir gelenek, bir kültür ve bir yaşama biçimi içine doğar; doğarken elbette tüm doğal varlıklar gibi çıplaktır, sonradan giyinir ve bu giyinme ile insanlaşır İnsanlaşma bu anlamda insanın kendi doğasına yabancılaşması, doğal bir varlık olmaktan uzaklaşıp yapaylaşmasıdır

Romantizm kuramsal soyutlamalara ve akılın aşkın bir konuma getirilmesine derin bir kuşkuyla yaklaşır Rasyonel analiz yerini sezgisel ve duyusal olana bırakır Bilim yerine estetiksel ve yaratıcı coşku öne çıkarılır İnsanı doğanın bir parçası olarak ele almıştır Bu anlamda romantizm muhafazakar fakat gerçekçi bir düşünce olarak konumlanır




Realizm (Gerçekçilik) Nedir?

Realizm, gerçekçilik ana düşüncesini, nesnelerinin var oluşları ve neye benzediklerinin, bizden ve bizlerin onlara ulaşmasından bağımsız olduğu meydana getirir Örneğin güneş sisteminde kaç tane gezegenin olduğu, bizim orada kaç tane olacağını düşünmemize, olmasını istememize veya araştırmamıza bağlı olarak değişmez Yine elektronların veya güç alanlarının var oluşları veya dayandığı temeller, bizim inandığımız teori olmadan da vardırlar Diğer anlatımla Realizm, evrende gözlemcinin bilincinden bağımsız bir gerçeklik olduğu görüşüdür

Realizm, gerçekle olan uygunluğu ele alır ve gerçek hakkındaki bilgilerimizi insanoğlunun bilmeye ve kavramaya ait kabiliyetlerinin mümkün olan en iyi uygulamalarından sonra inandığı gibi ayrı bir konu olarak tanımlar Bu durum, özün değişiminden çok görüş açısının değişimidir Bazı nesnelerin bizden bağımsız olarak var olduğunu düşünüyorsak doğru yargılamanın, kararlarımızın nesnenin yoluyla uyuşması gerektiği fikriyle örtüşmesini düşünmemiz normaldir Eğer nesne, bizim bilmeye veya kavramaya ait yeteneklerimizle tanımlanıyorsa, gerçek yargılama sadece özelliklerin bize yargılamak için önderlik etmesi anlamına gelir

Realizmde iki karşıt görüş vardır:

1 Realist kimsenin, düşünülen gerçek nesnelerin veya özelliklerin bizim deneyimlerimize nasıl bir katkısı olduğunu hesaba katmadığıdır

2 Realistin inandığı nesnelerin veya özelliklerin inanılmaz olduğudur Realizme karşı olanların stratejilerini iki madde altında ele alabiliriz :

a Gerçekçi veya potansiyel, var olmayan fikirlerin düşünülen benzeyişine karşı çıkar Böylece, ahlaki ve estetik kararların farkını hissederiz, örneğin, kararların şartların görünüşüne ve gözlemcinin durumuna bağlı olması kavramı

b Benzeyişi kabul eder Fakat, bunu, nesnelerin bağımsız yapısından ziyade, bizim yapımızın benzerliğinden ortaya çıkmış olarak açıklar Bundan dolayı, ahlaki tarafsızlığın aslında bir öznellik olduğu tartışılmaktadır Bu durum, dünyada, bağımsız ahlaki özelliklerden ziyade insanın psikolojik tepkilerinin bir sonucudur ya da sınıflandırmanın değişik dillerdeki düzenleri arasındaki benzerlik, gerçek evrenselliğin bizim üzerimize uyguladığı zorunluluğun değil insanın temel ilgilerinin bir sonucudur Kant, zamana ve mekana bağlı olarak değişen çevremizin deneyiminin bile kendi içinde dünyevi doğası olmayan veya diğer varlıkların kanuni olarak tepki gösterdikleri şeylere bir insan tepkisi olduğunu savundu Buna göre, benzeyiş tartışmasının çok soyut bir realizm kurmak için kullanıldığı düşünülebilir

Rasyonalizm (Akılcılık) Nedir?

Akılcılık veya rasyonalizm olarak da adlandırılan, bilginin doğruluğunun duyum ve deneyimde değil düşüncede ve zihinde temellendirilebileceğini öne süren felsefi görüş

Akılcılık, bilginin kaynağının akıl olduğunu; doğru bilginin ancak akıl ve düşünce ile elde edilebileceği tezini savunan felsefi yaklaşıma verilen isimdirBuna göre, kesin ve evrensel bilgilere ancak akıl aracılığıyla ve tümdengelimli bir yöntemsel yaklaşımla ulaşılabilirDünya hakkındaki mühim olan bilginin sadece deney ötesi yöntemlerle elde edilebileceğini savunur Akılcılık her bireyin eşit ve değişmez akli ve mantıki ilkelere sahip olduğunun kabulü ile, çeşitli a priori ve apaçık hakikatlerin var olduğunu kabul eder Son zamanlarda, çeşitli dilbilimcilerin bazı dilbilim kavramları hakkındaki yazıları haricinde, a priori bilginin varlığı sıklıkla reddedilmiş, kabul edilse dahi etki alanı ve konumu daraltılmıştır

Bu görüşe göre, kesin bilgi örneği matematiktir Hakikate ve eşyanın bilgisine sadece akıl ile erişilebileceğini savunur Bu sebeple akılcılık,deneyciliğin karşıtıdır Akla karşı yaklaşım pek çok bağlamda dindeki vahiyle yahut etikteki duygu ve hisle karşılaştırılan bir yaklaşımdır Bununla birlikte felsefede akıl genellikle içgörüyle (içe doğmayla değil) karşılaştırılır

Batı'da akılcı gelenek Elealılar, Pitagorasçılar ve Platon ile (aklın kendine yeterliliği teorisi Yeni-platonculuğun ve idealizmin başat temasıdır) başlar (Runes, 263) Aydınlanma'dan beri akılcılık felsefenin hizmetine matematiğin yöntemlerini sunmaya çalışır Descartes, Leibniz ve Spinoza buna örnek gösterilebilir (Bourke, 263) Akılcılık Avrupa'da genellikle kıta felsefesi olarak bilinir, çünkü İngiltere'de deneycilik daha baskındır Nitekim Leibniz ve Spinoza gibi filozofların düşünceleri, İngiliz deneyci filozoflarınkilerle sık sık karşılaştırılmıştır Fakat bu akılcılık ve deneycilik akımları ile filozofların akılcı ve deneyci fikirleri detaylıca incelendiğinde pek doğru bir eylem veya bakış açısı değildir Geniş bir bakış açısından bir filozof hem akılcı hem de deneyci olabilir (Lacey, 286–287) Aşırı noktasında, deneycilik deneyim dışı her türlü bilgiyi reddeder ve her türlü bilginin deneyim ile edinildiğini savunur Akılcılık ise, aşırı noktada bilginin deneyim ve algı olmaksızın saf akıl ile tamamen ve en iyi şekilde edinilebileceğini savunur Yani deneycilik ile akılcılık arasında en temel tartışma (insan) bilgi(si)nin kaynağıdır Bununla birlikte, bu tüm rasyonalistlerin doğa bilimlerinin deneyimsel bilgi ve algıların yardımı olmadan tam anlamıyla bilinebileceğini öne sürdükleri anlamına gelmez Aslında çoğu rasyonalist filozof deneyime de en azından belirli oranda önem vermiştir ve belirtilen derecede aşırı bir noktada bulunan herhangi bir rasyonalist okul ortaya çıkmamıştır (Hatfield)

Felsefî bir okul olarak akılcılık ve içerdiği temel ilkeler 18 yüzyılda büyük bir eleştiriye maruz kalmıştır Bununla birlikte bu dönemde de, sayıları az da olsa, akılcılığı savunan filozoflar olmuştur Örneğin Alman Christian August Crusius ve yine Alman Moses Mendelssohn 18 yüzyıl'da akılcılığa en büyük eleştiri deneyci çevrelerden gelmiştir Bununla birlikte, örneğin Alman filozof Kant da geleneksel akılcı düşünce okulunu tenkit etmiştirKant eleştirel bir değerlendirmeyle yeni bir rasyonalizm fikrini temellendirmeye yönelirRasyonalizm geleneği başlangıcından itibaren ele alındığında karşımıza pek çok farklı türlerde rasyonalizm yorumları ya da yaklaşım biçimiyle karşılaşılır


Rasyonalist Filozoflar ve Düşünürlerin Listesi
Parmenides Kimdir?
Elealı Zenon (Xenon) Kimdir?
Aristoteles Kimdir?
Isaac Asimov Kimdir?
Rene Desacartes Kimdir?
Benjamin Franklin Kimdir?
Sigmund Freud Kimdir?
Robert Anson Heinlein Kimdir?
Immanuel Kant Kimdir?
Gottfried Leibniz Kimdir?
Thomas Paine Kimdir?
Thomas Hobbes Kimdir?

Sezgicilik Nedir?

Felsefe tarihinde bilginin kaynağı ve gerçeğin kavranması konusunda ortaya atılan sorunlar, birer dizge niteliği kazanmış, değişik düşünme yöntemlerine bağlanan çığırların doğmasına yol açmıştır Bilginin duyularla sağlanan bir veri olduğunu ileri süren çığırlar, genellikle maddecilik, deneycilik ve onlara bağlanan öğretilerdir Bilginin duyularla değil de yalnız düşünme yeteneğiyle oluştuğunu ortaya atan akımlar da idealizm adı altında toplanmıştır Bu düşünce akımlarının bilgi konusunda ileri sürdükleri yöntemlerin iki temel kaynağı vardır Biri içinde yaşanan ve duyularla algılanan doğa, öteki insandaki üretici ve yaratıcı nitelik taşıdığı söylenen us ve kavrayış yeteneği Birincide ağırlık doğaya, ikincide düşünme yeteneğine verilmiştir, iki düşünme biçiminden de birçok öğreti doğmuştur

Bergson'un geliştirdiği sezgicilik (intuitio) üçüncü bir yöntem niteliği taşır Bu yöntem daha önce matematikle ilgili sorunların çözümünde kullanılmış, us kurallarından bağımsız bir kavrayış yeteneği diye nitelenmiştir Bilim tarihinde, bir içedoğuşun ilk örneği olarak Arkhimedes'in'buluşu gösterilir Suya batırılan bir nesnenin, yerini değiştirdiği suyun ağırlığınca kendi ağırlığından yitirdiği ve nesnenin neden batmadan suyun yüzünde kaldığı sorununu çözen olay deneyden kaynaklanan bir sezgi sonucu aydınlanmıştır Bu olay "bilimsel sezgi" diye nitelenmiştir, Düşünme yeteneğini belli bir konu üzerinde yoğunlaştıran düşünürün, deneyle elde edemediği sonucu beklenmedik bir süre içinde içedoğuşla aydınlığa kavuşturacak veriyi kazanması sezgidir

Bergson'un sezgiciliği bilimsel bir nitelik taşır, özellikle ruhbilimle bağlantılıdır Düşünülen bir sorunun çözümünü kolaylaştıran veriyi elde etmeye, dayanır Daha önceki çağlarda, özellikle tanrıbilim alanında "sezgi" tanrısal bir uyarı, tanrısal bir ışık olarak nitelenmiştir Augustinus'tan "Aquino"lu Thomas'a değin gelen Hıristiyan tanrıbilimcilerinde, inanla bağlaşımlı sezgi gerçeğin kavranmasından önemliydi İslam tasavvuffunda, özellikle Yeni-Platonculuk'tan kaynaklanan öğretilerde, gerçeğin kavranması içedoğuş niteliği taşıyan sezgiyle sağlanabilirdi

Gazali'de sezgi Tanrı'nın insana bilgi ve bilgelik verdiği bir yetenektir Şahabeddin Sühreverdi'ye göre sezgi tanrısal gerçekleri kavramak için bir duyuştur, içedoğuştur Böyle bir yeteneği sağlamak için, kişinin bütün gönlüyle Tanrı'ya, üstün gerçeğe yönelmesi, bütün geçici eğilimlerden, tutkulardan sıyrılması, içinde Tanrı'dan başka bir varlık bırakmaması gerekir Yeni-Platonculuk'tan esinlenen tarikatlarda sezgi Tanrı'ya ulaşmanın, kendi özünde Tanrı'yı görmenin tek koşuludur Onlara göre sezgi usun, kavrayış gücünün bütün yetkilerini aşar, en kısa süre içinde en kesin gerçeğe varmayı sağlar "Ermişlik" denen aşamaya ancak sezgiyle ulaşılır

KAYNAK

Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi; Cilt 2; Sayı 15; Sayfa 835





Sosyalizm Nedir?

Siyaset Felsefesi Sözlüğü; Jean- Paul Thomas; Çev: İsmail Yerguz

Sosyalizm sözcüğünün kullanımı XIX yüzyılın ilk çeyreğine kadar gider Sözcüğün ilk kez kullanıldığı tarih ve sözcüğün isim babası konusunda birçok çelişkili tez karşıtlaşır (J Elleinstein, 1984) Kısmen anektodik olan bu tartışmalar temel bir sorun çıkarırlar gene de: sosyalizm hangi dönemde “üretilmeye” başlamıştır (E Durkheim)

1766’da keşiş Ferdinand Facchinei socialismo sözcüğünden başlangıçta özgür ve eşit insanlardan oluşan, karşılıklı anlaşmaya dayalı bir toplum öğretisi anladığını söyler Sözcük yirmi yıl sonra başka bir İtalyan yazarı, Appiano Buonafede tarafından kullanılmıştır 1803’te ise Vicenze’li bir din adamının, Giacomo Giulani’nin kaleminde rastlanır bu sözcüğe; Giulani XVI yüzyılın bireyci teorilerini çürütmeye çalışmıştır Bununla birlikte sözcüğün modern anlamda kullanılması Fransa’da ve İngiltere’de aşağı yukarı aynı zamanda 1830-1840 arasında doğmuştur (Elie Halévy)

Sözcük İngiltere’de, 1835’te Robert Owen tarafından kurulan Association of all classes off all nations tartışmaları sırasında yaygınlaşmıştır Elie Halevy şunları söylüyor bu konuda: “Sözcük o dönemde André Lalande’ın Vocabulaire technique et critique de la philosophie adlı yapıtının çok önemli “Sosyalizm” maddesine katkısı bağlamında Robert Owen’ın son derece popüler eğilimini yansıtmaktaydı ve buna göre özgür bir kooperatif birlikleri topluluğuyla devletin yardımı olmadan, devlete başkaldırı içinde yeni bir iktisadi ve ahlaksal dünya kurulabilirdi”

Aynı yazar, bir bölümü Supplément du Vocabulaire de la philosophie’de yayımlanan Fransız Felsefe Derneği’ne gönderdiği bir mektupta “Socialist hatta Socialism sözcüğüne 24 Ağustos 1833 tarihinde Londra’daki bir devrimci gazetede rastladığını” söyler “Gazete A socialist imzalı bir mektubu yayımlamış Dolayısıyla sözcüğün bu tarihte İngiltere’de yaygın biçimde kullanıldığını kabul etmek gerekir” Sosyalist sözcüğü Fransa’da Saint-Simon’cularla birlikte ortaya çıkmıştır Ekim 1830’un ikinci yarısında Saint-Simon’culuğa geçen gazete Le Globe 1 Şubat 1832’de Joncitres’in Victor Hugo’nun Les Feuilles d’Automne’u üstüne bir makalesini yayımlar Yazar şöyle diyor bu yazısında: “Biz kişiliği sosyalizme feda etmek istemiyoruz, sosyalizmi de kişiliğe feda etmek istemiyoruz Bu şu anlama gelir genel yaşamdan zevk duymak, başka insanların mutluluklarından duyulan mutlulukla titremek, başka insanlarla birlikte ağlamak ve bunları aile mutluluğu, içe dönük şiir, iki insanın birlikte aynı düşü görmesiyle uzlaştırmak”

Bu anlayış tuhaf biçimde netlikten yoksundur kesinlikle Bu sözcüğü büyük olasılıkla ilk kez Pierre Leroux kullanmış ve kesin anlamını vermiştir ona Birçok vesileyle de sözcüğün isim babası olduğunu yinelemiştir Greve de Samarez’de (1863) şöyle der: “Sosyalizm sözcüğünden ilk kez ben yararlandım O zaman hiç kullanılmamış, yeni ve gerekli bir sözcüktü bu:ben sözcüğü geçerlilik kazanmaya başlayan bireyciliğe karşı destekledim

Yaklaşık yirmi beş yıl önce” Sözcüğün kullanımını yaygınlaştıran Leroux’nun yapıtının tarihi ve başlığı bilinmektedir günümüzde Pierre Leroux Revue encyclopédque’in ekim-aralık 1833 tarihli sayısında “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı önemli bir makale kaleme almış ve burada hem İngiliz ekonomi politiğini hem de Saint-Simon öğretisini reddetmiştir

Elie Halevy ise onun isim babalığını reddetmiş ve Leroux’nun “bu sözcüğü, gerçekten gerekli yeni bir sözcük olduğundan çeşitli vesilelerle kullanan birçok Saint-Simon’cudan biri olduğunu” ileri sürmüştür: bütün vakitlerini “bireycilik”i lanetlemekle geçiren insanlar ondan çok zor vazgeçebilirlerdi” Bununla birlikte şunu kesinlikle kabul etmek gerekir ki o bu sözcüğü yaratmamışsa da ilk kez sistematik biçimde kullanmış ve önce sosyalizmi Prosper Eufanıln’ın yorumladığı Saint-Slmon’cu bir öğreti gibi göstermiştir: “ezici, asimile eden yenipapalık; bu öğreti insanlığı bir makineye dönüştürecektir ve bu düzende gerçek, yaşayan doğalar, bireyler kendi kaderlerini ellerinde tutan bireyler olmaktan çıkıp yararlı maddeler haline geleceklerdir” Bu şekilde tanımlanan sosyalizm Leroux’nun lanetlediği bir öğretidir, birlik, beraberlik düşüncesinin abartılmasıdır ve bu düşünce içinde var olan aşırılıklar “özgürlük adına insanları vahşi kurtlara dönüştüren, toplumu da en küçük parçalara ayıran İngiliz ekonomi politiğinin bireyciliğin aşırılıklarına uygunsuz biçimde denk düşer

Ama “Bireycilik ve Sosyalizm” adlı yazısının 1847’de tekrar basımı dolayısıyla eklediği bir notta şu görüşlere yer vermiştir: “bir kaç yıldan beri toplumsal reformlarla ilgilenen, bireyciliği eleştiren ve lanetleyen bütün düşünürlere sosyalist deme alışkanlığı doğdu Il dolayısıyla mutlak sosyalizme karşı her zaman mücadele etmiş olan bizler de sosyalist olarak tanınıyoruz bugün [] Eğer sosyalizm Özgürlük, Kardeşlik, Eşitlik, Birlik kavramlarından hiçbirini feda etmeyen, tersine onları uzlaştıran bir öğretiyse hiç kuşkusuz sosyalistiz biz” Ve gerçekten de Leroux 1834 yıllarındaki bireycilik ve “sosyalizm” eleştirisiyle sosyal demokrat idealinin tanımının taslağını çiziyordu

Louis Reybaud, ağustos 1836, kasım 1837 ve nisan 1838’de Revue da deux mondes’da üç inceleme yazısı yayımlar “Modern sosyalistler “ ( Saint-Simon’cular, Charles Fourier, Robert Owen ) Bu yazılar sosyalizm sözcüğünün modern anlamla 1830’a doğru ortaya çıktığını kesinler Fransa’da Fourier ve Saint-Simon’cuların yazılarında, İngiltere’de Robert Owen’ın yazılarıında dikkat çeker Bu yenisözcük yeni gerçeklikleri karşılamaktadır

Sosyalist ögretiler XIX yüzyıl başında kendiliklerinden ortaya çıkmamıştır Kökenleri sanayi devrimi ve sanayi devrimiyle birlikte gelen sefalettir İnsanın makinelerin gelişmesine kurban edilmesinin engellenmesini isterler ve kapitalist üretim örgütlenmesinin kaçınılmaz biçimde doğurduğu yoksulluğun, işsizliğin, üretim fazlalığının yaygınlaşmasının nedenlerini araştırırlar Birbirlerine bağlı bir üreticiler topluluğu vizyonunun bencilce kar peşinde koşmasının karşısına bir kardeşlik dayanışmasını çıkarırlar Bu yeni öğretilerin kökleri vardır hiç kuşkusuz Sosyalizınin entelektüel kökenleriyle ilgili çifte problem ve Fransız devrimi sırasında XVI ve XVII yüzyıldan başlayarak sosyalist taleplerin ortaya çıkması bu şekilde gerçekleşir 1913 yılında Lenin’in ünlü formülü, “Marx’ın öğretisinin, XIX yüzyılda, insanlığın en iyi yaratımlarının, Alman felsefesinin, İngiliz ekonomi politiğinin ve Fransız sosyalizminin bir sonucu olduğu” düşüncesi Marksizmin uygun ve hoş bir biçimde takdim edilmesidir ama sosyalizmin kökenleri sorusuna yanıt getirmez

Ayrıca birdenbire sosyalist öğretiler çoğalmaya başlar L Reybaud’nun hatırlattığı üç ad tek bir formüle indirgenmiş basitleştirici bir sosyalizm vizyonunu ifşa etmeye yeterlidir ama sosyalist öğretilerin çoğalması, Marksist sosyalizmin yayılması ve güçlenmesi, tarihi akışı içinde bu öğretileri sahiplenen bir işçi sınıfı hareketi aracılığıyla karşılaştığı güçlüklerin teorik yansımaları, nihayet gerçek sosyalizmin trajik yazgısı, sosyalizmin sorunsal birliğini ve değişim içinde sürekliliğinin anlamını tanımlamaya çalışan fikir tarihçilerinin karşılaştıkları güçlüklerin boyutları hakkında bilgi verir

Öte yandan Leroux’nun sosyalist olmakla birlikte Saint-Simon’cu otoritarizm karşısında çekincelerinin gösterdiği gibi demokrasi ve sosyalizmin bağdaşabilirliği temel sorusu sorulmuştur artık Sosyalizm sözcüğünün tarihi böylece bizi üç temel soruyu incelemeye götürür:

• sosyalizmin derin ve farklı kökenleri sorusu,
• sosyalizmin birliğini sağlayan belirleyici özellikler sorusu,
• demokratik sosyalizm olasılığı sorusu sıkı biçimde birbirlerine bağlıdır

Fransız devrimi bu üç problemi birbirine bağlar çünkü toplumsal sorunları çözmeye çalışırken insan hakları talebiyle despotizmi birleştirir, çünkü bu amaçla eski formüllere, altın çağ ve ilkel komünizm düşleri ve cüretli yeniliklere dönüşü harekete geçirir ve nihayet çünkü bir çok sosyalist onun yıkıcı özelliklerini eleştirir Böylece sosyalist geleneklerin demokrasiyle kurduğu ilişkilerin bir yorumunu taslaklandırdığını ileri süren herkes her şeyden önce bir soruyu irdelemek zorunda kalacaktır: Fransız devriminde toplumsal sorunun doğuşu (Ph Raynaud, 1991)

Krallığın çöküşü arifesinde devrimci taleplerin yeni özellikler kazandığı çok iyi bilinir Robespierre ve Marat Jakobenlere yansıtırlar bunu Jakoben cumhuriyeti, kısmen koşulların etkisiyle görülmemiş bir toplumsal siyaseti yürürlüğe koyar; bu siyasetin ilkeleri (bu bağlamda söz gelimi Enragés, Dolivier, L’ange, Babeuf adları akla gelir) XIX yüzyıl sosyalist kuramcıları arasında ve günümüze kadar çelişkili yorumlara yol açmıştır

1792 ağustos’undan nisan’ına kadar basında olsun, çeşitli toplantılarda olsun halkın egemen sınıfa karşı mücadelesi sürekli yüceltilmiştir Paris’te Jacques Roux temel ihtiyaç mallarına narh koyulmasını ister, Lyon’da ise L’Ange tahıl için maksimum fiyat talep eder Enragé’lerin (Kudurmuşlar) belli başlıları Varlet, Roux, Chaher, Leclerc hayat pahalılığına karşı halkın şiddetli protestolanna tanıklık ederler Spekülatörlere ve vurgunculara göz açtırılmamasını isterler ve “bir sınıf başka bir sınıfı hiçbir ceza görmeden aç bıraktığında özgürlüğün boş bir hayalet olduğunu, varlıklı kimse tekel aracılığıyla insanlara ölüm ve yaşam hakkı tanıdığında eşitliğin boş bir hayalet olduğunu” söylerler

25 Haziran 1793’te kızıl papaz Jacques Roux Konvansiyon’da tarihçi Albert Mathiez’in “Kudurmuşlar Manifestosu” başlıklı metnini okur ve “bencil insanın toplumun en çalışkan sınıfına karşı ölümüne bir savaşa giriştiğinden” sözeder “Yer yüzündeki ürünlerin, toprağın, suyun, ateşin, havanın bütün insanlara ait olduğunu, ticaretin, mülkiyet hakkının insanları sefalet ve açlıktan öldürmekten başka bir şey olmadığını” söyleyecek kadar ileri gider Bununla birlikte Kızıl Papazın talepleri asla tutarlı bir öğreti biçimini alamaz Eşitlikçi özlem sankülot’ların şiddetine düşman Dolivier ve L’Ange’ın sistemlerinde daha gelişmiş bir biçim altında ifadesini bulur Jaur Histoire socialiste de la Révolution française adlı yapıtında onları çok önemser

Mauchamps papazı yurttaş Pierre Dolivier temmuz 1793’de Essai sur lajustice primitive pour servir de prrncipe genérateur au seul ordre social qui peut assurer l’homme tous ses droits et tous ses moyens de bonheur adlı metnini yayımlar Korkunç mülkiyet eşitsizliği hukuksal eşitliği yalanlar öyle ki hukuksal eşitlik yemden başka bir şey değildir Şöyle diyorlar: “Mağdurlar da mal mülk sahibi olabilirler Onlar kesinlikle ve hiçbir biçimde dışlanmış değildir Yeni yasa kişilerin kayrılmasını ortadan kaldırmış ve istisnasız herkese gelişme ve ilerleme yollarını açmıştır İşte eşitlik sözcüğünden anladıkları! Nasıl da hayale ihtiyaç var, nasıl birtakım sözcükler zorla kabul ettiriliyor Hiçbir şeyleri olmayanlar kazanabilirler, ama her şeyden önce, niçin hiçbir şeyleri yok bunların?” Dolivier büyük çiftlikleri ortadan kaldırmayı ve toprağı ne kadar aile varsa o kadar küçük köy işletmesine bölmeyi önerir Adını söyleme cesareti gösteremeyen bu tarım yasası Jakobenlerin tasarladıkları biçimde bir eşitlik mücadelesini aşar Toplumsal eşitlik aristokratik ayrıcalıkların ortadan kaldırılmasıyla karışmaz artık, malların eşit biçimde paylaşılması eğilimi ağır basar burada, mülkiyet ilkesi tehdit edilir ve bir mülksüzleştirme pahasına bireysel mülkiyetin sistematik biçimde dağıtılması önerilir Ne var ki Dolivier, ltersine, bir küçük mülkiyet sahibi toplumu imajından kopmaz

François Joseph Lange (L’Ange [Melek] denir) 1790’da Plaintes et representations d’un cito yen decrt passif aux citoyens désrétécés act başlıklı broşüründe yoksulları etkileyen siyasal haklardan yoksun bırakmaya karşı çıkar 1792’de Lyon belediyesine bir bildiri sunar: ekmeğin bolluğu ve doğru fiyatını saptamanın basit ve kolay yolları Üreticiler tarafından beslenen kooperatif ambarları bireysel çabaların uyumlu duruma getirilmesini sağlayabilir Ertesi yıl daha da ileri gider Reméde a tout, ou Constitution invulnérable de félicité publique, projet donné maintes fois, sous différéntes formes adlı broşüründe bir kırsal komünizm çerçevesi içinde bireysel mülkiyetin sonunu tasarlar Broşür dağıtılmaz L’Ange ya da Dolivier ’nin uzun vadeli görüşleri artan pahalılığın getirdiği acil sorunları çözemezdi Jakobenler daha çok, bir dönemde Kudurmuşlar tarafından açıklanan halk hareketinin baskısıyla önlemler almışlardı ve bu önlemler vesilesiyle sosyal demokrasiden söz edilebilmişdir

Jakobenlerin sosyal politikalarının doruk noktasını belirleyen fiyat ve ücretlerin genel maksimum değerinin saptanmasından çok Saint-Just ’ün onaylattığı ventöse (26 Şubat ve 3 Mart 1794) kararnameleridir Bu kararnamelere göre kuşkulu yollardan edinilen mallara el konacak ve bedava dağıtılacaktır bu mallar Ama gerçekten uygulanabilen tek ilke tazminat ilkesi olmuştur Saint-Just Institutlons republicaines öngördüğü gibi “yoksulları giydirmek ve örtmek için zenginleri soymak” yerine dilenciliğin üstesinden gelmeye yönelik bir ulusal hayır planına dönülür Zenginlere karşı saldırganlık, idealleri bağımsız küçük üretici statüsünün genelleştirilmesinde yatan Paris’li sankülot’un eşitlikçiliğinin aşılmasını düşündürmez asla Robespierre ’in ahlaksal eşitlikçiliği de bireysel mülkiyetle birliktedir: devletin, her insanın yaşama hakkına tecavüz etmedikçe güvencesi olduğu toplumsal konvansiyon Thermidor tepkisi içinde Eşitlerin komplosu bir dönemde desteğini gerekli bulan jakoben burjuvazinin teşvik ettiği bir halk hareketinin teorik ve pratik cüretinin son tanıklığıdır

1828’de Buonarroti’nin belirtmiş olduğu gibi Babeuf ve arkadaşları Direktuvar’ı alaşağı etmek için komplolar düzenlemişlerdir Mayıs 1796’da tutuklanan Babeuf 1797’de idam edilir Sylvain Maréchal’in Eşitler Manifestosu Babeuf’çülerin toplumsal öğretisini açıklar Temel temalar Fransız devriminden sonra, “daha büyük ve artık son olacak başka bir devrimi” bildiren bölümlerde toplanmıştır Gerçek eşitlikle ilgilenen Eşitler “tarım yasası”nı aşarlar ve “daha ince ve daha adil bir şeye (ortak çıkar ya da çıkarların ortaklığı)” değinirler: Bireysel toprak mülkiyetine son, toprak kimsenin değildir Dünya nimetlerinden ortak yararlanmayı talep ediyoruz, istiyoruz: meyveler herkesindir’

L’Ange’ın v,e Robespierre’ci girişimlerin mülkiyeti ortak çıkarın emrine verme ve herkesin yaşama hakkıyla ilgili Fourier öncesi sezgilerinin yanında Fransız devriminin büyük eşitlikçi düşüncelerinin üçüncü öbeği Eşitler’in eseridir

Bu eşitlikçilik sosyalist midir? Esasen hayır Ama bu olumsuz yanıt bir dizi gerekli açıklamaya dayanır ve bunlar aracılığıyla sosyalizme ait olan şeyler belirir, oysa sosyalizmin uzak entelektüel kökenlerine bağlı olan şeyler daha kavranabilir kılınmıştır

Her şeyden önce şunu belirtelim ki bütün sözleşmelerde ortak olan mağdurlara yardım önlemleri sosyalizmden kaynaklanmaz Özel ya da genel hayır ve yardım kurumlarının gelişmesini destekleyen teorileri ortaklaşa reddettiklerini söylemek sosyalist öğretiler arasındaki ayrılıkların boyutlarını küçümsemek anlamına gelmez Sosyalistler toplumların zararlarını gördükleri kötülüklere hiç değişmeyen bir iktisadi yaşam içinde hayır kurumları ya da yardım sandıklan oluşturarak çare getirme anlayışı içinde değildirler Sosyalizm her zaman örgütleyici olmak ister ve hayırın hiçbir şeyi örgütlemediği kanısındadır Öte yandan bireysel mülkiyete bağlılık egemen modalitelerini ve biçimlerini eşitlikçi gerekliliğe bağlar 14 Haziran 179l’de Le Chape her yasasının kabul edilmesi sadece burjuvazinin çıkarlarına uygun bir çalışma özürlüğünü değil halkın özlemlerini, az ya da çok bireysel mülkiyetleri eşitleştirme iradesiyle belirlenmiş talep defterlerindeki mülkiyete feodal engel karşı protestoları egemen kılar, bu taleplerin kesinlikle dokunulmaz ve kutsal mülkiyet hakkını ancak çok istisnai durumlarda zorlamasına izin verir Halk sınıflarının en aktif grubu da bağımsız üreticilerden, dükkan işletenlerden oluşmuştur

Dolayısıyla ilk sosyalistlerin sanayi toplumunun düzensizliklerini ifşa etmeleri ve devrimci özgür bireysel girişimi eleştirmeleri nedensiz değildir Mülkiyet hakkının bu teorik önceliği çok katı biçimde sosyalist olmaktan çok Rousseau’cu olan eşitlikçiliğe sadece Eski Rejim’in ekonomik mevzuatının yeniden canlanmasından ve varsayımsal bir kırsal komünizm çerçevesi içinde mülkiyetin soyut biçimde olumsuzlanmasından gelen iki aldatıcı çıkış yolu bırakır Bu özellikleriyle bu çıkış yolları gerileyicidir Sanayi devrimi daha gücüldür hiç kuşkusuz ama tarım komünizmi sermaye birikimiyle ilgili olsun, büyük imalathanelerin işçilerinin statüsüyle ilgili olsun ilk işaretlerinin erken algılanması konusunda hiçbir işaret vermez Buradan iki sonuç çıkar Bir yandan bazı kilise babalarına, More, Campanella , daha sonra Moreliy ya da Mably ’ye maledilen ve Babeuf ya da L’Ange’ın düzenlerinin doğrudan yansıttıkları ilkel komünizmler sosyalizmlerin az ya da çok eski biçimlen değildir, öte yandan da sosyalizmin entelektüel kökenleri aslında bu uzak öğretilere ve onlara hayat veren soylu değerlere dayanır

İlkel komünizmden sosyalizmlere doğru kesiklikler vardır Ve birçok nedene dayanır bu

Birincisi, sosyalistler iktisadi koşulların görülmemiş biçimde alt-üst olmasından gelen ve bazıları zararlı olan sonuçlarını dikkate alırlar

İkincisi, önerdikleri çözümler, yepyeni bir tarihsel bağlam içinde, ilkeleri daha sonra saptanacak olan çözümlerin basit aktarımına indirgenemez

Gerçekten de Durkheim’ın belirtmiş olduğu gibi eski komünist öğretiler basit, çileci bir yaşam önerirler Zenginliklerin üretimi gerekli bir amaçtır, kolektif bir yaşamın merkezi değildirEsasen zenginlik zararlıdır Toplumun yapısını bozar ve insanları hayvanlarla birlikte ortaklaşa sahip oldukları temel gereksinimlerin tatminine yönlendirirler Sosyalistler hiç kuşkusuz zenginliklerin adaletsiz biçimde dağılmasını kabul etmemişlerdir ama sanayi yaşamının olağanüstü atılımını da dışlamamışlardır ve üretici işlevlerin Örgütlenmesinin tersine çaba harcamışlardır

Üstelik bu tür bir örgütlenmenin en doyurucu formülünü bulabilme çabaları içinde karşılarına sürekli, Fransız devrimi sırasında tarihsel olarak egemen olmuş bireyci mantık çıkmıştır ve onlar bireyi, hem ilkel komünizmi hem hiyerarşik toplumları karakterize eden kolektiviteyle sıkı biçimde ilişkilendirmeden bu mantığı dikkate almayı becerememişlerdir

Konjonktürel ya da yapısal karakterinin araştırılmasında yarar olan nedenlerle başarıya ulaşmış olsun ya da olmasın sosyalistlerin hedefi devrimci bireyciliği yönetmektir “Bireylerin eşitlik adına hiyerarşiye karşı başkaldırısı”yla, “özgürlük adına geleneklerin ifşa edilmesiyle” yansıyan bir bireycilik

İşi liberal bireyciliğin ve burjuva toplumunun eleştirisinin kaçınılmaz biçimde devrimci bireyciliğin mantığında yattığını iddia etme noktasına kadar götürmemekle birlikte sosyalizmlerin iki gerekliliğin, bireysel özerkliğin ve toplumsal birliğin uzlaşması vaadini vermek istedikleri kesindir Bu modern özerklik ilkesi siyasal ve iktisadi liberalizmin teorisyenlerinin kendi üsluplarına göre talep ettikleri ilkeyi üstlenme iradesi sosyalist tasarıları eski komünizmlerden ayırır Ne var ki bu hırs onların bütün tarihleri boyunca dile getirilecek olan bir iç gerilimi besler Bu anlamda Fransız devrimi sırasında ortaya çıkan eşitlikçi özlemler sosyalizmlerin daha sonraki belirsizliklerini gösterirler ve bu nedenle de insan haklarının gerçekleşmesinin işareti olarak kabul edilebilirler; çünkü gerçek eşitlik hukuksal eşitliğe gerçek anlamını ve içeriğini vermiştir bu durumda ama öte yandan da gerçek olmayan bir eşitliğin hukuksal anlamda bir hayal olduğu ve özgürlükleri de tahrip ettiği ifşa edilmiştir

Eski komünizmlerden ayrılan sosyalist tasarıların gene de bazı ortak özellikleri ve özel gerilimleri vardır Elie Halevy’nin belirttiği gibi bütün sosyalizmler “kendi haline bırakılmış sanayiciliğin istismarcılıklarına ve aşırılıklarına karşı tepkiler” bağlamında olumsuz biçimde tanımlanırlar Ama önerilen sistemlerin çeşitliliği olumlu bir tanımı da mümkün kılar çünkü bunların ortak özelliği bireysel girişimlerin keyfiliğine dayalı bir toplumsal düzenin yerine yepyeni, görülmemiş bir örgütlenme biçimi getirmektir Tüm sosyalist okullar bu atılımla beslenirler ve amaçlan toplumsal örgütlenmeyi iyileştirmek değil değiştirmektir Öte yandan bunların tümü toplumsal örgütlenme içinde üretim dünyasının önemini de kavramışlardır ve bütün çabalarını pazarın rastlantılarının yerine bilinçli ve örgütlü araçların kullanılması, iktisadi işlemlerin bilinçli biçimde yönlendirilmesi üstünde yoğunlaştırmışlardır Ve nihayet tümü sanayileşmeyle gelen ve işçilerle yöneticileri karşı karşıya getiren sıkıntı verici ve zararlı çatışmalara duyarlıdırlar Bu alanda Marksist vokabüler göründüğü kadar yenilikçi değildir -Plerre Leroux 1834’te “Proleterlerin burjuvaziye karşı güncel mücadelesi mi?” ifşaatını yapmıştır Bir an için düzenin cin zensizliğe egemen kılınması, ekonomik güçlerin örgütlenmesinin pazarın rastlantılarına egemen kılınmasının devlete ya da özyönetimli kooperatiflere ait olup olmadıkları meselesini bir yana bırakalım ve sosyalist okulların bu görece yakınlığının kaba ütopik sosyalizm ve bilimsel sosyalizm karşıtlığını saf dışı ettiğini belirtelim

Miguel Abensour’un belirttiği gibi Engels ’in, el kitabı Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm ’de formüle ettiği bu karşıtlık amacı kesinlikle ütopik radikalliği dışlamak olmayan, tersine onun amacını gerçekleştirmek olan uzun bir teorik yolculuğun karmaşıklığını gizler

Gerçekten Marx ve Engels’ten kesinlikle çok uzak olmayan tutucu ütopyalar eleştirisi Insani imkansızlıklar listesini çıkarmaya çalışır Marx “bilim adına, düşçü ütopyacıları sarsan şimşekleri çaktıran bir Jupiter” değildir (M Abensour, 1976) Üstünde düşündüğü amacın dışında değildir o, Owen, Fourier ve Saint-Simon gerçekten etkiler kendisini Buna inanmak için Marx’ın ilk sosyalistler karşısındaki konumunun basit biçimde ifade edildiği Komünist Parti Manifestosu’nu tekrar okumak yeterlidir Onlara bakışı ve değerlendirmesi devrimcidir Olumludur Marx’a göre sosyalistlerin yazıları mevcut toplumun temellerine saldırır ve “dolayısıyla o dönemde işçileri aydınlatma konusun da çok değerli gereçler sağlamışlardır” Bu sistemlerin yaratıcılarını devrimciler olarak görür ve onları “genel bir çilecilik ve kaba bir eşitlikçilik” tasarlayan Fransız devriminin çağdaş komünist kuramcılarından kesin biçimde ayırır

Ona göre Saint-Simon, Fourier ve Owen sanayinin gelişmesiyle atbaşı giden “sınıf çatışmasının bilincindedirler” Marx düşüncelerini onların projesiyle birleştirmek ister ve bu projenin yetersizliğini ifşa etmek gibi bir amacı yoktur

Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliği üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını sağlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır

Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek değildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça bağlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriişimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır

Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal değişimler değil yıkmadır M Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediği düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeşleştirir kendini Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eğilimler içindedir genç Marx’ın çeşitli yanlarında işlediği sezgi budur Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direği evlilik ve ticarete şiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar

Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez
Eski toplumsal ilişkileri alt üst eden, son derece tartışmalı ve gelişmesinin gizliden gizliye gerekli kıldığı ama aynı zamanda da bu toplumun frenlediği yeni toplumsallık biçimleri barındıran yeni ilişkiler getiren bir sanayi toplumu

Bütün sosyalistler, toplumun siyasal örgütlenmesinin, işleyişinin sadece kısmi bir görünümünü verdiğini düşünürler ve dolayısıyla muhtemelen temsili demokrasiye ve insan haklarına saygılı olmaya karşı belli bir kayıtsızlığın eşlik ettiği farklı siyasal rölativizasyon biçimlerine yönelirler Bu kayıtsızlığın hatta bu insan hakları inkarının sadece Marksistlere özgü bir tavır değil, sosyalistlerde genel olarak görülen bir tavır olduğunu hatırlatmaya gerek var mıdır? Saint-Si mon, 1803’te bir gerçeği dile getirmemiş midir?:“toplumsal özgürlük sorununun çözümü gibi görülen insan hakları bildirgesi aslında bu sorunun gerçek anlamda dile getirilmesinden başka bir şey değildir[] Parlamenter yönetim biçimi kesinlikle tüm öteki yönetim biçimlerine tercih edilmelidir; ama bu sadece biçim’dir ve temel olan mülkiyet’in oluşmasıdır” İnsan hakları karşısında sosyalist tavırlar alma konusunda Marksizmin özgünlüğü bu bağlamda aşma iradesinin bütün özelliklerini sergilemektir ve demokratik siyasal yaşama özgü gerilimleri derinleştirmek değildir

Fransız-Alman Yıllıkları şubat 1844’de Marx’ın çok bilinen bir metnini (“Yahudi Sorunu Üstüne”) yayımlamışlardır Bu metinde insan hakları bildirgesinin asla inkar edilmemiş ünlü bir eleştirisi yer almıştır Sözünü ettiğimiz bu aşma iradesi dikkate alındığında bu metnin örnek bir değeri vardır “Yahudi sorunu” denince 1840’ta Yahudilerin Prusya’daki durumunu anlamak gerekir 4 Mayıs 1816 fermanından sonra Yahudiler siyasal görevler alamazlar ve bazı ikinci derecedeki görevlerden de uzaklaştırılırlar Yahudi sorunu tarihsel olarak Yahudilerin hukuksal-siyasal dışlanmalarıyla tanımlanır ve bu dışlanma geleneksel Hıristiyan Yahudi düşmanlığıyla yönlendirilir ve genci bir devlet tarafından da benimsenir Marx’ın alelacele burjuvalarla aynı kefeye koyduğu Yahudilerin statüsü diye bir derdi yoktur Ama sürekli kaymalarla, dinsel özgürlükten siyasal özgürlüğe geçerek gerçek insan özgürlüğünün koşullarını belirlemeye çalışacaktır Bu açıdan bakıldığında Yahudi sorunu’nun temel tezi siyasal özgürlük statüsüyle ilgilidir Bu siyasal özgürlüğün yetersiz ve aldatıcı olduğu düşünülür Insanların gerçek özgürlüğü konusunda siyaset masasında oyun oynanmaz Burjuva toplumunun çelişkilerinin analizi yapılmadan insan özgürlüğü olmaz Maddi çıkarların üretildiği dünya insanlığın ve onun özgürlük ve mutluluğuyla oynandığı dünyadır İnsan haklarının Marksist eleştirisinin bağlamı budur Genellikle belirtilenin tersine, Marx ilk sosyalist sistemlerin bilimsel yetersizliği üstünde durmaz, o daha çok bunların aradıkları “sosyal bilim”e mal ettikleri rolün altını çizer Gerçekten de onlar bu bilimden, propagandası önce yayılmasını, daha sonra da uygulamasını sağlayacak olan bir toplum planı çıkarmak isterler Bilim onlar için bir toplumsal etkinlik yerine geçer çünkü proletaryanın, acılarını bildikleri ama devrimci gücünden habersiz oldukları yeni sınıfın tarihsel rolünü kavrayamamışlardır

Sonuç olarak Marx’ın arzusu büyük hayalci üstatları saf dışı etmek değildir, tersine, efendilerinin düşüncelerine manyakça bağlılıkla ve toplum düzenini yıkmak için sınıf çatışmalarından destek almayı reddetmeleriyle gerici olan sekter çömezlerini ayıplama pahasına onların giriişimine somutluk ve gerçeklik kazandırmaktır

Çünkü söz konusu olan kesin ya da kurumsal değişimler değil yıkmadır M Abensour esasen “çatışkılı ütopya/bilim” ikilisinin “kısmi devrim-tam devrim”ayrımını gerçekten maskelediği düşüncesini ön plana çıkarmaya çalışır Marx’ın öteki metinleri, özellikle Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı ve Yahudi Sorunu bu yaklaşımın temelinin kanıtlarıdır Marx ilk sosyalistlerin projelerinde, toplumun sadece yeni siyasal örgütlenmesinden kesinlikle tatmin olmadıkları ama gerçek devrimciler olarak toplumun temellerine saldırma önerileriyle özdeşleştirir kendini Sadece siyasal olan bir devrim kısmi bir devrimdir ve hayalci eğilimler içindedir genç Marx’ın çeşitli yanlarında işlediği sezgi budur Ve öte yandan Marx sözgelimi siyasal mücadelelere radikal biçimde yabancı kalan ve “mutlaka safdışı edilmesini” isteyen, uygarlığın iki temel direği evlilik ve ticarete şiddetle çatan bir Fourier’ye bu yüzden gönül borcu duyar

Her şey burada düğümlenir çünkü sosyalistlerin buluşları aynı zamanda yanılgıları ve teorik ve pratik hatalarıdır Bu buluş bütüncül bir olgu olarak sanayi toplumunun bulunuşudur ve bu olgu donanmış olduğu siyasal örgütlenmeye indirgenemez, aynı zamanda toplumsal sonuçlarından bağımsız olarak anlaşılabildiğinden iktisadi örgütlenmesine de indirgenemez Bunun ağırlık noktası da bilinir Buıjuva demokrasisinde sivil ve siyasal özgürlükler insanlara sadece geçici doyumlar sağlayabilirler Esasen dinsel olan bu dünya ve öte dünya karşıtlığı gerçek yaşamın gerçek yaşamdan, olabildiğince çok sayıda insana ahlaksızca bir çalışma ve değiş tokuş empoze eden gerçek sadelikten çok uzak olduğu demokratik devlet de vardır Siyasal haklar kolektif yaşama ancak uzaktan katılabilen yurttaşların haklarıdır Yurttaşlık hakları burjuva toplumuna dahil olan insanların haklarıdır Böylece Insan Hakları Bildirisi öteki insanlardan ve kolektiviteden ayrı “bencil insan”ın haklarını benimser Sivil özgürlükler sınırlı bir özgürlük anlayışına bağlı kalırlar ve bu anlayışa göre başkası her zaman bir engeldir ve hiçbir zaman yardımcı olmaz benim eylemlerime Özgür olmak insanın, başkalarına aldırmadan, malını mülkünü kendi çıkarına göre kullanarak “keyfine göre” davranmasıdır

İnsan Hakları Bildirisi’nin andığı eşitlik, girişim, alma, satma konusunda eşit özgürlüğe indirgenir Güvenlik bencilliğe dayalı bir toplumsal düzeni güvence altına almak için kamu gücüne başvurma anlamına gelir Haklar, kesin olarak sadece biçimsel özgürlükleri sağlayabilirler Bunlar bir sınıfın başka bir sınıfa tahakkümünü maskelemeye yönelik hukuksal hayallerdir Bu bildiri aynı zamanda Hegelvari Aufhebung anlamında sanayi toplumunun toptan yıkılmasını destekleyen değiştirme, düzenleme ya da tamamlama demektir
Marksizmin bir ekonomist sapmasının unsurları hiç kuşkusuz çok ince diyalektik özellikler taşıyan bu metinde gösterirler kendilerini; ama çok önemli değildir bu Yahudi sorunu insanlığın mutluluğu, bu dünyadaki Tanrı krallığı, burjuva toplumunu belirleyen çatışmaya son verme, toplumun global ve tamamen rasyonel biçimde yeniden örgütlenmesiyle uzlaşması ve barışa kavuşmasıyla ilgili olduğundan sosyalist vizyonların temelini oluşturan siyasal karışıklıkları kesin biçimde açıklığa kavuşturur

Totalitarizmin çağdaş eleştirileri Marksizm esasen bir çatışmalar fikri olmadığının altını çizmiştir yeteri kadar Altını çizdiği toplumun bölünmesi, çatışmalar, zıtlıklar aslında geçicidir Proleterlerin kurbanları oldukları bölünmeler bağlamında yeniden fethedilen bir birlik rüyası Marksizmin temelini oluşturur ve Marksizm bu bağlamda demokratik mantığa, çatışmaların giderilmesine yani aynı zamanda sürmesi mantığına karşıdır İlk sosyalistlerin -M Abensour’un deyişiyle büyük hayalci-potansiyel olarak totaliter olabileceklerini ileri sürerek değil, iki gereklilik arasında, bireysel özerklik ve birlik arasında gerçekten uzlaştırmadan birleştirdikleri, yeniden gündeme getirdikleri gerilimin, Marksist sosyalizmin biçimlerinden birini, sosyalist hareketler içinde tarihsel olarak empoze edilmiş biçimini oluşturduğu yeni bir teorik düzenlemeyi gerekli kılmasıyla daha ileri gitmek mümkündür

Sözgelimi bu gerilimin “yüce hayalci” Fourier ’nin yapıtlarında gösterildiği açıktır; Fourier’nin bütün metinleri, sonsuza kadar yorumlanabilecek radikal spontanlık ve sivilize düzensizlik eleştirisi, tutkuların ve çılgınlıkların tam özgürlüğü, toplulukların uyumlu örgütlenmesi arasındaki bu paradoksal ittifakı belirtirler

Sosyalizmlerin belirsizlikleri ve Marksist sosyalizmin bunları çok endişe verici bir biçimde sunması Claude Lefort ya da Hannah Arendt tarafından ifade edilmeden çok önce Jean Jaurés ’nin, amacı sosyalizmde insanlığın ve adaletin zaferini selamlamak olan Alman sosyalizminin kökenleri tezinde yer almıştır Jaurés sosyalizmin “Luther’in öğretisi ve yazılarında yer aldığını gösterebilir ancak Luther sivil eşitliğin yollarını gerçekten sadece Hıristiyan eşitliği peşinde koşarak hazırlamıyordu, aynı zamanda Özgür iradeye de karşı çıkarak kutsallığın insan iradesini soyutlamayı reddediyordu ve böylelikle “ekonomi politikte sosyalizm olacak olan gerçek Özgürlük anlayışı”nın taslağını çiziyordu

Gerçekten de Almanların “her bireysel iradeyi kutsal ve insani şeylerin düzenine bağlamak gibi bir alışkanlıkları vardır”, öyle ki onlara göre siyasal özgürlük “ancak devletin vatandaşlar arasında kurduğu adil düzene göre değer kazanabilir” Böylece Jaurés Alman dehası ve Fransız dehası arasındaki ayrımı getirir, bunlardan biri zıtların uzlaştırılmasına götürülür, öbürü ise ikisinden birinin ön plana çıkarılmasına

Almanlara göre bireyin Özgürlüğü devlet tarafından sağlanmalı ve güvence altına alınmalıdır buna karşılık Fransızlar bireysel Özgürlüğün karşısına kolektif gücü çıkarırlar Bu ayrım yapıt içinde çeşitli tarzlarda biçimlendirilmiştir “Sivil toplumda devlet sosyalizmi denen şeyi taslaklandıran” ve “gerçek ve tam özgürlüğü kişinin bireyselliğinde, bireyin soyutlanmasında, sözde Özgür iradede değil evrensellikte ve devlette gören” Hegel’e saygı gösterilmesine duyarlıdır

Son tahlilde bütün insanları tek ve aynı sosyalizm çatısı altında birleşmeye çağıran, Alman diyalektik sosyalizmiyle Fransız ahlaksal sosyalizmi arasında uyum kurmaya çalışan Jaurés’nin teşvik edilmesini yönlendiren bu anlayıştır Bu uyumun ilkesi Fransız sosyalizmini, döneme göre, daha tam ve somut bir sosyalizmi getirecek olan diyalektik süreç içine oturtmaktır

Benolt Malon’un çizgilerini belirlediği tam sosyalizm Jaurés tarafından Fransız sosyalistlerinin ayrı bir özgürlüğü ve soyut adaleti ön plana çıkarmalarının aşılması biçiminde anlaşılmıştır Jaurés göre gerçek sosyalizm Marx ’ın ve Lassalle ’ın sosyalizmidir Doğrudan doğruya Hegel’den gelir Hegel
diyalektiği Mutlak’ın ve ldea’nın daha eksiksiz bir dönemi içinde çözümlenerek önceki dönemlerin çelişkilerini gösterir Marx, ekonomi ve tarihin diyalektik yürüyüşünü sergileyerek, olayların sürecini, insanın beynine aktarımının yerine koyar

Jaurés’nin düşündüğü sosyalizm Hegel Örgenciliğinin, sivil toplum ve siyaset toplumu ayrımını aşma konusunda Marksist iradenin, onları aşma amacıyla çatışmaları keskinleştiren ve belirsiz bildirilere meydan okuyan bir tarih anlayışının mirasıdır İlk sosyalizmlerde görülen iç gerilimler ne olursa olsun, bu şekilde bulunan çıkış yolunun aslında, onların adil ve Özgür bir düzenle ilgili barışçı özlemlerinin bazı boyutlanudan vazgeçilmesinden geçtiğini inkar etmek boştur Özellikle Jaurés demokrasi lehinde siyasal ve teorik tavırlarına rağmen (Discours a la jeunesse ve Discours de Toulouse) Fransız demokratik sosyalizminin bazı belirsizlikleri burada köklerini değilse bile ifadesini bulur, Jaurés’nin “ministerializm”i de, İnsan hakları bildirisi karşısında Marx ınkinden daha titiz tavrı da yapıtlarında demokrasi ve sosyalizmin sadece konjonktürel değil yapısal uyumunu da sağlayabilecek öğreti unsurları bulunmasına olanak vermez Böyle bir uyum araştırması sosyal demokrasinin belirgin özelliğidir Sosyal demokrasi 1890 yıllarında, doğal olarak sınıflar arasında uzlaşma sağlamaya yönelmiş parlamenter demokrasi içindeki bazı sosyalist partilerin derin angajmanından doğmuştur 1914 öncesi revizyonist bunalım bu angajmanın yol açtığı Ortodokslar ve reformistler arasındaki gerilimleri öğretisel bağlamda ön plana çıkarır Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Leninizm’in mutlak biçimde reddedilmesi daha kesin ayrılıklara yol açar Sosyal demokrasinin iki belirgin özelliği, sosyalizmin temsili demokrasi biçimlerine saygı içinde aşamalı olarak ve barışçı yollardan kurulması tercihi ve bolşevizme kararlı bir muhalefet saptanır

Burada gerçek anlamda işçi partileri olan, kurumlar, sendikalar ve derneklerle işçi sınıfı için de kök salmış ve Fransız karşı-örneğinin gösterdiği gibi bu özellikleriyle seçim ilişkilerine anlam ve güç veren sosyal demokrat partilerin nitelik ve stratejisini açıklamak gibi birşey söz konusu olamaz Biz sadece, Alain Bergougnioux ve Bernard Manin (1979) gibi, Kautsky ’nin yapıtlarının ve özellikle de Proleterya Devrimi ve Programı (1922) adlı yapıtının “tüm sosyal-demokrat partileri açık ya da kapalı, sert ya da yumuşak biçimde karakterize eden Lenin’ciliğe karşı muhalefetin en derin ve en etkili kavramsallaştırmasını temsil ettiğini” belirtmek istiyoruz

Kautsky devrimci şiddet yanlıları Lenin, Troçki, Buharin ’e karşı terörün mutlaka devrime bağlı olduğuna inanmaz Onun bağlı olduğu proletarya devriminin iktisadi temelini üretim araçlarının kolektifleştirilmesi oluşturur Hareket noktası demokrasidir çünkü demokrasi proletaryayı eğitir ve silahlı mücadeleden korur Devrimden önce gerekli olan demokrasi aynı zamanda sosyalist toplumu da oluşturacaktır ona göre Hiç kuşkusuz her toplumda baskı da gereklidir ama demokrasi için tek bir baskı türü vardır ve bu çoğunluğun azınlığa baskısıdır İşçi sınıfının fethedilmesi olan genel seçim her halükarda proletarya için zararlı değildir öyle ki proletarya iktidarını demokrasi üzerine inşa edebilir Buna karşılık halka baskı yapanları demokrasiden dışlamayı öneren Leninist irade her türlü muhalefeti dışlamaya yönelik müthiş bir şiddetten yanadır Kautsky geçici bir proletarya diktatörlüğü aracılığıyla devletin ortadan kaldırılması rüyasına karşı devletin, demokratik biçimiyle var olmasının modern bir toplumun düzenli biçimde işleyebilmesi için gerekli olduğu görüşüyle karşı çıkar

Alman sosyal-demokrasisi tarihi temelde parti ve işçi sınıfı özdeşliğini varsayan bu teorik yapının sınırlarını belirlemiştir Daha genel olarak sosyal-demokrat partiler yavaş yavaş Keynes’çi tekniklere dayalı bir ekonomi politiği benimsemişler ve kapitalizmin reforme edilmiş yapılarındaki sosyal önlemleri ön plana çıkarmışlardır

Sol, komünist, yıkıcı bir eleştiriyle pazar ekonomisinin temelini koruma kaygısı içindeki bir sağın eleştirisi arasında kalan sosyal demokrasi üretim araçlarının şiddete baş vurulmadan toplumsallaştırması için çaba gösterdikten sonra mülkiyet rejiminin tamamen değiştirilmesinden vazgeçmiştir Uzun süre yinelenen devrimci üs lup bir öğretiden, yaratıcısının düşüncesinde kapitalizmin yeni bir gençliğini getirecek olan ama burada sosyal demokratların devleti iktisadi bir birey gibi gördükler Keynesçilikten esinlenen kısa vadeli makroekonomik önlemleri kapsamıştır Nihayet 1959’da Bad Godesberg programı sosyal demokrasinin, yetersizliklerini toplum ve toplumsal eşitlik yararına devlet müdahaleleriyle kapatmak pahasına kapitalist yapılara uyarlanmasını resmileştirir Bir açık ekonomi çerçevesi içinde Keynes’çi çarelerin iş olanakları yaratma bağlamında çaresiz kaldığı dönemde ekonomik hayatı harekete geçirme bağlamında gitgide sınırlı kalan sosyal demokrasi özünü yitirmiş gözükür Bir demokratik sosyalizmi etkin kılma iradesi her zaman pazar ekonomisine bağlı düzensizlikleri ve sıkıntıları bir türlü aşamayan bir demokrasinin zaferinden abartılı bir keyif duymadan sosyalizmden vazgeçmeyle sonuçlanacaktır Dolayısıyla başlangıçta sanayi toplumunun çelişkileri ve çatışmalarının aşılması iradesiyle beslenen daha sonra ise bu uzun dönemece rağmen onun formülünü iyileştirmeye katkısı olmayan temsili demokrasinin erdemlerini tanımaya götüren bir sosyalizmin kaderi bu olacaktır

Sosyalizm başka yollar benimseyebilir miydi ya da bugün de yapabilir mi bunu? Eğer demokratik sosyalizm günümüzde haiz işlenmesi gereken bir öğretiyse bu hiç kuşkusuz doğmakta olan bir sosyalizm içinde demokrasiye özgü gerilimleri aşmaktan çok derinleştirmeyi düşünenlerin yapıtlarına bir dönüş pahasına olabilir

Bentham yararcılığına çok şey borçlu olan Robert Owen’m düşüncesi ve eylemi bu perspektif içinde yeniden irdelenmelidir Bununla birlikte bu şekilde düşünülen sosyalizm, Max Weber ’e göre, liberal” kapitalizmden bütünüyle kopamaz çünkü tüm etkinliklerin rasyonalizasyonu bağlamında aynı süreç içinde yer alır ve kağıt üstündeki haklarla “temel” haklar arasında, yasanın biçimsel genelliğiyle kesin müdahale talepleri arasında bölünmüş modern doğal hukukun iç çatışmasını sergiler (Weber, 1922)

Böylece, Max Weber’e göre negatif bir diyalektik insan haklarından sosyalizme götürür Aydınlanma diyalektiği bizi daha örgütlü ve daha barışçı bir topluma mı götürmektedir yoksa genel bir bürokratikleşmeye mi? Weber’in çıkardığı sonuç kabul edilsin, edilmesin çözümlemeleri sosyalizmin gündemde olduğunu düşündürür Beğenelim, beğenmeyelim insan hakları düşüncesi ve yasalar önünde eşitlik ilkesi gerçekten demokrasinin gelişmelerine doğru götürürler ve bu gelişmeler sosyalistlerin sürekli değerlendir dikleri gerekliliklerle karşı karşıyadırlar

Spor Felsefesi Nedir?
Spor; üstüne eğitim, hekimlik, fizyoloji, farmakoloji, ekonomi, sosyoloji, psikoloji, felsefe, değişik teknolojiler, politika, hukuk, iletişim gibi alanlarda bilimsel araştırmalar yapılan, çok yönlü etkileşimleri bulunan bir alandır

Spor, temel ve özgün bir eylem alanıdır Temel bir eylem alanıdır, çünkü insanın doğasına dayanmaktadır İnsanın doğası, canlılığının tek ve en önemli belirtisi harekettir Spor, Özgün bir eylem alanıdır, çünkü bireyin yapıcı – yaratıcı etkinlikleriyle biçimlenmektedir İnsanın hareket dağarcığı tarihsel gelişimi içerisinde ihtiyaçları doğrultusunda gelişmiştir, bu nedenle de yapıcı-yaratıcı etkinlikleri kapsamaktadır (Erdemli,A;İnsan,Spor ve Olimpizm;s,27) Max Scheler'e göre insan kendisini gerçekleştirmek için dünyaya gelmiş bir varlıktır Dolayısıyla, diğer canlılarda gördüğümüz, kendi sınırlarında yetkin ve yeterli olma durumu insanda yoktur AGehlen bunu, gelişmesindeki gecikmişlik (retardation) görüşü ile açıklamaya girişerek, insanı bir "eksiklikler varlığı" varlığı olarak belirler İnsanın yaşamı, bu eksikliğin giderilmesidir insana akıl-vicdan ve bunlara dayanan irade özgürlüğü vermiştir İnsanın kendisine yaraşır bir yaşama için dayanağı, sahip olduğu özgün yetenekleridir Her insanın değişik değişik eylem alanlarında birinde veya birkaçında daha güçlü olabilir Özel kabiliyet denilen bu güçlerin de ortaya çıkarılması gerekmektedir İnsanın sahip olduğu özgün yanlarını somutlaştırması hümanizmanın temel dayanağıdır Böylece insanın önemli bir yaşama görevi beliriyor : İnsan açılıp somutlaşması gereken bir içkin varlığa sahiptir Yaşamak bu bağlamda kendimizi gerçekleştirmektir Ayrı deyişle elimizde ham olarak bulunanı, kendimize göre biçimlendirmek, geliştirmek, yetkinleştirmektir Yani insanlaştırmaktır İnsan ilgili olduğu her şeyi; doğayı, evreni, kendi kurduğu yaşamı, kendi yarattıklarını, kültürü insanlaştırır, yani ona kendisine göre yeniden biçim verir, kendisine uygun duruma getirir Hareket insan için hamdır İnsan hareketi kendisine göre biçimlendirir, anlamlandırır, değerlendirir ve böylece ortaya eylem çıkar Eylem hareketin insanlaştırılmış biçimidir Eylem belirlediğimiz bir amaca ulaşmak için hareketlerimizi biçimlendirip, bütünleştirip, yönlendirdiğimizde ortaya çıkar Bu nedenle de çok zaman eylem yöneldiği amaçla anılır; yürüyüşe çıkmak, ders çalışmak gibi

Birey açısından baktığımızda spor, öncelikle bir beden olayıdır Beden olmadan, bedene dayanmadan spor olanaksızdır Çünkü spor, bedene içkin bulunan hareket kabiliyetinde temellenir Yani hareketin olmadığı yerde spor yoktur İnsanın sahip olduğu temel hareketler ya da hareket kabiliyetimiz belirli, sınırlı ve her birimizde kendimize özgüdür Bireysel farklılıklarımıza rağmen her birey spor yapacak güce sahiptir Esas olan kabiliyetlerimiz ve becerilerimiz doğrultusunda "spor için eğitim " i tam anlamıyla gerçekleştirebilmektir (Erdemli,A;age;s27)

Spor özgürleşmektir Çünkü sportif eylem sırasında kendi gücümüzün sınırlarını öğrenmeye ve yeteneklerimizi bilmeye, kısaca kendimizi tanımaya, tanıdığımız bireysel yeteneklerimizi kullanmaya, kullandığımız becerilerimizi geliştirmeye ve sonuçta kendimizi mükemmelleştirmeye yani özgürleşmeye başlarız (Erdemli, A ; age; s28)

Spor, sadece bedene dayalı bir eylem olarak kalırsa yozlaşır ve bozulur Çünkü çok yönlü bir etkinliği gerektiren spor, tek boyutlu olarak sadece ilkel ben'le yani salt güç ve kuvvetle sınırlanmış olur Bedeni tanıyıp bilmek, bedeni yönetip yetkinleştirmek sporun bir başka yanıyla bütünleşmedikçe yani güzelleşmedikçe eylem, spor olmaz Sporda bedenin güçlü bir hareketi, güçlü bir güzellikle ortaya çıkar Beden gücünün incelmiş bir beceri ve davranış gücüne dönüşmesiyle sporda güzellik doğar Sportif davranış, yalnızca güzel olanın eklenmesiyle tamamlanmaz Spordaki güzelliğin, davranıştaki erdemlilikle bütünleşmesi gerekir Sportif davranış, bedensel güç ve beceri,güzellik ve erdemle bütünleştiği zaman tamamlanır (Erdemli, A ; age; s28-29)

Fair Play sportif davranışın yapısındadır Spor, insana yalnızca bir oyun olması bakımından değil, bireyin orada güzel ve erdemli davranışlar yaratması bakımından da haz verir Kuşkusuz bu insanı yücelten bir hazdır (Erdemli, A ; age; s29) Türkçe'de "sportif erdem" sözüyle karşıladığımız, İngilizce kökenli "Fair Play" in geçmişine baktığımızda bir birleşik sözcük olan Fairnes ile karşılaşırız Burada Fair ; düzgün, kurallara uygun, töreden sapmayan, iyi, güzel gibi bir çok, fakat hepsi de olumlu anlamda kullanılmaktadır Fairnes, sözcüğü ise girilen uğraşta dürüst davranmak, hak gözeterek eylemek, mertçe, İnsana yaraşır biçimde yaşamak anlamına gelmektedir Bu biçimiyle kavram İngiltere'de 19 yy başlarında Gentleman'in bir belirgin niteliğiydi Gentleman (Türkçe'si ile çelebi, efendi kişi) ise yalnızca sporda değil, yaşamının her bağlamında fairness'i gözetmek zorundaydı Fairness'in günlük kent yaşamında, ticaret ilişkilerinde kullanımı ise uzlaşma, sözleşme ve anlaşmalara uymak, alınan ortak kararlarda sapmamak biçimindeydi Kavrama daha geriye giderek baktığımızda, Antik çağda, Grekçede "dike" olarak "adaletlilik" anlamında, Protagoras Felsefesinde, yine Ahlaklılık ilkesi düzeyinde rastlarız; aynı bağlamda Ploton'un Devlet Felsefesinde, Aristoteles'in Ahlak anlayışında "kendine egemen olma "ile, Stoa Felsefesinde ise genel insan sevgisiyle koşut olarak kullanılır Bu diğer kullanım ve anlamları yanında, Spor bağlamında "Fair, oyunu düzenleyen, kuralların üzerinde bulunan, fakat oyuna içkin ve onun güzellik parıltısından doğan bir kuraldır; "Fair, oyun kuralları içinde kavranamayan, fakat bireyin spor yapanları göz önünde bulundurup, onları bir gereksinme, bir onur olarak duyup, kabul ettiği; sözcüklerle dile getirilmeyen, fakat orada, bütün oldukları koşullarda eşit görme isteğidir Kurallara ilişkin sportif erdem, oyunun kurallarına uyma, herhangi bir nedenle kurallardan sapmamaktır Bu bakımdan kavram tüm insan ilişkilerinde geçerlidir Bir çok bağlamda kullanılan sportmence sözü ile dile getirilmek istenen de budur (Erdemli, A ; age; s 161-162)

Spor yapan insanda, daha yetkin ve daha yeterli olma bilinç, duygu ve isteğini yaratan bir eylemdir Bu mükemmelleşme sportif davranışın içerdiği güzellik ve erdemlilikle bütünleşince spor, yalnız yapanda değil, izleyende de mükemmelleşme istek ve bilincini uyandırır Çünkü gerektiğince gerçekleşen bir sportif davranış insanı örnek alınacak, özenilecek, yinelenip, daha iyisi için çaba gösterilecek biçimde etkiler (Erdemli, A ; age; s29)

Spor, bir uygarlaşmadır İnsan zorunlulukla ilkel olarak doğan bir varlıktır Ancak, insanın ilkel olarak ölmesi gerekmez İnsan uygar olarak da ölebilir Doğrusu insan yaşamı ilkelden uygara gelişen bir süreçtir İnsan birçok bakımdan uygarlaşma olanağına sahiptir Spor, insanın ilkelden uygara geliştiği bir yaşama bağlamıdır Bu uygarlaşmayı günlük yaşamanın bir bölümü yaparsak bozarız Kendine özgü oluşunu kırarız (Erdemli, A ; age; s30)

Spor, amacı kendisinde olan bir eylemdir Önemi, işlevi ve gücü kendi dışında bir amacı bulunmamasından gelir Spor kendisi için yapılır (Erdemli, A ; age; s30) Her eylem bir amaca yöneliktir Bir insan hareketini eyleme dönüştüren en önemli özelliklerden biridir, ayrı deyişle eylemin var olma koşullarından biridir "Amaç" Bir eylem, bir amacın gerçekleştirilmesi için araç durumunda ise, bu Amacı kendi dışında olan bir Eylemdir Örneğin bir genç insan sınavda başarılı olmak için ders çalışıyorsa, onun bu ders çalışma eylemi amacı kendi dışında olan bir Eylemdir Bir ressam para kazanmak için resim yapıyorsa, onun bu resim yapma eylemi de amacı kendi dışında olan bir eylemdir Eğer ders çalışan genç insanın amacı o konuyu, sınav kaygısı olmadan, yalnızca öğrenmekse, onun bu ders çalışan eylemi, amacı kendisinde olan bir Eylemdir İnsanın bazı eylemleri de kaçınılmazcasına amacı kendisinde olmak zorundadır Eğer böyle olmazsa, eylem bozulur, çarpıklaşır, yozlaşır ve ulaştığı amaç olumlu özelliğini yitirir Örneğin sanat, öğrenme, bilim, felsefe, ibadet, spor vb amacı kendisinde olarak yapılması gereken eylemlerdendir Amacı kendisinde olan eylemler çıkar sağlama veya yarar üretme kaygısından uzak olduklarından amatör eylemlerdir Amatör sözü genellikle bir işin heveslisi, henüz o işi tam bilmeyen anlamında kullanılır Yarar üretmenin önemli olduğu ortamlarda amatörün böyle anlaşılması doğaldır Yaratıcılığın gözetildiği ortamlarda amatörce eylemek önemlidir Amatör bir konuyu iyi bilen, onunla bütünleşmiş, çalışmalarına zamanca sınır koymayan, o alanda denemeler yapan kendisini bu denemeler için geliştiren, yapıcı-yaratıcı olan bir insandır Bu etkinlik ancak sevgiden başka bir güçle olmadığı için amatör denilir Spor spor için yapılır Ayrı deyişle özü gereği, yapısı gereği, karakteri gereği ve varoluş koşulları gereği spor amatör bir uğraştır Sporun buraya dek saydığımız özelliklerin, örneğin bir oyun olması, özel bir bilinçle yapılması, insanın ona tüm varlığı ile katılması, eğlence olması ile bundan sonra değineceğimiz özellikleri hep amacı kendisinde olan bir eylemi dile getirmektedir Sporun amacı kendisinde olması, yani amatör bir eylem olması onun profesyonelce yapılmasını engellemez Sporda bir kazanç sağlanabilir Spordan kazanç sağlanması, sporun özü gereği profesyonel olduğu anlamına gelmez Spor profesyonelce yapılabilir, fakat amatörlük özelliği yitirilmemek koşulu ile Bu özelliğin yitirildiği yerlerde Fair Play olayı ortaya çıkar Şimdi önemli bir sorunla karşılaşıyoruz : Spor profesyonelce yapılırken amatörlük özelliği nasıl ve hangi bakımlardan yitirilmeyecektir ? Bu sorun sonradan çözülebilme özelliği taşımıyor Sorunun en köklü çözümü Sağlıklı bir Spor Eğitimiyle mümkündür Spor yaşamına sonradan başlamış ve profesyonelce kaygılarla başlamış birinden amatörlüğün gerektirdiği erdemli davranışları bekleyemeyiz Sağlıklı bir spor eğitimi ise işini geleneklerine uyarak ve severek yapan profesyonellerin doğmasını sağlayacaktır Değilse, spor etkinliği kazanma hırsı ile her davranışı olağan gören kişilerin varlığında, her an ilkel ve kaba hareketlere dönüşebilecektir Burada artık ne sportif davranışın güzelliğinden duyulan coşku vardır, ne sportif yaratıcılık, ne yaratıcı yeniden canlandırma, ne yorumlama, ne ben bilinci, ne hoşgörü, ne kardeşlik, ne rakibini dost bilme, ne de sevgi vardır Burada kendisine yabancılaşmış, sevgisiz, hoyrat ve çorak bir insan bulunmaktadır Burada sporcu olarak insan yitirilmiştir (Erdemli, A; age; s216-219)

Spor, bir arınmadır Spor bu anlamda günlük yaşamdan uzaklaşmadır Oysa biz hep, günlük yaşamayı ona bulaştırmaya çabalarız Başarılı olmak için antrenman yaparız, sağlık için koşarız, ün kazanmak için rekor deneriz, para için sahaya çıkarız, kilo vermek için hoplar, sıçrarız Evde, yolda, işte birilerine, bir şeylere kızdığımız için hakeme, sporculara küfreder ya da bir şeyler atarız Kısacası sporu, spordan başka herşey için yaparız Oysa hakkını vermek isteyen, spor yapmaya başladığında, yalnızca spor böyle olduğu ve bunu gerektirdiği için günlük yaşamın kaygılarından, sıkıntılarından, korkularından, hırslarından, tutkularından, kin ve nefretlerden, düşmanlıklardan ; yani günlük yaşamın insanı bozan tortularından uzaklaşmaktadır Onları arkada, aşağıda bırakmaktadır Bu anlamda spor bir arınmadır (Erdemli, A ; age; s31)

Spor bir aydınlanmadır Bireyin daha küçük yaşta kendi sportif bilincine ulaşması yani kendi sportif tanımını bilmesi kendini bilmek yolunda en önemli adımdır Kendini sporla da bilmek, geliştirmek, yetkinleştirmek, özgürleştirmek sporla gerçekleşen bir aydınlanmadır (Erdemli, A ; age; s32)

Spor, bir deneme, bir çaba ve bir uğraştır Yani bilinenlerden, yapılabilinenlerden, becerilenlerden hareketle, yeni olanı ortaya çıkarmak, olanı aşmak çabasıdır Mutlaka sonuca varmak zorunlu değildir Spor, sonuçta olmak değil, yolda olmaktır, eylemde olmaktır Sporu coşkulu, haz verici, yapıcı-yaratıcı, geliştirici kılan böyle hep deneyen, daha olumlusuna yönelen uğraş içinde bulunmaktır Orada insan bedensel ve zihinsel tüm güçlerini sonuna dek kullanır, orada insan neleri başarabileceğini bilir, kendini tanır Kendi varlığının ayırdığına varır (Erdemli, A ; age; s32)

Spor Bir Hümanizmadır

Hiçbir çıkar, günlük kaygı gütmeksizin insanın kendisinden geliştirdiği yapıcı-yaratıcı uğraş olması bakımından Spor bir Hümanizmadır Bir hümanizma olması bakımından spor yalnız insan için vardır İnsanın dışında hiçbir varlık spor yapamaz Spor uğraşına insan tek başına girer; takım sporu da olsa her sporcu kendi özgün uğraşını kendisi verir Fakat bir tek insana özgü spor olmaz Bireysel sporlar olabilir ve vardır, fakat bireye özgü spor olmaz ve yoktur Bu nedenle uluslara özgü ya da ulusal sporlar da olamaz, fakat ulusların ağırlıklı olarak yaptıkları sporlar bulunabilir Çünkü bir spor olgusu daha ortaya çıkarken bütün insanlar için geçerlik taşır Öyleyse spor insanların ortak eylemidir, yani insana özgüdür Spor insanın tüm yaşamına özgüdür Ayrı deyişle spor insanın sürekli etkinliğidir Sporu yalnızca bir beden olayı olarak görenler onu insan yaşamının belli bir dönemine özgü sayarlar Oysa spor önce bir beden olayı olmasına karşın bedeni çok aşar ve diğer yönleri onu insan yaşamının bütününe yayar Spor yaparken tanıyıp, kullanıp, geliştirdiğim bendeki has güçler yaşamımım sonuna dek geliştirilmeyi işler Burada herkes için spor önemle ortaya çıkar Çünkü burada spor insan için bir haktır Sporun tek tek her insan için hak olduğu yerde her insanın kendisine en uygun sporu yapması gerekir Ayrım gözetmeksizin her insan bir spor olgusuna katılabilir Bu da herkes için spor demektir İnsanı merkez alan bir çevre olayı bedenden başlayan bir kültür olayı olarak spor insana özgün bir yaşama biçimi kazandırır Bu sportif yaşama biçimidir Sporun günübirlik yaşamaya koşut gelişmesi bu bağlamda gerçekleşir (Erdemli, A ; age; s33-34)

Stoa Okulu (Stoalılar) Nedir?
Günümüze Stoacılardan çok az eser kalmıştır Sokrat öncesi filozofların eserlerinde olduğu, gibi, bunların eserlerinden de bazı sayfalar günümüze kadar korunabilmiştir Bu belgelere dayanarak Stoa felsefesiyle ilgili oldukça açık bir yargıya ulaşabiliyoruz

Aristo'dan sonraki felsefelerin birbirlerine karşı olan birtakım okullara ayrıldığını biliyoruz Bu okulların ortak yanı, tümünde, bugün olduğu gibi, felsefenin; mantık, fizik (metafizik) ve ahlâk olarak üç ana disipline ayrılmış olmasıdır Mantık; "Doğru bilginin metodu nedir? Eliğimizin sınırları nedir?" gibi sorulara yanıt arar Fizik, evrenin yapısı ve ana yasaları ile ilgili sorunları çözümlemek çabasındadır

Ahlâk ise; "insanı, mutluluğa götüren yol nedir? İnsan yaşamının anlamı nedir? İnsanın yasam ve ölüm karşısındaki tutumu ne olmalıdır?" soruları ile ilgilenir Aristo'dan sonra ahlâk, felsefenin bir numaralı disiplini, bir çeşit baş tacı olmuştur Bunun içindir ki, bu dönemde mantık ve metafizik yalnızca ahlâka bir giriş, ahlâka bir yardımcı olarak algılanıyordu

Bu iki felsefe dalına yalnızca bu açıdan bir ilgi duyuluyordu Ancak özellikle Stoacılar, insan yaşamının anlamını öğrenmek için, bu yaşamı kesinlikle evrenin çerçevesi içinde dikkate almanın gerekliliğine inanıyorlardı Bu nedenle fiziğin Stoa felsefesinde her zaman önemli bir yeri olmuştur

Stoacılara göre fizik önemliydi, çünkü; onlara göre gerçek olan, kesinlikle "maddî olan "dır Eflâtun'un ideler varsayımına karşı olan bu anlayışa başka bir düşünce daha eklenmiştir: Stoacılara göre; maddî ve somut olan gerçeklik, "canlı" bir bütün oluşturur, tıpkı bir organizma gibi

Tüm maddî varlıklara etki eden bir "evren ruhu" vardır Maddî bir şey olarak tasavvur ettikleri bu evren ruhunu Stoacılar, "gerçek ateş" olarak kabul ederler Ateş en hassas unsurdur ve tüm eşyayı etkisine alma yeteneğine sahiptir Gerçek ateşten oluşan evren ruhu, evreni bir bütün olarak birleştiren bir güçtür

Evren ruhu, sonradan tüm canlılarda etkili olan bireysel ruhlara bölünür Bitki, hayvan ve insanda etkili olan yaşam gücü, gerçekte evren ruhundan kopup ayrılmış olan güçlerdir Stoacılar evren ruhuna, Heraklit gibi, "Logos" adını verir Bilineceği gibi logos; "söz", daha genel anlamda, anlamlı ve tutarlı bir cümle demektir

Tutarlı bir cümle, anlamlı bir söz gibi, evren de anlam ve tutarlılığa sahiptir Stoacılar tüm evrene egemen olan logos yanında, bir de tek tek varlıklara dağılmış olan ve onlarda etkili olan "Lodoslardan söz ederler Nasıl ki ayrı ayrı canlılarda etkili olan ruh, tek bir evren ruhunun "parpaları" ise, bunun gibi, tek tek insanda bulunan akıl da tek bir "tümel akıl"ın parçasıdır Aynı şekilde, insan bedeni de evren bedeninin bir parçasıdır

Bu düşüncelerden Stoacılar şu sonuçlan çıkarırlar: Stoacılara göre "ölüm", bedenin ve ruhun, evrenin beden ve ruhuna dönmesidir Bunun içindir ki ölüm korkulacak bir şey olamaz Çünkü ölümle, beden ve ruh aslına dönmüş olur Bir evren ruhu ve bir evren bedeni kabul etmekle, Stoa metafiziği tam anlamıyla "panteist" olmuş bulunuyor

Stoacıların panteizminden başka bir sonuç daha çıkar: Onlara göre her şey, ölçülü bir "amaç "a göre yapılmıştır ve bu amaca göre hareket eder Öncelikle, olan her şey "zorunlu" olarak olur Bu evrene zorunluluk hâkimdir Evrende rastlantıya yer yoktur Ancak bu zorunluluk kendiliğinden bir zorunluluk olmayıp, içten ve canlı bir zorunluluktur

Bu, tohumdan bir bitkinin yetişip meyve vermesi türünden, bir zorunluluktur Bu canlı zorunluluk tek tek insanların yaşamına da hâkimdir Her insanın kaçınamayacağı, yaşamına zorunlu olarak hâkim olan bir "yazgısı" (kader) vardır Yaşamın şekli, insan için önceden belirlenmiştir Nasıl ki bir tohumun vereceği meyve önceden belirlenmişse

Bunun için insan yazgısını (kader) olduğu gibi kabullenmelidir İnsanın yazgısından kaçmaya kalkışması tümüyle hatalı ve yanlıştır Çünkü yazgı, insan yaşamına zorunlu olarak egemendir İnsanın yazgısından şikayet etmesi, tıpkı bir meşe ağacının "neden benim meyvelerim palamut da, herhangi bir başka meyve değil" diye şikayetçi olmasına benzer

İnsanın yazgısı ile ilişkisi, meyvenin ağacıyla ilişkisi gibidir Bunun içindir ki, insanın yazgısından şikayet etmesi doğru değildir Şikayet etmekle de insan yazgısından herhangi bir şeyi değiştiremez Bu nedenle insan için tek "ölçülü hareket" (makûl) biçimi, yazgısını olduğu gibi kabullenmesidir Aksi halde, elden bir şey gelmeyeceği için, tümüyle üzüntü ve sıkıntıya düşülecektir

Bu tutum, özellikle her canlı için kaçınılmaz olan, "ölüm" için gereklidir Ölüm en genel bir yazgıdır Ölüm her canlı için kaçınılmazdır Bu nedenle, en genel yazgı olan ölüme karşı koymaya kalkışmak anlamsızdır Sonraki Stoacılardan olan Epikür'ün şu sözü çok ünlüdür: "Tıpkı olgunlaşmış bir meyve gibi öl ve ölürken de seni var eden ağaca teşekkür et!"

Stoacıların ahlâk görüşlerine temel aldıkları bir başka ilkeye göre de, insan "doğaya göre" yaşamalıdır Yani insan, bedeni ve ruhu ile bir parçası olduğu evren konusunda bir bilince sahip olmalıdır İnsan evrenin bütünü içindeki yerini ne kadar kesin olarak belirlerse, o derece uyumlu bir yaşama kavuşur Stoa ahlâkı aslında, bu okulun fizik anlayışına dayandırılmıştır Temelde panteist bir görüşe sahip olan Stoa ahlâkı, insanın doğru ve anlamlı bir yaşam sürebilmesi için, öncelikle bu evren içindeki yerini belirlemesini ister

Stoacıların din anlayışına da yine bu açıdan bakılmalıdır Stoacılar halk dinini olumlu karşılar Ancak onlara göre halk dinindeki birçok Tanrıları önemsememek, bunları, dinin gösterdiği gibi değil de, felsefî bir yorumla anlamak gerekir Söz gelişi eski Yunan dininin en büyük Tanrısı Zeus, Stoacılara göre "Evren ruhu"ndan başka bir şey değildir

Öteki Tanrılar da "Evren ruhu"nun çeşitli oluşumlarını dile getirir Stoacıları o dönemdeki halk dini ile buluşturan asıl nokta, onların da, halk dini gibi, evrene bir kutsal erdemin hâkim olduğuna inanmalarıdır Her şeyin evren ruhunca yönetildiğini kabul eden Stoacılar, evrendeki her oluşumun "zorunlu" ve "ölçülü" olduğuna inanırlar

Stoacıların bu inancı, onları sonunda yüzeysel bir teolojik görüşe götürmüştür Bu bakımdan Stoa felsefesi bize XVIII yüzyıl felsefesini hatırlatır XVIII yüzyıl felsefesi de, insan da dahil olmak üzere, evrendeki her şeyin "mükemmel" olduğunu kanıtlamak ister

Gerek eski Yunan dininde, gerekse Roma dininde "kehanet" (bilinmezi bilmek) büyük rol oynamıştır Eski Yunanlılar kesilen kurbanlardan, yıldızlardan, rüyalardan geleceği okumaya çalışırdı Her önemli karar ve uygulamadan önce, özellikle devlete ait konularda, atılacak adımın doğruluğunu anlamak için bazı sembollere başvurulurdu

Stoacılar kehanete de olumlu yaklaşırlar O kadar ki, ona bilimsel bir temel kazandırmaya bile çalışırlar Çünkü onlara göre evrende hiçbir şey tek başına değildir Her şey birbirine bağlıdır, her şey "bütün" ile ilgilidir Bu nedenle kurban hayvanlarının bağırsakları, kuşların uçuşu vb ile ilerde olacak olaylar arasında bir ilişki vardır

Bunun içindir ki, bunlardan yararlanarak geleceği okuyabilmek mümkündür Stoacılar astrolojiye de inanırlar, yani yıldızların insan yaşamı üzerinde büyük rolleri olduğu görüşüne coşkuyla katılırlar